第十一章古代印度上升到制度性的善德--施舍
施舍作为善行，在古代印度的社会伦理生活中，有着十分重要的地位：
几乎没有任何行为受到过比施舍更为广泛的颂扬：其实，除了印度，在众多的古代文明社会中，施舍观念都曾普遍流行，中国亦然。《墨子·非攻》：“施舍群萌”;《左传·昭公十三年》：“施舍不倦，求善不厌。”仅就形诸文字，载于典籍来说，施舍观念在中国至少已经存在两千四五百年了。作为传统德行，它也一直流行于民间。然而，若论倡导之力，影响之广，行化之深，流风之劲，以至变为信仰，形成制度，中国仍不足与印度比。不仅中国，历史上的任何民族、任何国家，恐怕都不能与印度比。
古代印度的施舍观念非常突出地表现在当时的宗教教义，特别是它们的伦理思想中。有关的说教在印度教和佛教这些大宗教的典籍里十分丰富地保存着，即使在今天也很容易读到。
第一节制度化的印度教理论
印度教信仰的源头在《梨俱吠陀》，而《梨俱吠陀》这部古老圣典的确为我们提供了最早的有关施舍的记载。书中的仙人迦奇婆曾经这样赞美一位叫做娑那耶的王公：“这位国王贡献出一百个项圈，一百匹骏马。在他的恳求下，我立刻接受了它们；此外还有一千头母牛。他不灭的英名已经上达天庭。毛色黝黑的马匹站立在我的身旁，娑那耶的施物还包括十辆大车和拉车的牝马。接着来到的是另外六万头牛，迦奇婆接受它们的时候已近薄暮。排在长长的队伍前面的是四十匹栗色马。迦奇婆的儿子们和其他波阁罗人满心欢喜，将那装饰着珍珠的马匹停了下来。”这里的叙述虽然难免夸张，但是显然，在公元前1千纪以前，在所称前吠陀时期，王者（实即部落首领）以及别的富人向有学问的祭司阶层施赠财物的事，已经流行起来。与此同时，救济贫弱的行为也受到了褒扬，而悭吝自私的表现则遭到批评。
《梨俱吠陀》第十卷有诗句说：“神明从不把饥饿当作人们死亡的原因；倒是美食终日的人，难免以这样或那样的方式死于非命。慷慨的人，他的财富不会白白拿出；而守财不放的人，却绝不会从别人那里获得安慰。……谁对于饥肠辘辘，赢弱不堪，上门求乞的人慨然施食，他就会在战场上赢得胜利，并为自己在未来陷入困境时赢得了（可以求助的）朋友。遇到朋友伙伴前来求食却不肯提供餐饭的人，再也不会获得友情。……让有钱的人使贫苦无依的乞求者满足而归吧。让他的眼光放得更远。财富其实就像滚滚不停的车轮，今天来到这家，明天去到那家。”看来可以有把握地说，施舍观念的滥觞不会晚于吠陀时代。
吠陀时代以后，尤其是公元前7、6世纪至公元6世纪，众多的印度教文献形成并集结起来，有关施舍问题的记述及论说也相应地大量增加。随着施舍观念的成熟和施舍行为在日常生活中重要性的提高，这方面论说也显出了模式化的倾向，而且变得精细而繁琐，以至于面面俱到，无所不及，反复再三，不厌其烦。开辟专章，详加申论，更是司空见惯。这些特点在下面的介绍中很容易见到。
一、施舍物
谈到施舍，很多典籍都给施舍物提供了大量的篇幅，所及除品类数量以外，也常有优劣比较和称颂之词。
法经和法论着作在门类上属于“传承”经典，专门论列人的行为，力求加以严格规范。最着名的《摩奴法论》没有直接罗列应该施舍的物品，但是指出了什么东西是可以作为布施接受的，如“一切人自动赠送的柴、水、根、果或食物，他都可以接受；还有蜜和保安礼。他不得谢绝卧具、房屋、吉祥草、香料、水、花、宝石、酸牛奶、谷物、鱼、牛奶、肉或者蔬菜”.
