第十二章古代语言和文献
印度语言种类繁多，用它们撰述的作品汗牛充栋。这一章所能介绍的，只是最具代表性的部分。印度古代文献大多带有宗教性质，即使是文学作品，如史诗、戏剧等，也常常充满神话，且往往人神交接，天地不分，而讽喻说教，亦时时可见。与此形成鲜明对比的，是记述人事的作品十分鲜见，即使有，也常与传说故事不相区分。至于真正意义的史乘，则完全阙如，以致印度古代历史的重构，便成了后世学者的沉重任务。梵语是印度古代传统经典所使用的主要语言。就研究古代印度文化来说，对于它的重要性，无论怎样估计，都不过分。因此，梵语和梵语文学作品的介绍，便势必成为本章内容的重点。
第一节印度古代语言和文字
对于古代印度语言的研究，应该上溯到史前印度河流域文明时代。不过今天人们只能凭借考古成果见到那一时代的文字，而对当时居民所操语言，则依然是茫无所知。目前只清楚，公元前三干纪中叶至二千纪初叶生活在印度河流域的居民已经有了自己的象形文字。它们大量见于出土的印章、石板、铜板和陶器之上。在已发现的3000多份铭文中，有的只有一个书写符号，有的多达26个。书写规则则是一行向左，一行向右。由于它在整个印度河流域文明存在时期内形式一致，无大发展，故可估计它先此已经达到了成熟的地步。同时，由于它符号众多（多少说法不一，有人统计达396个），故不会是拼音文字。半个多世纪以来，语言专家们在解读这种文字、构拟当时语言上做了不懈的努力，但迄无圆满理论出现。
印度河流域文明消失后的印度古代语言，分属于印欧和达罗毗荼两语系。前者主要包括梵语、俗语和巴利语；有学者亦将巴利语归为古代俗语的一种。后者可分南部、中部和北部三个语族。
一、印欧语系各语言
（一）梵语
梵语是公元前二千纪中叶雅利安人从西北进入印度时带入的，属印欧语系，印度一伊朗语族，为印欧语言中最古老的分支之一。入印后千余年间雅利安人所使用的，学术界以经典之名名之，称吠陀梵语。作为印度文化渊源的圣典“吠陀本集”就是在这一时期形成的。吠陀梵语后经发展，成为古典梵语。两者在词汇和语法上，皆有相当区别。大量宗教、哲学、文学、科学、政治、律法和艺术作品都用古典梵语写成。有学者复将这一梵语分为史诗梵语和古典梵语，以前者称《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》两大史诗所用的语言，而以后者，即狭义的古典梵语，称其他宗教、哲学、文学和科学等着作所用的语言。此外，人们又常赋予梵语本身以广、狭二义。狭义的梵语仅指不包括吠陀梵语在内的古典梵语。
作为吠陀祭祀仪式中所唱颂诗和经咒的载体，梵语本身与仪节一样，亦被视为神圣。婆罗门自幼即开始学习。传统的学习方法是师徒对坐，口耳授受，通过死记硬背掌握诀要。对于专司祭仪的婆罗门祭司来说，准确的记忆和唱诵圣诗已经成为职业成败的关键，而他们在宗教上的纯洁亦系于对梵语的精通，于是有关梵语的辞书和语法便应运而生。
公元前5至前4世纪，伟大的语法家波你尼写出了语法书《波你尼经》。该经总结前代语法家的全部理论，树立了迄今依然不可挑战的权威。书用“经”体写成，共3996条，分8章，故又称《八章书》。该语法内容简括难懂，非经特殊训练不易深入理解。对于今人来说，它不仅是据以了解和掌握梵语语言的手段，其本身亦已成为研究对象。公元前3世纪，迦旃衍那（又名婆罗流支）写《释补》，注释《波你尼经》，并补入了其未予概括的语法现象。
公元前2世纪，波颠阁利写《大疏》，再注《波你尼经》，并就迦旃衍那对该经的批评进行反驳。此后《八章书》与《大疏》地位巩固下来，成为不可违背的经典，且其传承也只限于婆罗门种姓内部。《大疏》的另一作用是开创了印度后来盛行的注疏文体。17世纪，婆陀吉写《月光疏》。它是《波你尼经》的改编本，重新安排了原书经句，并加注解。注解有条理，易领会。其后印度人学习梵语多用它或它的节本。梵语辞书的出现也很早。最古的《尼犍豆》为一部吠陀词汇表，十分重视收录同义字、生僻字和已废字。
其后的《尼禄多》则重在解释吠陀字汇，指出语源，辨明字义，内容包括同义字、吠陀专有名词、神名及祭祀用语等。此类工具书问世不少，但作者之名多佚。最着名的辞书是4、5世纪长寿师子的诗体《长寿字库》。它以给诗人的创作提供丰富的词汇为编写宗旨，所以实为一按门类编排的同义词词典，兼列同形异义词。该书影响很大，后世注本很多。
梵语何时始有字母系统尚不清楚。婆罗谜字母可能诞生于公元前8或7世纪，有人认为系由阿拉米文字派生或受其影响而来，为以后所有印度一雅利安文字的原型。从右到左书写的怯卢体文字在公元前5或4世纪开始流行于西北印度。4~6世纪从婆罗谜字发展出一种笈多体的书法，到7世纪又发展出另一变体--天城体。后者继续完善，到11世纪在北印度已成为主要的书写文字；东印和西印则用其变体。
梵语原文Samskrita，意为“整理好的”，引申而有“完美”、“文雅”之意，好像是人工组成的语言，仅作诵经、念咒或作书面创作之用。但也有人认为它曾经是活的语言，在日常生活中使用过。不过，无论如何，作为口头语言，它在公元前数百年就已停止使用，当是事实。然而，作为宗教语言和哲学、科学、文学等的创作语言，梵语却一直使用到上个世纪。其备受尊敬的崇高地位，则至今亦不稍变。
（二）俗语
俗语原文Prakrita，有“自然”、“本色”之意，为远古以来就在民间使用的语言。有人认为它是梵语退化的结果。但其语汇中有的词与梵语显然无关，只能推断为其他更加古老的语言所有。俗语的发展一般分为三个时期，即古代、中古和后期。
所谓古代时期的语言主要指摩揭陀语、半摩揭陀语、巴利语等印度古代方言。其典型作品是从公元前3世纪中叶到公元2世纪的铭文、小乘佛教的巴利语经典、最早的耆那教经典以及俗文学创作等。
铭文中最着名的当属阿育王刻在石壁、石柱和洞壁上的诏书。这些诏书所用的语言随颁刻地点的不同而不同，计有东部、西部和西北部三种方言。
由于摩揭陀（略当于今比哈尔）语或者半摩揭陀语（更可能是后者）是孔雀王朝首都华氏城一带的方言，同时也是当时的行政语言，所以诏书原来的底本估计也是用这样的方言写成的；其他方言的则是它的译本。释迦牟尼最初讲道用的可能就是摩揭陀语和半摩揭陀语。原始的佛教经典也是用古代半摩揭陀语来传诵和写定的。耆那教亦同。该教白衣派明确地说，它的经典，如辑录大雄教诫的《十四前》等，是用古代半摩揭陀语写成的。
巴利语与古代印度其他方言的关系曾有多说，如说它就是摩揭陀语、是优禅尼方言、是宾陀山（即今文底耶山）中部至西部方言、是羯陵伽方言、是马拉提语前身，等等。就其语言形态变化看，应属古代印度的西部方言。巴利语佛典至今还大量地保存着，如巴利语三藏、锡兰（斯里兰卡）《大史》等。巴利文本佛典是今日可见最早的（尽管不是原始的）佛典本子。但是在其内部，语言还是表现出了时代和地域的不同，如《佛本生故事》的偈颂部分即比长行部分古老。
俗文学作品的典型是20世纪初发现于新疆的马鸣戏剧残卷《舍利弗传》等中的某些对话。在这些戏剧里，地位高的人说梵语，地位低的人说俗语。出现在这里的俗语有摩揭陀语、半摩揭陀语和修罗塞纳语。
中古俗语主要包括德干的摩诃剌陀语、戏剧中使用的摩揭陀语和修罗塞纳语、后期耆那教经典所用的语言、毕舍遮语（据说德富的《伟大的故事》就是用这种语言写成的；戏剧里的妖魔亦用此种语言）以及在时代上略后的阿波婆朗娑语。