保安礼指别人自愿为之提供的保护，如护送他穿过丛林等。
“他”自然指婆罗门。此外，从《摩奴法论》其他章节和别的同类着作如《祭言法论》等，我们知道，可施之物还包括：土地、树木、金、银、芝麻、女佣、灯盏、衣服、马匹、公牛、母牛、驮兽、车乘、酥油、鞋子、伞具、花环、面团、吠陀知识、抚慰的言词等，《婆私吒法论》在专论布施的一章中着重说到的不是单纯某物，而是由多种东西组合起来的一份礼物。比如：一张没有割去四蹄的黑色羚羊皮，皮张的脐部放着黄金，并用芝麻敷在上面；或者一块四面环海，布满高山、树林和灌丛，山洞内贮满黄金的土地，等等。
此外，它还提到了床席、座位、伞、鞋、城镇，并认为“母牛、土地和知识是三种最好的布施；而由于知识高于一切，所以知识的施舍更是无出其右”.《宝陀耶那法经》的观点有些不同。它更看重食物的施舍：“众生靠食物而生存。食物就是生命。因此，人们应当施舍食物。”但《毗湿奴法论》则说：“给人以保护是无上之施。”有些具有社会公益性质的善德，也被归作慷慨的施舍。掘井、凿池、植树、修桥、铺路、建寺等，都在其列。
反映在往世书中的施舍观念与前述传承经典的内容大略相同，但在书中所占比例相对较低。各往世书提到的施舍物与前面已经提到的多数重合，惟随时代不同，增加了铁器、园林、寺庙、拘舍草、静修林、乐器、林伽等。至于什么是最值得称道的施舍，说法不尽相同。
《湿婆往世书·乌玛本集》称食物施舍为最高之施，“在所有的布施之中，食物之施是最伟大的。它能最快地使人获得满足，能够提高人的力量和智慧。没有任何施舍可以同食物的施舍相比。一切众生来源于食物；没有食物就会死亡。食物产生血液、肌肉、脂肪和精种，而精种又产生新的生命。因此食物就等于宇宙。……饥饿是最折磨人的病苦，而解除这一病苦最有效的药物乃是食物。……施舍食物就是给予生命。给予生命就是给予一切。因此，谁施舍了食物，谁就有给予一切的恩德”.
《那罗陀往世书》更称，凡是诞生在食物布施者家庭中的，其人千代之内不会沦入地狱。《大鹏往世书》则提出土地，认为施舍土地最了不起。它的《正法篇》称：“太阳、伐楼拿、毗湿奴、梵天、月亮、火神和湿婆大神都对施舍土地的人表示称赞。没有任何施舍能同土地之施相比。没有比土地更宝贵的财产。……犯下弥天大罪的人，只有施舍了母牛或者土地，才能洗清自己的罪恶。”
此外，往世书在某些地方还将黄金、土地和母牛并提，认为它们是最有价值的施舍。《湿婆往世书·乌玛本集》说：“黄金、母牛和土地的施舍是十分神圣的。谁施舍了它们，他就使自己获得了解脱。
通过施舍黄金、母牛和土地，一个人可以涤除自己的一切罪愆。”
《大鹏往世书·正法篇》说：“黄金生自火焰，土地生自毗湿奴，母牛生自太阳。那施舍了黄金、土地和母牛的人就是施舍了世界。”
《那罗陀往世书》用知识置换了黄金，认为：“知识、土地、母牛的施舍是最高之施。这种布施能够通过诵经、车乘和牛乳将施主救出地狱。”
有关施舍的讨论也散见于两大史诗各处，而多次集中论说这一问题的则是《摩诃婆罗多·教诫篇》。《教诫篇》，顾名思义，是讲人生哲理，道德教训的篇章。篇中对各个方面的善举都有论列。然而，就篇幅之长，叙述之细，劝谕之殷，叮咛之切来说，没有哪一方面可以同施舍相比。在全篇154章中，有88章涉及施舍，而其中全部用来谈论这个问题的，便有38章。由此不难看出，施舍作为德行，在印度教伦理体系中，的确占据着极其重要的地位。《教诫篇》中不仅出现了有关施舍的众多典故和说教，繁琐的理论也建立起来。理论的建立无疑是要将一种一般德行上升为普遍信仰。《教诫篇》的论述，为我们仔细了解古代印度的施舍观念，提供了很好的机会。
与前述两类经典相同，《教诫篇》提到的可施之物也很广泛，包括了生活中大多数有用的东西。不同的是，对于那些认为应当重视的物品，它都将它们挑选出来，反复陈说其施舍之善--其物既重要，其报亦丰厚。以下是几种这样的典型：
（一）食物和水
提到施食和施水的地方非常多。它们通常被视为基本之施。例如，关于施食：“食物之施是最重要的施舍。古代的兰迪提婆就曾由于施舍食物而进入了天堂。谁向饥肠辘辘的或者疲惫不堪的人施舍了食物，他就会进至福祉无边的自在之境。无论是施舍黄金，施舍衣物，还是施舍马匹，其功德都不能和施舍食物相比。食物是世上第一紧要之物。食物是最为重要的财富。食物是生命、精力、勇气和力量的来源。谁能够一心一意，坚持不断地向真诚善良的人施舍食物，他就不会陷于艰难困苦之境。”
第62章和第113章都曾用整章的篇幅来赞美施舍食物的美德。
后一章还谈到了各种姓施食的好处。值得注意的是，它把首陀罗也包括进去了：“一个首陀罗如果能将靠艰苦劳作，乃至冒生命之险得来的食物赠与婆罗门，他就能从罪恶中解脱出来。”施舍食物的重要虽经强调如上，但是，在另外的地方，当谈到施水的时候，水就占据了比食物更加重要、更加根本的地位：“世界上没有一件东西不是从水中产生出来的。……一切生命的气息也都来源于水。……再也没有比施水更高的功德了。一个希望获得财富的人，应该经常不断地施水。
施水能给施主带来财富、声望和长寿。施水还能使施主永远凌驾于他的敌手之上。”
掘井凿池也能获得相应的功德。第99章说：“一个开凿了池塘的人，他在多大的数量上为人提供了饮水，在多大的程度上为人提供了沐浴和休息的方便，就会有多大数量和多大程度的功德积攒下来，供他在死后长久享用。水源是十分难得的。因此，施水能给人带来永久的福祉。施水大有别于其他一切的施舍，也高于其他一切的施舍。”
食和水同为人的生活所不能缺，加以强调，自然不违常理。至于篇中此时称施食第一，彼时称施水第一，看似前后抵牾，实为印度古代文献常用的行文方式，不过极尽美言之能事罢了。
（二）伞和鞋
印度炎热的气候条件，使得伞和鞋也成为重要的施舍物。史诗引用了一则神话来说明这种施舍习惯的由来：食火仙人在酷热的天气里习箭，妻子莱奴迦帮他拾箭。看到莱奴迦不堪骄阳的炙烤，他决定将太阳射下天空。正当食火引弓待发的时候，太阳神化作婆罗门前来相劝。在说了一番天下万物没有太阳就不能生存的道理以后，太阳神送给他一把阳伞，一双革鞋：“这伞可以保护人的头部，使它不为我的光线所伤害。这一双皮革做的鞋子，可以保护人的双脚。……从今往后，世界上任何吉祥的场合，都要准备伞和鞋。这个规矩将会成为世世代代存在下去的惯例。”
接下去，史诗作者借毗湿摩的口对坚战说道：“婆罗多啊，这一赠鞋赠伞的习俗，是由太阳神率先实行并流传下来的。所赠的鞋、伞据说也是吉祥之物。因此，你要向婆罗门广施鞋、伞二物。我坚信，通过这样的施舍行为，你一定会获得很大的功德。谁向婆罗门施舍了有百条伞骨的白色雨伞，他在死后必能去往因陀罗的世界，生活在再生者、众天女和众天神的崇拜之中，享受永恒的幸福。谁向双足正在滚烫的地面上受苦的婆罗门，向私那陀迦婆罗门，或向严守誓约的婆罗门施舍了鞋子，他就能在死后去往天神普遍敬仰的世界。……”
伞和鞋尽管不像食物和水那样为人的生活所不能缺，但在印度特殊的气候环境中，施伞施鞋仍然具有重要的意义。