一般认为，诸中古俗语中，摩诃剌陀语是最典型的。俗语语法往往把它放在第一位讲，再比照它讲解其他诸语的特殊变化规则。使用这种语言的民歌十分有名，其传唱范围已不止于主要使用它的马哈拉施特拉地区。有的戏剧里妇女道白用修罗塞纳语，而唱歌则用摩诃剌陀语，并且为适应韵律要求，常常吞掉两个元音之间的单辅音。它是由哥达瓦里河流域的一种古代语言发展而来的，其特征有的还可见于今马拉提语。修罗塞纳语是古代“中国”的语言，名称来自古摩头罗附近的须罗塞纳地区。它是梵语戏剧里穿插使用的俗语的典型。妇女和宫廷中的弄臣多用这种语言说话。由于它与古典梵语产生的地区相同，所以在俗语中，它同后者最为接近，并被视为梵语向印地语发展的中间阶段。
在古典戏剧里，摩揭陀语也是低等人的语言。首陀罗迦的梵剧《小泥车》中曾使用了七种俗语，其中即有摩揭陀语和修罗塞纳语。
中世属于耆那教白衣派的非宗教性着作使用的就是一种摩诃刺陀语，亦称耆那教摩诃刺陀语。天衣派则用一种同修罗塞纳语在某些方面类似的语言，亦称耆那教修罗塞纳语。阿波婆朗娑语在广义上常指任何一种与作为典范的标准梵语相左的语言，也指与书面的俗语不同的口头俗语。语法学家谈到并详细描述过的书面阿波婆朗娑语仅有一种，即所谓城镇阿波婆朗娑语。它似乎是古吉拉特的方言。同它相近的还有一种婆罗遮吒阿波婆朗娑语，在距古吉拉特不远的信德使用。由于发音和语法上的特点，阿波婆朗娑语可被视为典型的俗语和印度各近世语言之间的桥梁。弄清它和别的主要俗语的流行地区及其交互影响，已成研究印度语言发展史的主要任务之一。
二、达罗毗茶语系各语言
达罗毗荼语的来源自与达罗毗荼人的来源相关。他们一说系雅利安人人印以前生活在印度的土着居民，另说系于史前时期远从中亚或地中海经俾路支斯坦从西北进抵印度次大陆的外来人种。属于这一语系的主要有泰米尔语、马拉雅兰语、泰卢固语和坎纳达语。
它们至少在公元前几百年已经各有自己独特的文字和文化传统，其中又以该语系南部语族的泰米尔语词语丰富，组织严密，传统悠久。在公元前5世纪至公元2世纪的数百年间，南印潘地亚国诸王重视文学发展，泰米尔诗人学者组成了自己的“桑伽姆”（意为“团体”、“学府”），形成了持久的文学高潮，并且出现了文法书《阿伽斯蒂亚姆》和目前能见到的最古老的泰米尔文法书《朵伽比亚姆》。
后者对该语言文字的字形、拼写和发音规则及其词语的构成、种类和变格规则乃至文学题材等，均有论述。
由于它总结了古泰米尔语的规律和法则，使之规范化和系统化，所以影响极其深远。桑伽姆时期遗留至今的作品还有《八卷诗集》和《十卷长歌》等。公元2世纪以后传统上称伦理文学时期。此期作品以《古拉尔箴言》最为着名。古代泰米尔语使用南婆罗谜文字，为今泰米尔文的前身。泰卢固语属中部语族。其最早的文献见于公元633年的铭刻，文学创作则始于公元10或11世纪。泰卢固语下分几种方言。它以书面语言和口语判然有别为一明显特点。书写用从5世纪的格兰特文字演化而来的字母。坎纳达语亦属南部语族。其最早的文献可溯至公元578年。
文学创作则始于9世纪中叶。坎纳达语的社会特点表现为婆罗门、非婆罗门和不可接触者所操语言差别明显。书写所用字母与泰卢固语的相近，同样从格兰特文字演化而来。马拉雅兰语是9~10世纪从泰米尔语中分化出来的。其最早文献属于12世纪上半叶。所用文字与前二者来源相同。
第二节古印度的吠陀文献
一、概况
吠陀，梵语意为“知识”，特别是那种精纯神圣、超越世俗的学问。狭义吠陀指印度最古老的经典“吠陀本集”.它们是自公元前二千纪中期开始经若干世纪逐渐创作纂集而成，又通过口耳相传一代代继承下来的。广义吠陀包括前后相续的四类作品。它们有些还在，另外许多则早已亡佚。四类作品为：（1）“本集”或称“经”，内容为各种颂诗、祷词、咒语以及对于它们的解释等。在古代各祭司和诵诗者的学派中，流行过许多吠陀本集，不过有些仅是同一本集的不同别本。它们之中，只有四种区别明显，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。《夜柔吠陀》又有《黑夜柔吠陀》和《白夜柔吠陀》之分。（2）“梵书”，一类散文体的经文，为对吠陀圣诗的注释、有关圣诗应用的规定、祭典的神秘意义及其起源传说、吠陀人物故事等。（3）“森林书”，为年事已高，退出世俗社会，遁入山林的隐居者而写，特点是注重思索，多探讨灵魂和宇宙起源等玄学问题。（4）“奥义书”，通常为用散文写成的哲学论述，讨论物质、灵魂和神的关系等问题，寻求终极真理及可以使人获得解脱的知识。四“本集”各有自己系统的“梵书”、“森林书”和“奥义书”.
《梨俱吠陀》下有《爱达罗氏梵书》和《侨尸多基梵书》，以及与此两名相同的两部“森林书”、两部“奥义书”;《娑摩吠陀》下有8部“梵书”，最有名者为《二十五梵书》、《二十六梵书》和《阁密尼耶梵书》，另有《阁密尼耶森林书》和《歌者奥义书》、《由谁奥义书》；《白夜柔吠陀》下有《百道梵书》和《广林奥义书》、《伊莎奥义书》；《黑夜柔吠陀》下有《鹧鸪氏梵书》、《鹧鸪氏森林书》和《鹧鸪氏奥义书》、《伽塔奥义书》、《慈爱奥义书》、《白骡奥义书》等；《阿闼婆吠陀》下有《牛道梵书》和《疑问奥义书》、《蒙达伽奥义书》、《蛙氏奥义书》。
二、“吠陀本集”
《梨俱吠陀》全称《梨俱吠陀本集》。《吠陀本集》是印度最古老的经典，而《梨俱吠陀》又是其中最早的，作为文化渊源，在印度具有至圣的地位。其形成过程不少于数百年，约在公元前1500年至前1000年左右（另说公元前14世纪至12世纪），当时从西北进入印度的雅利安人还活动在五河流域，即今旁遮普一带。“梨俱”意为“诗节”.《梨俱吠陀》实即圣诗集。它共有诗1017首（如果加上后期附入第8卷的11首，则为1028首），各首长短不一，有的长达58“梨俱”，有的仅有1“梨俱”，全部计有10417个“梨俱”.有一种篇目分类法依圣诗作者的不同将全书分为8部分，下分若干章。另一种更加常见的方法为传述它的奢羯罗学派所用，是将全书分作10卷，再分章节。
其中第2至第7卷各传自一个仙人或一个仙人家族，第八卷传自两个仙人家族，第1、9、10卷则各有多位仙人作者。重要而又经常提到的仙人有极裕、众友、婆罗堕遮等。通常认为第2至7卷最为古老，包含着原始的核心内容；第1、10两卷内容较新，风格特征亦与前者不同，应属晚出。第9卷甚为独特，它主要是颂赞苏摩祭的，特别是榨取苏摩汁和将它提纯。《梨俱吠陀》的圣诗大部分内容与祭司阶级和祭祀活动有关，但也有涉及自然现象以及关于世俗生活的，虽然其中不乏说教。
它们基本上是游牧时代雅利安部落民的神话、颂诗、祷词和咒语，只是经过了僧侣知识分子的改写和编定，而其最初目的，无非是保障本族直接的物质需求。因此，他们在其领袖因陀罗的率领下取得的种种成就便成为圣诗的主要内容之一。后随雅利安人经验的增加，对于巫术咒语的依靠逐渐退居次要地位，遂由一套为不同神明设置了不同职能的系统神话取而代之。神明与其雅利安崇拜者的关系也确定下来。此时不同的种族集团已经陆续融入，说到深肤色时贬斥性的用语便不再用。家庭代替氏族集团，成为社会活动的主要单位。个人职业上的分工也开始频繁地提到。这时受到颂扬的神明主要是自然力的人格化。他们能够给崇拜者带来繁荣和福祉。
其中最重要的有火神阿耆尼、雷雨之神因陀罗和太阳神苏利耶。