（三）灯具
施舍灯具又称“光施”.《教诫篇》提到光施的地方很多，这里只举一个例子。第101章说：“光有向上的性质，是驱除黑暗的手段。因此，一个人应当成为施光者。这是古已有之的传统教导。诸神就是因为施光而精力充沛、光彩照人、声名远扬的。罗刹由于相反的原因而陷于黑暗。所以，人总应该以灯施人。通过施舍光，一个人可以变得眼光锐利，神采奕奕。谁施舍了灯盏，他就不会再去做伤害众生的事。他也不应该再把灯盏拿走，或者使它们熄灭。一个希望自己兴旺发达的人，应该经常在山坡上、密林小路上、寺庙中和十字路口施舍灯光。一个施舍了灯光的人必能光宗耀祖，纯洁自身，遐迩闻名，并在死后同日月星辰居于同一世界。”施舍灯盏就意味着施舍光明。从上面的引文看，光施常无一定的个体对象，因此带有相当的公益性质。光施的提倡，在时代上应该后于食、水之类的施舍。
（四）土地
土地比食物、水、灯、伞具有更高的价值，因此，土地的施舍便受到更高的重视，谈论土地施舍的内容也就明显增多。例如：“谁施含了可供耕种的田地，他就能有兴旺发达的日子。谁施舍了能产宝石的土地，他的家族就会一代胜似一代。”《教诫篇》第61章整章共93颂都是论述土地施舍的，极尽推重之能事。比如：“在所有可以施舍的东西中，人们说，土地是首屈一指的施舍物。
土地是不可挪动，不会毁坏的。它能够给人带来他渴望得到的最好东西。它能给人衣物、珍宝、牲畜、稻米和大麦。在众生之中施舍土地的人将会永生永世家境富裕。土地的生命有多长，施舍土地者富裕的日子就会有多长。没有比施舍土地更高的施舍了。”“一个国王如果施舍了肥沃的，可以满足人种种需要的土地，他就能成为众王之王。因此可以说，土地之施是无上之施。”“一个人施舍了土地，也就等于施舍了大海、河流、山岳和森林等等所有一切。一个人施舍了土地，也就等于施舍了湖泊、水井、池塘和溪流。潮湿的土壤可以产生所有的味。一个人施舍了土地，也就等于施舍了含有乳汁的香草、长满鲜花果实的树木，以及森林和高山。”
土地的施赠是历史学家和经济学家感兴趣的问题。他们希望通过对它的考察，弄清古代印度一定时期的土地制度，进而确定当时的社会性质。事实上，能够施舍土地的，首先是掌握着大批土地的人，尤其是王者，无论其领土大小。《教诫篇》第61章专论土地施舍，其中提到国王、大地之主、刹帝利或暗指他们的地方多达25处。显然，他们正是该章的劝谕对象，而赐赠的对象则无疑是婆罗门。
至于受赐者所得的究竟是土地的所有权，还是收益权，历来学者看法不一。不过有一点是明确的，那就是，从婆罗门的立场看，施舍土地是所有王者的天职。“每有新国王灌顶即位，都要对他讲明这个（舍地的）道理。明白了这个道理，他就会慷慨舍地，而不会从善者那里掠取土地。”“一个国王只要肯施舍土地，就是一个出身高贵的人，一个道德高尚的人，一个好朋友，一个慷慨的施主，一个豪勇之士。”这样的言语，听来就几近诱迫了。
（五）牛
在古代雅利安人的游牧社会里，牛是财富的象征，也曾作为货币在物资交换中使用。进入定居的农业社会之后，牛在社会经济生活中仍然占有重要地位，受到广泛的崇拜。从印度古代语言里，也不难发现这样的消息。梵文“牛”字本身在很早就有了承载一切的“大地”的引申义。国王称，即“牧牛人”;女儿称，即挤奶女；一柞的长度称“牛耳”;用来表示家、家庭、家族的名词是“牛栏”;战斗是“求牛”;传说故事里有能满足人一切愿望的“如意神牛”，因此，无论就宗教意义还是就现实意义来说，施牛才是《教诫篇》津津乐道的无上之施。除散在各章的片段论述之外，该篇还用了整整13章（68章到80章）的篇幅，集中讨论牛的施舍问题。在单一问题的讨论上下此功夫的，在全部《教诫篇》中还没有第二个。