此外还有天空神德由斯、大地女神波里蒂毗、天人之主及河海之神伐楼拿、暴风雨神摩录多及其父楼陀罗、风神伐由和伐多、酒神苏摩、死神阎魔、祭司神毗诃波提、无限女神阿底提、道路神普善、黎明女神乌莎斯、工巧神利普以及双马童和毗湿奴等。《梨俱吠陀》还有少数圣诗依稀模糊地表现出对于最高存在的哲学性思考，特别在第10卷。第10卷的“原人歌”用神话的方式把婆罗门、罗阁尼耶（即后来的刹帝利）、吠舍和首陀罗说成是化自原人布鲁沙的口、臂、腿和脚，在理论上肯定了种姓制度。《梨俱吠陀》同其他吠陀经典一样，称作“天启”，即古代仙人直接得自上天神明的启示。因此，它的每一首诗乃至每一个音节都是神圣的，必须诵读准确。
在祭祀中，错误的吟诵甚至可能招致灾难。所以，吠陀的传袭极重口授和记忆。但是，经文解释上的歧见却是久已存在，至少在吠陀时代的后期就出现了。公元前6世纪编写的辞书就曾引用过17位先贤的解释，其间抵牾不少。某些诗歌和诗节的意义至今依然不明。
《梨俱吠陀》何时开始用文字记录下来，也不清楚。该吠陀中保存着大量有关远古印度社会、政治、宗教、哲学和语言的信息。它的若干神话传说故事为后世印度文学的创作提供了珍贵的素材。其对话诗的文学形式，亦可视为以后印度史诗和戏剧的滥觞。
《娑摩吠陀》全称《娑摩吠陀本集》。“娑摩”意为曲调。《娑摩吠陀》即是在举行吠陀祭祀时，由作为咏歌者的婆罗门祭司吟唱的颂诗。其颂赞和吁求的对象常是苏摩、阿耆尼和因陀罗等神。该吠陀共有颂诗1810节，不算重复的为1549节。除75节外，一概来自《梨俱吠陀》，只是经过了修改，次序有所调整，以适应咏唱的需要。
另外的那些可能来自雅利安人人印以前当地土着在夏至、冬至和其他节日时喜唱的歌曲。全书分为前、后两篇。前篇有诗585节，后篇有诗1225节。
由于《娑摩吠陀》的圣诗重在咏唱，所以对于音律的优美格外注意。欲操此业的婆罗门亦必须先经严格训练，以娴熟掌握有关的曲调。在传承不同的各派中，《娑摩吠陀》圣诗的咏唱方法也不相同。
它有侨荼摩、阁弥尼耶和罗那衍尼耶三个版本，流行于不同的地区。
由于该吠陀的某些诗句在语法上甚为古老，所以有人认为尽管它大部分晚于《梨俱吠陀》，但有的部分可能早于它。不过此说并未得到普遍赞同。它在印度音乐史的研究上具有重要价值。印度歌曲的七个基本声调即首先见于这一吠陀本集。
《夜柔吠陀》全称《夜柔吠陀本集》。“夜柔”意为祭祀或祭祀用语。《夜柔吠陀》即是在举行吠陀祭祀时供负责全部仪节的行祭者低吟的祷词。祷词内容几乎全都出自《梨俱吠陀》，但是为了具体行祭的需要做了必要的更动，并在顺序上重新安排，还另加了有关祭仪的散文体解释。涉及的祭祀有新月和满月祭、火祭、苏摩祭、王祭、马祭、人祭、全祭和大锅祭等。作为实用的僧侣手册，它在古代就受到了广泛的研究，并形成了很多学派。该吠陀又分成两个本集：
《泰底哩耶本集》和《伐遮娑内夷本集》。前者包括7部，44章，651段，2198节。后者包括40章，303段，1975节。分集的原因不太清楚，可能是由于仙人祭言带头搞了一次分裂活动。《毗湿奴往世书》为说明分集的缘由编了一个故事：《夜柔吠陀》原有27个部分，由仙人维扇钵衍那传授给他的27个弟子，祭言是其中之一。
维扇钵衍那不幸失手杀死了他的外甥，于是他召来弟子们，要求他们一起为此事实行赎罪苦行。但是祭言拒绝参加，理由是维扇钵衍那不是故意杀人，实际无罪。二人争吵起来。维扇钵衍那要求祭言放弃从自己那儿学到的东西。祭言做了一个呕吐的动作，果然把所学的《夜柔吠陀》吐了出来。其他弟子随即变成了鹧鸪，将吐出的已经弄脏的东西啄进肚里。于是这一部分便称作Taittiriya
Samhita，亦因其被污而称《黑夜柔吠陀本集》。祭言离开后，开始修炼严厉的苦行，并致诗太阳神。太阳神应他之请，把一部他的师父未曾教过他的《夜柔吠陀》教给了他。
这一次太阳神是化作了一匹马来的，于是这一部分便称作Vajas‘aneyiSamhita，或因太阳的光亮而称《白夜柔吠陀本集》。现代学者多认为这是一种往世书拿手的通俗语源学的解释。另一说法可能稍为合理，即Taittiriya来自一个叫做Tittiri的婆罗门的名字，他的师父是直接受学于维扇钵衍那的耶私迦；Vajasaneyi则是祭言自己，这个名字源自他的父姓Vajasani.《黑夜柔吠陀》比《白夜柔吠陀》古老。两者的内容基本一致，惟后者在编排上更为系统，亦有若干颂诗为前者所无。前者既有祭祀时用的祷词，也有关于祭祀仪式的讨论。
后者较为单一，只有祷词，而对于祭仪的讨论，则留给后出且与它属于同一体系的《百道梵书》。正是出于前述结构上的不同，有些学者坚持认为Tittiri系指鹧鸪，以其羽色斑驳比喻《黑夜柔吠陀》的未经整理，内容混杂。《夜柔吠陀》对于宗教史的研究具有重要价值，而在语言文学上，除为后人提供了印度最早的散文典型外，并不足观。
《阿闼婆吠陀》全称《阿闼婆吠陀本集》。“阿闼婆”意为拜火祭司，也是传说中第一位拜火祭司的名字；同时也指这种祭司兼巫师的咒语咒术。《阿闼婆吠陀》即是一部巫术咒语诗歌集，它又称《婆利古鸯耆罗吠陀》。婆利古和鸯耆罗也是古代印度着名的拜火祭司，与阿闼婆同为民间流行的拜火仪节的创行者。很可能在雅利安人进占西北印度之前，当地的印度河流域文明中已有对火的崇拜和火祭的习俗。因此，该吠陀吸收了土着居民的神秘信仰是完全可能的，只是程度尚难断定。
它共有20卷，731首颂诗，5975个诗节。最后两卷是晚出的，其中第19卷与前面各卷的内容相同，第20卷则基本上是《梨俱吠陀》第10卷的摘录。前18卷可分三部分。第一部分包括第1~7卷。
它们都是较为通俗的短诗体咒文。这一部分最具代表性，估计产生最早。第二部分包括第8~12卷，体裁韵、散相间。这里的散文在内容和风格上都与以后的梵书相近，内容亦常涉及祭祀活动。
此外还有一些意义神秘的圣诗和有关神学问题的论难。其巫术性质的诗歌则有对于护符效力的称颂，也有不少治病的咒语。第三部分包括第13~18卷，所涉问题为婚礼和丧仪等。就内容看，《阿闼婆吠陀》与前三种吠陀即《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》和《娑摩吠陀》颇有不同。祈祷在后者是虔诚的表现，在前者则已变成迷信。它包含有大量的巫术咒语。这些咒语有的供需要法力的人使用，但更多的是供术士使用的。所要达到的目的则多种多样，如降雨、禳灾、长寿、疗疾、发财、得子、家庭和睦、经商顺利、战争胜利、降妖除魔以至于秃头生发、求爱成功等。
它所反映的是一个信仰万物有灵的世界。这里有幽灵鬼怪伺机伤人，也有来自他人怀有恶意的诅咒，因此人们必须用咒语、巫术和神秘的仪节保护自己。护身符和念过咒的武器等，都会在保护它们的主人时显出灵验。在这里，僧侣由于能使人避凶趋吉，远祸就福而获得重要地位，他们的利益也因此受到特别的关注。对于他们的饮食、酬金等，该吠陀都有具体的说明。这从另一方面也说明了婆罗门祭司如何通过编写经典而谋一己之私。由于《阿闼婆吠陀》起源于民间而非祭司集团，上层婆罗门曾一度仅提三吠陀而把它排斥在外，但终因其信仰广泛深入，而不得不将它纳入，统称四吠陀。这部吠陀反映的愿望强烈，感情充沛，加上诗律铿锵，使它的某些巫术诗歌具有很强的动人力量。
除吠陀本集外，还有两类着作也可以归在吠陀文献之列，即“副吠陀”和“吠陀支”.
“副吠陀”讲世俗事务，计有：《阿柔罗吠陀》，意译《生命吠陀》，附属于《阿闼婆吠陀》，讲植物和医药；《私闼波陀耶吠陀》，附属于《阿闼婆吠陀》，讲建筑艺术；《乾闼婆吠陀》，附属于《娑摩吠陀》，讲音乐，包括声乐和器乐，也讲舞蹈；《他奴罗吠陀》，附属于《夜柔吠陀》，讲箭术和兵法。
“吠陀支”又称“六支”，指六种学问，能够帮助人正确地理解、诵读吠陀经典，进行吠陀祭祀。它们是：湿刹，讲语音学和发音法，包括重音读法、音量大小以及使声音和谐悦耳的方法；阐陀，讲诗的韵律；毗耶伽罗那，讲语法；尼录多，讲语源和词义；鸠底舍，讲天文，以制定历法，确定举行祭祀和其他仪典的正确时日；劫波，讲吠陀祭祀的必要仪节和人在一生各个时期的正当行为方式，为六支中最重要的一种，下分“天启经”（讲祭祀方法）、“家范经”（讲家祭和人生重要阶段的不同礼仪）、“法经”（讲人的社会职责和宗教义务）、“绳经”（讲祭坛的设置）。
三、梵书、森林书、奥义书
梵书是广义的吠陀文献之一，约产生于公元前10世纪至公元前7世纪吠陀祭祀盛行的时代。它们是一种散文体经文，用来注释吠陀本集的圣诗，指出这些圣诗在祭祀仪式中的应用方式，解说祭典的神秘意义，并讲述与其起源有关的传说以及吠陀人物故事等。在梵书中，婆罗门教所谓吠陀神圣、祭祀万能和婆罗门至上的思想得到了充分的体现。理论上，祭祀可以使组成宇宙的所有因素达于均衡。
同时，一切力量又都来源于祭祀，连天神也不例外。实践上，祭祀成了人生的最高目的。因此，懂得因而能够主持祭祀的婆罗门祭司也就被抬高到人间神的地位。他们为了巩固自己的特权，将祭仪神秘化和繁琐化，使之成为人们从生到死都摆脱不掉的宗教仪式。梵书的内容也因此而极为复杂详尽。从《梨俱吠陀》时代到梵书时代，诸神的地位也发生了升沉变化。在梵书里，若干主要的神变得无足轻重，另一些次要的神显赫起来。如生主以前曾用以指布鲁沙、阿耆尼等，偶尔也作为名号，称呼因陀罗、苏摩等神，现在则成为独立的神，且作为创造主，成了主神和众神之父。阿修罗原来还有神的意义，此时被妖魔化，成了诸神之敌。当初并不紧要，而后来形成于往世书神话的印度教三大主神梵天、湿婆和毗湿奴，在梵书中已经初露头角。
现存的十几种梵书分别属于吠陀四本集里的某一种。其中较为重要的是：属于《梨俱吠陀》的《爱达罗氏梵书》和《侨尸多基梵书》；属于《娑摩吠陀》的《二十五梵书》、《二十六梵书》和《阁弥尼耶梵书》；属于《白夜柔吠陀》的《百道梵书》；属于《黑夜柔吠陀》的《泰底哩耶梵书》和《迦塔伽梵书》；属于《阿闼婆吠陀》的《牛道梵书》。其中以《百道梵书》最长，也最重要。它除了讲述葬礼、马祭、人祭、全祭等礼仪和祭祀，以及建立祭坛的奥秘外，还谈及吠陀学习、子弟拜师等并不直接与祭祀相关的东西。
森林书也是广义的吠陀文献之一。产生在梵书之后，按传统说法是一种为年事已高、不复能举行必要的日常宗教仪式和祭祀活动，因而退出世俗社会，遁入山林的婆罗门或刹帝利隐居者而写的宗教哲学着作。它们注重思索，意在深入探讨诸如吠陀仪节的比喻和象征意义、神的本性，以及灵魂和宇宙起源等玄学问题。据说它们具有秘传的性质，只供那些已经脱离社会生活的老人使用，而年轻人读它则是有害的。
现存的森林书有四种：属于《梨俱吠陀》系统的《爱达罗氏森林书》和《侨尸多基森林书》；属于《黑夜柔吠陀》的《泰底哩耶森林书》；属于《白夜柔吠陀》的《广森林书》（另说无此，而右属于《娑摩吠陀》的《阁弥尼耶森林书》）。由于森林书的内容与其前的梵书和其后的奥义书并无判然区别，有的在内容上索性同前后两者相交迭，因此现代学者对于传统的说法多有质疑。有人认为之所以划出一类森林书，目的仅在于使广义吠陀经典在理论上同婆罗门教的人生四行期相适应。传统上所谓它们在形式、内容和使用目的上与其他吠陀文献有区别，实际上是人为造成的。
奥义书梵语原意为“坐在近旁”，指弟子坐在师父脚边，聆听他对于世间奥秘的讲解。它有妙义亲传之意，并进一步引申而指如此所传的秘密而深奥的谛义自身。经过累代纂集的这一类教导，也如梵书和森林书一样，构成了广义吠陀文献的一部分。
由于这一部分在吠陀文献中是最晚出的，或者说经过千余年编纂的吠陀文献至此已到尽头，所以奥义书又称“吠檀多”，意即“吠陀的尽头”.奥义书产生的时代在梵书和森林书之后，最早的约在公元前7世纪，最晚的则可迟至16世纪。它们通常为散文体的哲学论述，讨论吠陀的神秘意义、祭祀仪式、物质、宇宙的起源、灵魂和最高存在的关系等问题，目的在寻求终极真理及可以使人获得解脱的知识。
奥义书的总量多达200种以上，但是比较古老且与吠陀传统关系密切的只有14（或13）种，产生于公元前7世纪至公元前3世纪之间。其中，最古的有6种：《爱达罗氏奥义书》、《侨尸多基奥义书》、《泰底哩耶奥义书》、《广林奥义书》、《歌者奥义书》和《由谁奥义书》；稍晚但早于佛教诞生，在波你尼着其梵语语法之前就已存在的有6种：《迦塔伽奥义书》、《H骡奥义书》、《摩诃那罗衍那奥义书》、《伊莎奥义书》、《蒙达伽奥义书》和《疑问奥义书》；佛教僧团出现后不久产生的有两种：《慈爱奥义书》和《蛙氏奥义书》。
至于语言和文体风格，最古的几种很接近梵书，朴拙而不失其美；稍后的几种有些杂有韵文，并且反映着数论派和瑜伽派的哲学观点--当然它们也可能是后世窜人的。最后两种从语言和所代表的观点上，都可以明显看出是吠陀时代以后的作品。前述古典奥义书中，属于《梨俱吠陀》系统的有《爱达罗氏》和《侨尸多基》；属于《娑摩吠陀》系统的有《歌者》和《由谁》；属于《白夜柔吠陀》系统的有《广林》和《伊莎》；属于《黑夜柔吠陀》系统的有《泰底哩耶》、《迦塔伽》、《慈爱》、《白骡》和《摩诃那罗衍那》；属于《阿闼婆吠陀》系统的有《蒙达伽》、《疑问》和《蛙氏》。所属系统不同，其奥义书的内容亦有不同。
如属于《夜柔吠陀》的奥义书多讲诸祭官中行祭者的职能和他的工作的象征意义。这种祭官主管祭祀中的实际事各，如丈量地盘、搭建祭坛、摆设法器、准备牺牲、点燃祭火等。属于《娑摩吠陀》的奥义书多讲咏歌者的作用。这种祭官在行祭时是吟唱颂诗的。不过，诸奥义书对于人类的状况和他们的出路等问题所抱观点是相同的，如认为：精神胜于肉体；人应该摆脱无明，追求智慧；为达到精神的目标，必须进行修养，例行一定的仪节；宇宙的显现是某一神力作用的结果；为脱出轮回，履行既定的社会职责和求得真知都是必要的；人对于其自身内部存在着精神自我这一点必得有所认识，等等。
古典奥义书反映了公元前7世纪后几百年间印度人，特别是印度知识界的社会和政治状况，他们的道德和审美观以及他们的精神追求。森林书和奥义书重在思考，应该说是反对擅权腐化的婆罗门祭司过于强调祭仪的结果。此后思考之风转盛，在一定程度上推动了众多新的思想派别的诞生，如耆那教、佛教乃至顺世论等。它们的共同特点是抵制明显僵化的婆罗门教。
四、奥义书举隅
古代印度，尤其是古代婆罗门教思想家的玄学思考，集中地体现在诸奥义书中。他们的思考成果在下面两种奥义书里可见一斑。
《歌者奥义书》这是印度最古老、最重要的奥义书之一，约成书于公元前7世纪，属于《沙摩吠陀》系统。全书分为8部，主要论述：“喳”字的神秘含义、人的道德生活、吠陀颂诗的意义、存在和非存在、可见的表象和真实的存在、个人和宇宙精神、自我的固有本性、自我和本体、有限和无限、通过满足欲望来实现自我、通过梵行实现解脱，等等。不难看出，奥义书最关心的，是人的本质问题，而这个问题又与人的生时状态和死后趋向密切相关。
它认为，在本质上，人的自我，也即灵魂，与称作“梵”的最高本体是同一的。《歌者奥义书》借生主神的口，对于自我的性质作了一番描述：它摆脱了罪孽，摆脱了老、死、悲，摆脱了饥与渴，不具形体，没有名称，不生不死；它的意义是真理，它的决定是现实，它应该被寻求，它应该被理解。人认识了它，就满足了一切要求，获得了全世界。无疑，这乃是实现了与梵合一的自我。但是，梵我合一的境界并不是一生一世就能达到的。陷入轮回乃是每一个无知生物的必然命运。《歌者奥义书》说，人在死后，有两条路可走。那种生前在森林中修苦行，善禅思的人，可以走“天道”.他们能超越时间和轮回，不再返回到世界上来。那种从事生产活动，遵行正法，在家中举行祭祀的普通人将走“祖道”.
他们不能超越时间，必须回返世界。在依次变成天、空气、烟、雾、云以后，他们作为雨回到地上，然后变成种子，被人吃掉，进入精液。接下去又是受精、怀孕以及复生为人。然而，永恒的自我既源于梵，终究还是要归于梵的。该奥义书着名的第六章用父子对话的形式，讨论了世间万物背后具有统一的最高本体存在的问题，指出了人最终与梵合一的前途：父亲告诉儿子，最初只有同质。
它凭自己的意愿先后化现出热、水和食物，又使自己进入其中成为它们的生命，并使它们具有名称和形式。万物也随之派生出来。因此，食物的根源是水，水的根源是火，火的根源，也即万物的根源，是最高的存在。当人去世时，他的语言被心智所吸收，心智被呼吸所吸收，呼吸被热所吸收，热被最高存在所吸收。“这真实的存在，这世界的精微的源泉，是一切东西的灵魂，一切东西的本我。因此，你就是它。”
这里的“它”所指的，就是梵或称宇宙精神。“你就是它”意味着你最终将获得解脱，复归于梵。这句话经《歌者奥义书》提出后，便成为印度解脱哲学千百年来反复讨论的永恒主题。这本奥义书里还保存着大量的传说和寓言。透过它们可以看到婆罗门教神学的发展脉络。
《广林奥义书》它也是古代印度最重要的奥义书之一，传为仙人祭言所作，约成书于公元前7世纪左右，属于《白夜柔吠陀》系统。
全书分为6章，主要内容有：圣典对人的行为加以规定的内在含义；行善成善，行恶成恶的轮回业报理论；梵是什么；“喳”字的重大意义；人的修行方式；梵我一如的理论；解脱之道，等等。该奥义书的某些描述和论列十分有名，常为后世所引用。
如它把人通过死亡和再生一次又一次流转于无穷的轮回，比喻为一只毛虫爬到一片叶子的末端时就会蜷起身子，再爬上另一片叶子，“他按照自己的行为和处身方式进行转变，行为好的变好，行为坏的变坏”.关于梵，它用通过否定达到肯定的方式定义为“不粗、不细、不长、不宽、不（似火）红、不（似水）湿、没有阴影、没有黑暗、不是空气、不是以太、不（似紫胶般）粘附、无味、无臭、无眼、无耳、无声、无想、无热、无呼吸、不可人、不可量、无内、无外、不食也不被食”.
同时，它又认为梵具有真、显二相即本体和现象的区别：一为有形体的，另为无形体的；一为有生灭的，另为无生灭的；一为静持的，另为游动的；一为此有，另为彼有。关于人的修行方式，它提出布施、正行、苦行、禁欲、同情、不杀生、不妄语等。该奥义书的这些论述对后世印度思想的发展产生了重要影响，或为正统派印度教哲学所继承发挥，或启发了其他非正统宗教哲学的某些理论。
第三节古印度往世书往世书
又译“古事记”或音译“富烂那”.梵字原意为“老的”、“旧的”，作名词用时，意为“旧事”、“故实”、“古代传说”等。它是又一类重要的古代印度教经典，为一批古代印度神话和传说作品的总称。作品内容所涉广泛，包括宇宙论，有关诸神、女神、精灵、祖先及其谱系等的传说，圣地和朝圣活动，各种宗教仪节，以及对于种姓、正法和虔敬等教义的重要性的论述等，不啻印度教的百科全书。
往世书基本用诗体写成，行文多取设为问答的形式。由于在漫长的历史发展过程中经过了不断的增补、修正和编定，各往世书一般都无法确定作者和准确的写定时间。但很多往世书又习惯于把其作者说成是毗耶娑，以提高自己的权威性，因为他在传说上也是吠陀本集的编订者。总的来说，它们被系统写成文献并广泛流行大约始于公元前不久，而其最后成书则可能晚至7~12世纪。
现存的往世书很多，传统认为最重要的有18种大往世书。此外还有18种小往世书。前者分为三类，即主要敬大神梵天的忧往世书，包括《梵天往世书》、《梵转往世书》、《梵卵往世书》、《摩罗根德耶往世书》、《未来往世书》和《侏儒往世书》；主要敬大神毗湿奴的喜往世书，包括《毗湿奴往世书》、《薄伽梵往世书》、《那罗陀往世书》、《金翅鸟往世书》、《莲花往世书》和《野猪往世书》；主要敬大神湿婆的暗往世书，包括《湿婆往世书》、《火神往世书》、《林伽往世书》、《塞健陀往世书》、《乌龟往世书》和《鱼往世书》。在不同的往世书中，所列书名不尽相同，如有的地方用《风神往世书》代替《湿婆往世书》；有的地方用它代替《火神往世书》。更有研究者认为，《风神往世书》实为《湿婆往世书》的一部分。上述分类方法明显带有一定程度的人工性。比如，忧往世书中有些鼓吹毗湿奴和湿婆崇拜，实际上应归入二、三类。各书篇幅往往很大。据《薄伽梵往世书》统计，18部往世书的总长可达40万颂。最长的是《塞健陀往世书》，有8.1万颂。《梵天往世书》和《侏儒往世书》最短，各约1万颂。小往世书18种究竟系何所指，各家说法不一。下为一说：《常童往世书》、《那罗辛诃往世书》（或《那利往世书》）、《那罗底耶往世书》、《湿婆往世书》、《敝衣往世书》、《猴色往世书》、《摩奴往世书》、《奥舍那娑往世书》、《伐卢那往世书》、《时间往世书》、《善波往世书》、《喜者往世书》、《太阳往世书》、《摧毁者往世书》、《阿底德耶往世书》、《大自在天往世书》、《薄伽梵往世书》（有人认为读错了，应为《薄罗伽梵往世书》）和《极裕往世书》。
至于内容，长寿师子在其《长寿字库》中提出往世书应具“五相”，即应包括五类主题：宇宙的创造、宇宙的毁灭和再生、天神和仙人的谱系、对于各摩奴期的描述，以及始自神话时代的日种王朝和月种王朝世系。这虽然反映了公元六七世纪以前往世书的创作特点，但实际上完全符合“五相”要求的并不多。有的与之部分相合，有的则与之大相径庭。最能反映这一特点的只有《毗湿奴往世书》。
《薄伽梵往世书》不满足于“五相”之说，进而提出“十相”.这一定义把“五相”分得更细，其宗教倾向也更明显。
不过两者以神话传说为主的特征则一。往世书重点讲述印度教三大主神梵天、毗湿奴和湿婆以及他们的伴侣娑罗私婆蒂、吉祥天女和雪山神女的故事。就信仰看，它们一般都体现着泛神思想，宣称三大神是最高存在梵的不同表现形式。不过，尽管如此，由于所属宗派不同，各书对于各神的态度亦有不同。
总的来说，梵天地位逊于其他二神，所以各书有关他的事迹也最少。毗湿奴在本派往世书中地位最高，如《莲花往世书》就尽量抬高他而贬低另外二神，把18部大往世书说成是他的身体的不同部分。
湿婆一派同样。《湿婆往世书》和《林伽往世书》也是设法贬斥别神，而鼓励对于湿婆的崇拜。宗派性较弱的例子也有，如《摩罗根德耶往世书》。诸往世书常用大量篇幅讲论虔诚崇拜的重要性，要求印度教徒颂神、祭祖、念神功德、朝拜圣河圣地。它宣扬说，仅仅诵读乃至听人诵读往世书，便可在今生和来世获得种种利益；理解和实践往世书的教导，就能摆脱业报轮回。
正法（达摩）亦是往世书讨论的重点。在这里，恪守种姓职责被当成遵行正法的基本表现。往世书产生于吠陀时代以后，其实际作用，乃是把吠陀教义传达给那些没有文化，或学习吠陀的权利遭到剥夺的大多数妇女和低种姓者。往世书所叙述的古代传说含有一定的真实成分。若不是长期带有宗派偏见的窜改和修饰把材料弄得原始面目难辨，其可信程度可能会更大些。但是无论如何，在古代史乘极为缺乏的印度，它还是能为重建其早期历史提供珍贵资料的。通过各类神话内容的演变和各神地位的升沉，往世书也为我们提供了吠陀以后印度教发展的脉络。
有些往世书还包含着关于科学和艺术的论述，兼及其他知识，对今人研究古代印度的占星术、地理学、年代学、解剖学、医学、政治、军事、建筑、工艺、语法、音乐、戏剧等，都有帮助。很多后世的印度诗歌和戏剧则更是直接取材于往世书，其中不乏不朽之作。
第四节古印度史诗
与前述吠陀宗教文学不同的世俗文学，大约产生在公元前数百年间，其重要标志，就是印度两大民族史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的诞生。这两种文学作品的作者群完全不同。前者出自婆罗门祭司阶层之手，后者则是由称作“苏多”的一类知识分子创作的。
苏多的身份颇为复杂。他首先是伶工，或说宫廷诗人。但他又比一般伶工高明，因为他不仅善于编制和吟诵赞美诗歌，说唱长篇故事，而且学识渊博，精通圣诗、密咒和各种礼仪，故颇受王者敬重，以至于成为亲信。
在众多的古代经典，尤其是叙事性的作品中，苏多作为传述者的地位是很明显的。有些重要往世书的核心故事就是以苏多的名义口述的。《那罗陀往世书》、《林伽往世书》等，都是如此。毗耶娑有一个徒弟，也是一位着名的往世书作者，名叫“毛喜”，意思是“（令人欢喜得）毛发倒竖者”.他说故事的本领由此可见。作为与国君关系密切的人，苏多往往还兼宫廷大臣，甚至是重臣。《摩诃婆罗多》中的全胜，就是国王持国的大臣，也是大战前俱卢族派往般度族的使者。
自然，他也并未因此而失去他固有的伶工身份。作为婆罗多大战的见证人，负责向失目的持国讲述战争进展情况的就是他。《罗摩衍那》中的苏曼多罗不只是精通传统的歌者，也是大臣。他甚至被称为“大臣的魁首”，足见地位重要。实际上，苏多在宫廷中地位隆崇渊源有自，早在《百道梵书》中就有记载说：“苏多是国王的珍宝之一。正是因为他，他（国王）才登上神圣的地位，而他（国王）又使他成为自己忠实的（大臣）。”除了伶工和大臣，苏多还有一个非常重要的职务，就是御者，为王者驾车。苏曼多罗是十车王的御者，全胜也是持国的御者。
他们为王者执鞭，至少有两种职能。一种是随侍左右，目睹时政，以记录重要的社会政治军事事件，与中国古代所谓“左史记言，右史记事”（《汉书·艺文志》）的史官功能相若；另一种是将熟悉的往世英雄传说，尤其是所侍君王及其先人的业绩加以宣说，以为教诲和娱乐，或在驱车奔赴战场途中为王者解除烦闷，鼓舞斗志，与中国古代的瞽噱职事略似。他们两种职能相兼，正是集“史不失书，朦不失诵”（《国语·楚语》）的作用于一身。
苏多创作史诗，开启了新兴的世俗文学传统。史诗的素材，则来自古昔的英雄颂歌。实际上，这类颂歌早在吠陀本集中已露端倪，但是直到公元前7、6世纪以后群雄纷争的列国时代，方才有了蓬勃发展的政治气候和现实土壤。两大史诗都用梵语写成。史诗梵语在语音和语法变化上比吠陀梵语简易，也有别于正在形成的古典梵语。它比较通俗，既保留了一些吠陀语法形式的残余，也受到方言俗语的相当影响。
一、《摩诃婆罗多》
史诗《摩诃婆罗多》的成书年代一向是梵文学者长期探讨的问题，虽然迄无定论，但还是逐渐形成了为多数学者普遍接受的说法，那就是德国梵文学者莫·温特尼兹的观点：这部史诗不是一人一时创作，而是由陆续产生于几个世纪中的众多篇章组成的。其成书年代，应该在公元前4世纪到公元4世纪之间。
关于作者毗耶娑，目前所知的都是传说，很难断定历史上是否实有其人。他既是这一史诗的作者，又在史诗中出现。据称，他是渔家女贞信在嫁给象城福身王之前与破灭仙人野合的私生子。贞信为福身王所生的两个儿子没有留下后嗣便死去了。于是，贞信找到正在森林中修炼苦行的毗耶娑，让他使两位遗孀得子。
此后，毗耶娑仍旧隐居林中，并目睹和参与了持国诸子和般度诸子之间相互斗争的全过程。在得胜的般度诸子升天以后，他用三年时间创作了这部史诗。如果此说并非杜撰，那么可以认为毗耶娑即是大史诗的原始作者。此外，毗耶娑这一梵字本身就有“细述”、“编排”等义，故将此名当作一个专称，泛指古代印度一切在漫长的历史发展过程中逐渐形成的庞大作品的编订者，而《摩诃婆罗多》的情形亦不例外，也无不可。
《摩诃婆罗多》全书分18篇，各有篇名，外加一部《诃利世系》，作为附录。不同传本的《摩诃婆罗多》长度不同。南方传本较长，约有10万颂。通常是每颂4个音步，32个音节。自1919年起，印度班达卡尔东方研究所邀集众多着名梵文学者对史诗进行大规模校订，穷数10年之力，以求古本之真。1966年，精校本19卷全部出齐，长8万余颂。
故事梗概：古印度月种王朝世系绵长，婆罗多、俱卢等都是有名的国君。福身亦为一代名王，曾娶恒河女神，得子天誓。晚年他又爱上渔夫的女儿贞信，而渔夫嫁女的条件是日后王位得由她生的儿子来继承。天誓愿意放弃继承权，并为此发誓独身，遂得名毗湿摩（意为“立下可怕誓言者”）。贞信婚后为福身王生子花钏和奇武。花钏继位后不久在一次狩猎中被乾闼婆王所杀，奇武袭得王位后虽娶二女安必迦和安波利迦，但很快也无嗣而亡。贞信征得毗湿摩同意，让毗耶娑使两个孀妇怀孕。毗耶娑因严修苦行而外形可怕，安必迦见之紧闭双眼，结果得子生而盲目，取名持国；安波利迦吓得面无血色，结果生子白肤，取名般度（意思为“白”）。
由于持国失目而王位由般度继承。持国娶妻甘陀利，由于毗耶娑的恩惠而生下百子，长子名难敌，还有难降、毗迦尔那和奇军等。般度娶妻贡蒂（又名普利塔），生子坚战、怖军、阿周那；另娶玛德利，生偕天和无种。般度因为触怒仙人而遭诅咒不得近其妻子，否则必死，所以这5个儿子并非他所亲生，而是分别得自正法神阎魔、风神伐由、天帝因陀罗和双马童。后般度还是犯忌而死，朝政由持国执掌。在史诗以后的发展中，般度五子称般度族，难敌等百子称俱卢族。坚战生性仁善，为人诚实、方正、沉稳、冷静、严守正法。难敌则邪恶、鲁莽、狡猾，集中了所有恶劣王子的坏品格。
般度死后，其五子由持国抚养。持国待他们十分宽厚，让他们和自己的百子一同受教育，学武艺。由于年轻气盛，不和乃至敌视很快就在般度诸子和持国诸子之间表现出来。怖军的勇悍和阿周那的高超武艺使难敌十分嫉恨。坚战成人后，持国立他为储君，以继承般度的王位。难敌觊觎王权，持国亦不情愿自己的儿子就此永远失去问鼎的机会。于是父子设计，将般度兄弟从首府象城驱往多象城。
在那里，难敌安排坚战一家住进一座易燃的紫胶宫，企图将他们烧死。不料有人通风报信，使他们能够提前挖好一条地道。最后般度五子和他们的母亲逃出火海，反将纵火者烧死在宫里，他们遁入森林，装扮成婆罗门，以乞食为生。未几，般遮罗国木柱王的女儿黑公主举行选婿大典，五兄弟闻听后乔装前往。阿周那力挫群雄，挽开大铁弓，射箭中的，赢得了黑公主。他们得胜回家后，贡蒂让黑公主做了5兄弟共同的妻子。参加选婿大典使他们身份暴露。持国听从毗湿摩等的劝告，召回坚战兄弟，将一半国土分给他们，他们建立了天帝城作为国都。不久，阿周那前往多门城拜访雅度族王子黑天，结为莫逆。黑天的父亲婆薮提婆正是贡蒂的兄弟，阿周那的舅父。
坚战凭借诸兄弟的武力和黑天的智慧，打败了众多敌国。在4个弟弟征服四方以后，众王宾服，坚战举行了盛大的王祭，作为霸主，称雄一时。难敌见此，更为嫉妒，便与舅父沙恭尼设计陷害坚战。他们邀请他前来掷骰子赌博。沙恭尼是此中上手，坚战连连失利，输掉了所有的财产、宫殿和王国。坚战不服，又押上了四个兄弟、自己，乃至他们共同的妻子黑公主，结果统统输给对方，沦为难敌的奴隶。
难敌命他的弟弟难降把黑公主拽来。黑公主不服。难降当众侮辱她，剥掉她的衣服。怖军怒不可遏，发誓有朝一日要撕开难降的胸膛，喝他的血。难敌也露出大腿，朝黑公主淫笑。怖军又发誓打断他的双腿，将他杀死。这时凶象示现，持国畏惧，遂出面干涉，答应黑公主的请求，释放了般度五子。难敌并不死心，便说服软弱的持国召回坚战兄弟，再进行最后一赌。这次约定输方流放森林12年，外加一年隐姓埋名，不被发现。结果坚战再输，只好外出流放。
流放12年过去，5兄弟开始乔装生活。他们来到摩差国王毗罗吒的宫廷中，坚战扮作婆罗门侍臣，怖军扮作厨师，阿周那扮作阉人，教授音乐舞蹈，无种扮作驯马人，偕天扮作牧人，黑公主作为擅长女红的宫娥侍候王后。流放期结束，般度诸子准备收回属于自己的一半国土，同时争取盟友，积极备战。难敌也开始进行战争的准备阿周那和难敌同一天到多门城向黑天求援。黑天让他们在他的军队和他本人之间进行选择。难敌选择了庞大的军队，阿周那则要黑天本人。持国得知黑天做了般度族的军师，十分焦虑。他派人前去和谈，坚战坚持索回国土。为了避免战争，坚战作出让步，又派黑天作为使者，到象城向难敌说明只要归还五个村庄即可。难敌声称连针尖大的地方也不能给。谈判破裂，般度族和俱卢族的大军集结于俱卢之野。
大战开始，双方排开战阵。面对同族自相残杀的战争，阿周那表现犹豫。黑天作为他的驭手，为了规劝他，对他进行了长篇说教。这篇说教就是着名的《薄伽梵歌》。《薄伽梵歌》教导人应不计一己得失，无条件履行个人的种姓职责，通过行动而使自己的灵魂与宇宙本体梵相结合，达到摆脱生死轮回的解脱境界。作为武士阶层的一员，阿周那的天职就是勇敢战斗。《薄伽梵歌》在印度教徒的心目中一直占有重要地位，到近现代更被推崇为最重要的经典。激烈的战斗打了18天，俱卢族的几任统帅毗湿摩、德罗纳、迦尔纳和沙利耶等先后倒在沙场上。难敌一方败绩，除难敌本人外，只剩下马勇等三员大将。
难敌躲人一个池塘里，坚战等人找到他，用语言将他激出。坚战答应他以单人决斗确定最后的胜负。难敌与怖军对阵，难分雌雄。黑天让阿周那暗示怖军违反战规，用铁杵打击难敌腿部。怖军照办，结果获胜。马勇三人发誓报仇。他们夜袭般度族军营，杀死包括黑公主5个儿子在内的所有般度族将士。黑天和坚战5兄弟因不在军营而幸免。
战争的胜利并没有给坚战带来欢乐。同族相残的悲惨结局使他精神沮丧，但他还是在众人的劝说下登基。为驱除坚战内心的负疚和忧虑，毗耶娑劝告他举行祭祀。坚战决定举行马祭。马祭是古代印度的一种隆重祀典，往往由争做宗主的国王来举行。方式是通过仪式使一匹特殊颜色的马成为圣马，然后放它出去，自由游荡，从一个王国跑到另一个王国，跟随其后的是一支由国王或他的代表，如兄弟或王子，率领的精锐部队。所到之处的国王或表示臣服，或抓住祭马，挑起一场夺马大战。经过一定的时期，往往是一年，祭马倘能安然回返，马主即可在宾服众王的拥戴下举行一次盛大的宗教仪式，杀（或象征性地杀掉）马献祭，而他便由此成为相当范围内公认的王中之王。阿周那跟随祭马漫游，征服了它所到达的所有王国，一年后返回象城。毗耶娑择吉为坚战举行了马祭大典。
在坚战统治的王国里，持国和甘陀利仍旧享有最高的荣誉地位。
但是怖军同他们摩擦不断。最后持国决定进入森林过隐居生活。陪伴他的除了甘陀利外，还有贡蒂及一些忠于他的老臣。两年后，他们死于林中大火。坚战在位36年。黑天死后，般度五子和黑公主决定结束尘世生活。坚战将政事付与阿周那的孙子--般度族的惟一继承人后，6人一起远遁山林。在攀登须弥山的过程中，黑公主和四个弟弟先后死去升天。最后，天帝释亲自驾车前来迎接坚战，由于他功德伟大，允许他肉身升天。在天国，他见到自己的兄弟和般度、俱卢两族所有死者。大家都已成为天国之神。
印度传统上将《摩诃婆罗多》称作“历史传说”.不过，古代印度的“历史”常常和神话相混杂。现在已知的材料尚不足以证明曾经发生过史诗描绘的这场大战。印度史学家罗米拉·塔帕认为，这部史诗反映了发生在公元前1000年到公元前700年间的事件。但她也明确强调，不能以信史视之。《梨俱吠陀》和梵书确曾提到过好战的婆罗多族以及它的支系俱卢族。《摩诃婆罗多》的故事如果真有依据的话，也是经过了漫长时期艺术加工的结果，并且明显地神话化了。
它很可能是印度列国纷争和帝国统一时代的艺术再现，同时反映了人们对于正义力量的同情和颂扬，对于邪恶势力的唾弃和谴责。
《摩诃婆罗多》成书以后，到五六世纪已被奉为圣典，占据了仅次于“吠陀本集”的权威地位，甚至被称作“第五吠陀”.它所展开的，是一幅远古印度社会生活的广阔画卷。它的内容广泛涉及宗教、哲学、历史、政治、伦理、地理、天文、传说、神话、民族、语言、文学等印度学的所有领域，向有“印度丛莽”之喻，以状其深邃难解。
正因为如此，它也成为后世印度文化特别是文学取之不竭的丰富源泉。
二、《罗摩衍那》
与《摩诃婆罗多》不同，《罗摩衍那》在传统上被称作“最初的诗”.它的成书年代同样很难确定，通常的看法是大约形成于公元前4世纪到公元2世纪之间。关于作者蚁垤（Valmiki）有不少传说。有的说他是古代仙人，由于静坐修行，数年不动，结果蚂蚁在他的身上堆了窝，他也因此而得名蚁垤。又说他出身婆罗门，遭遗弃后，被野人收养。
野人教他偷盗。后遇到仙人，仙人让他反复默念“摩罗”（实为“罗摩”的颠倒读法）一字。他站在那里翻来覆去地念“摩罗，摩罗”，一步也没有离开。他站得那样久，又站得那样稳，最后身上竟垒起了蚁窝，他也由此而成为大仙，名称蚁垤。传说蚁垤从大仙人那罗陀那里听来了罗摩故事。后来，他又在河边看到一对正在交欢的麻鹬被猎人射杀，无意中吟出同情的诗句。此时，梵天大神自天而降，让他用自己新创的诗体“输洛迦”编成《罗摩衍那》故事，使它可以不断地流传下去。故事的女主人公悉多被罗摩遗弃后，蚁垤救了她。
悉多在净修林里生下俱舍和罗婆。蚁垤教这两个孩子吟唱《罗摩衍那》。后来罗摩举行马祭，俱舍及罗婆当场演唱了这一部书，罗摩醒悟，才又重见他们母子。蚁垤是否真有其人，学者们并无一致看法。他无疑是一个伶工。但是，他很可能对一直口耳相传的《罗摩衍那》做了比较突出的加工整理工作，使它在内容和风格上，都有了较大的统一性，从而获得了“作者”的名声。俱舍和罗婆两个人，有可能也是两个伶工的名字，他们在这部史诗的传唱过程中发挥过重要的作用。
《罗摩衍那》曾有无数的手写本，也有很多刊印的版本。印度国内外的梵文学者对于这些版本进行过大量的研究。20世纪中期，印度学者开始了大规模的校勘以及在此基础上进行的精校本建构工作。
精校本第一篇于1960年出版，1975年全部七篇出齐。精校本将旧本的近2400颂压缩到18700颂，出版后获得广泛好评。人们普遍认为，它对梵文研究，特别是对于《罗摩衍那》的研究，起了极大的推动作用。精校本和旧的本子同样分作七篇，各有篇名。故事梗概：属于古印度日种王朝的十车王膝下无子。遂行求子大祭，请鹿角仙人前来主持。大祭完成，大神毗湿奴答应化身为四，生为十车王的4个儿子：罗摩、婆罗多、罗什曼那和设睹卢祗那。当时众神正在遭受罗刹王罗波那的欺压，非常苦恼，而义束手无策。罗波那由于修炼严酷的苦行而获得了非凡的力量。毗湿奴曾经一次次下凡，挽救世界于危难。他的化身据说有10种，《摩诃婆罗多》中的黑天和《罗摩衍那》中的罗摩就是其中最着名的两位。
4兄弟长大了，大仙人众友来到十车王的宫中，请求他派罗摩随他去降妖除怪。罗摩到众友的净修林中帮他除掉妖魔以后，又随他去往弥提罗城，受到毗提诃国王阁那竭的欢迎。此时阁那竭正在为自己美丽的女儿悉多择婿，条件是此人能拉开一张曾经属于湿婆大神的硬弓。罗摩不仅拉开了神弓，而且拉断了它。
罗摩娶了悉多，他的三个弟弟也分别娶了悉多的姊妹和堂姊妹。
然后，4兄弟一齐随着前来主持婚礼的十车王同了都城阿逾陀。十车王年纪大了，打算立罗摩为太子。小后吉迦伊受身边驼背女奴的唆使，要求十车王改立自己的儿子婆罗多，并把罗摩流放山林14年。
十车王不得不答应她，因为当初他曾许诺满足她两个要求。为让父亲的诺言得以实现，罗摩决定去过放逐生活，悉多和罗什曼那也自愿随行。
3人走后不久，十车王抑郁而死。为使婆罗多继承王位，他被人从舅舅家请回。婆罗多忠于悌道，决定去山林请罗摩回城即位。他找到了罗摩，但罗摩不肯返城。最后，婆罗多只好带回罗摩的一双鞋，供奉起来，摄政以待罗摩回归。
罗摩进入森林，受到修道人的欢迎。修道人请求他保护，使他们免受林中罗刹王的滋扰。不久，楞伽城十首罗刹王罗波那的妹妹首哩薄那迦来到森林，爱上了罗摩。罗摩将她介绍给罗什曼那，但为罗什曼那所拒。羞怒之下，她想吃掉悉多，又被罗什曼那割掉了鼻子和耳朵。为了搬来兄长报仇，她来到他的面前，对他极言悉多的美貌。
罗波那被她说得心动，遂设计劫夺悉多。他派小罗刹摩哩遮到林中去，化作金鹿，引诱罗摩来追。罗摩果然上当。追到远处，金鹿又模仿罗摩的声音，高声呼救。悉多闻声，急催罗什曼那往援。待罗什曼那离开，罗波那便乘机劫走了悉多。回楞伽城的路上，他们遇到了金翅鸟王。鸟王想救悉多不果，反遭罗波那重创。到城里后，罗波那带悉多遍游后宫，以荣华富贵诱她就范。悉多坚决不从，被囚于无忧树园。罗摩不见悉多，遍寻无着，经金翅鸟王指点，始知她已被劫往楞伽城。
罗摩兄弟来到般遮湖，在湖畔遇到神猴哈奴曼，并经他介绍认识了猴王须羯哩婆。罗摩与须羯哩婆彼此结盟，帮助他杀死了他的哥哥。后猴王派大军帮罗摩寻找悉多。寻到海边，哈奴曼一跃而过海峡，进入楞伽。在楞伽城，哈奴曼见到悉多，也看到了她坚贞不屈的表现。向悉多索取信物以后，哈奴曼返回猴山，此前他一度被罗波那抓住，但终于在大闹王宫后趁乱脱逃。
罗摩率猴子和熊罴大军远征罗波那。他们靠天上工匠大神之子那罗的帮助，造桥渡海，兵逼楞伽。楞伽城下，罗摩与守军展开大战。
罗摩兄弟受伤倒地，哈奴曼到北方神山寻药，不料仙草纷纷躲入了地下，哈奴曼索性把神山整个托回，寻得仙草。罗摩活命后，于阵前斩杀罗波那。见到悉多后，罗摩对她所受的苦难只字未提，却怀疑她的贞操。悉多投火自明。火神将她托出，证明她是纯洁的。
罗摩称自己对她并无疑惑，只是想在广众之间证明悉多的贞洁。
于是夫妇团圆，14年流放亦已期满。罗摩率众人乘云车返回阿逾陀城，登上王位。罗摩统治天下后，人民安居乐业。但有一天密探来报，说民间流传着悉多在罗刹宫中不贞的谣言。罗摩听后，决定遗虑悉多，遂派罗什曼那将她丢在恒河对岸，尽管当时她已怀孕。林中儿童把她带到蚁垤仙人的净修林里。蚁垤收留了她。不久悉多临盆，生下俱舍和罗婆。两子长大，随蚁垤学会了《罗摩衍那》。
城里的罗摩要举行马祭，蚁垤带着他们来到罗摩宫中，让他们演唱这首诗歌。罗摩发现他们原来就是自己的儿子。蚁垤领来悉多，证明她的贞操。然而，罗摩仍说无法取信于民。于是悉多向地母求救。
大地随即开裂，悉多纵身而入。此时梵天大神出现，宣布罗摩全家将在天国团聚。最后，死神拜访罗摩，罗摩决定返回天宫，恢复毗湿奴形象；罗摩的故事基本上来自于民间传说。它很着名，因而印度各主要宗教，如婆罗门教、佛教、耆那教等，都曾利用它来为自己宣扬教义服务。史诗《罗摩衍那》即是婆罗门教利用的结果。佛教则可以巴利文本生故事为例。汉译佛典中很容易找到类似故事。
元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷第一的《十奢王缘》讲到了罗摩，大意为：统治阎浮提的国王十奢有四位夫人。大夫人生罗摩，二夫人生罗漫（当即罗什曼那），三夫人生婆罗陀（即婆罗多），四夫人生灭怨恶（按《罗摩衍那》中的设睹卢祗那原文satrughna，可意译灭怨恶）。罗摩有大勇力，无人能当。十奢王最爱第三夫人，曾向她许愿：“若有所须，随尔所愿。”后来国王生病，危在旦夕，便立罗摩代己摄政。
三夫人心生嫉妒，遂要求国王废罗摩而立己出。国王感到如人噎食，既不得咽，又不得吐，只好应允，因为他一生从未违信。罗漫劝长兄抗命，罗摩坚守孝道，不肯违背父旨。十奢让罗摩和罗漫流放12年。二子遂拜别父母，远赴深山。婆罗陀自外国回来，始知变故，便不向生母跪拜，而对大母（罗摩之母）则倍加孝敬。随后，他带领军众，深入山林，请罗摩回国秉政。虽经苦劝，罗摩终不肯回。婆罗陀只好索得长兄革履置于御座之上，奉敬如王。12年后，罗摩返国，与婆罗陀互让王位再三。最后罗摩登极。该国由于兄弟敦穆而风化大行。另外，三国吴康僧会（？一280年）编译的《六度集经》中第46国王与猕猴的故事亦可与《罗摩衍那》比较。故事说：往世菩萨为大国王，善施仁政。其舅亦是国王，但是贪婪无耻。后其舅并吞了国王的土地，国王与王妃被迫流亡。
在山林里，他见到一个婆罗门正在入定，遂逐日采果供养。岂料这婆罗门原是一个垂涎王妃美色的海上邪龙。他趁国王不在，劫走王妃，逃往海岛。一只巨鸟曾拼力阻截，但被他打败。国王在寻妃途中见到一只猕猴，帮助它恢复了王位。猕猴为了报恩，便遍撒猴众，搜索王妃。受伤的巨鸟告诉它们是海岛上的邪龙盗走了王妃。众猴来到海边，无法渡过。天帝释下凡来助。他化作猿猴，带领大家负石填海。
邪龙大兴风雨雷电抵抗，被国王用箭射死。国王救出王妃，与猴王各还本国。此时王舅已死，国王复位。但王国百姓对王妃的贞操产生了怀疑，国王劝她返回本宗。王妃为表白自身，发誓说：“我在邪龙之前，犹如莲花居于污泥。愿大地开裂，以证明我的诚信！”言毕大地开裂，王妃的贞操得以证实。知道《罗摩衍那》梗概的人，绝不会对前面两段佛经故事感到陌生。而这两段故事拼凑起来，则俨然是连细节都十分吻合的《罗摩衍那》。如果两者互有影响的话，那么是谁影响了谁呢？从年代看，《六度集经》编译于3世纪中后期，而其所本印度原经当在此以前；《杂宝藏经》的翻译更在5世纪中，所以《罗摩衍那》影响前二佛典的可能性较大。
佛教传到中国，佛典大量译人，印度文化对中国文化必然发生深刻的影响。文学也不例外，小说《西游记》中孙悟空的形象即是一例。
《六度集经》中除故事第46外，第47、56等亦讲猴子事迹。《六度集经》中表现在猴子身上的特征，如猴王的身份、助人的品格、降妖伏魔的本领、偷食禁果、机智而通权变等，都体现在了宋代话本《大唐三藏取经诗话》中的猴行者、猕猴王身上。而此一《诗话》，研究者普遍认为，正系小说《西游记》渊源所自。因此，如下说法应该大致不错，即孙悟空形象的塑造，乃是通过汉译佛经，远承《罗摩衍那》重要角色哈奴曼形象影响的结果。