舍牛的重要，可见于如下论述：“三十三天之主（因陀罗）曾经说过，牛乳就是甘露。因此，谁施舍了母牛，他就是施舍了甘露。那些精通吠陀的学者认为，投入祭火的供品是不朽的。谁施舍了母牛，他就施舍了不朽的供品。牛是一切生灵的生命气息。因此，谁施舍了牛，他就是施舍了生命气息。精通吠陀的学者说，牛是一切众生的庇护所。因此，谁施舍了牛，他就施舍了庇护所。”“世上没有比舍牛更神圣的施舍了。世上没有任何施舍能带来比舍牛更丰厚的果报。世上众生，没有任何一种能够居于母牛之上。
母牛用它的皮、毛、角、尾毛、乳汁和脂肪来保证祭祀的实施。
世上还有什么超过母牛的东西吗？母牛是过去和未来之母。母牛存在于宇宙中一切动物和不动物的身体之内。因此，我向母牛俯首致敬。”在雅利安人社会中，牛作为主要的财富比土地还早，对于牛的崇拜也有着十分久远的历史。牛有着土地所没有的神圣品格。因此，将牛视作比土地更有价值的施舍物，是可以理解的。
（六）黄金
尽管从上面的引文中，我们看到牛的施舍曾经备受推重，甚至达到了神圣的地步，但是当论到黄金的施舍时，牛的地位却又不得不让黄金来分享。史诗的作者告诉我们，黄金可以是牛的替代物：“黄金可以代替牛，作为酬资付给为自己主持祭祀的婆罗门。”黄金也可以是牛的等值物：“一个人举行了王祭，或者施舍了大量的黄金，他就能获得与舍牛者相当的最好果报。凡德行圆满，臻于善境的仙人都是这个说法。”
现在，施舍黄金也受到了最高的赞誉：“黄金是最宝贵的施舍物。黄金也是最贵重的酬资。黄金是使人净化之物。黄金是各种净化之物中最高级的一种。这是传承经典中的话。据称，施舍黄金可以使施主全家得以净化。”由于黄金是“一切珍宝中的至宝，是人们身上佩戴的最好饰物，是所有纯净物品中的至纯之物，是众生得享的至上之福”.所以，“深明正法的人施舍了黄金，就等于施舍了神性。谁施舍了黄金，他就获得了摆脱黑暗的光明世界，他就能去往无上之境。他还能在自己居住的世界中灌顶而为王中之王”.对于黄金的情不自禁的崇拜，终于使得它的价值超过了牛。第83章说：“谁施舍了黄金，他就是施舍了所有神圣之物。所以说，世上没有比黄金更贵重的施舍物。”黄金的施舍之所以受到重视，受到鼓励，显然是它的实际价值使然。价值就是圣洁，价值就是神性。
有些传承经典在提出可以施舍之物的同时，还指出了若干物品不能施舍。对施舍加以限制的不是史诗，不是往世书，而是法经法论，并非偶然。因为后者不仅是论述人的行为的道德书，还是负责保护公共利益、维持社会稳定的律法书。施舍作为社会行为，一味提倡而不予规范，无疑会生出弊病。事实上，传承经典注意的正是施舍物的社会属性，而不是它们的品类。比如，《毗诃波提法论》指出：“有八种东西不可让渡，即共有的财产、全部的财产、儿子、妻子、抵押物、寄存物、借来的东西和许给他人的东西。”
《那罗陀法论》的规定略有不同，其中“全部的财产”改成了“有子女者的全部财产”;“许给他人的东西”没有了，而代之以“安伐希陀寄存物”，即甲放在乙处，最后应该归还给本主丙的寄存物。
《陀刹法论》列出了九种东西：共有的财产、乞得物、寄存物、抵押物、妻子、妻子的个人财物、继承的财产、全部财产和他人的财产，“这九样东西，即使身陷困境，也不能随意给人”.此外，《那罗陀法论》还指出了十六种无效的布施：，在惧怕之下施舍的、在盛怒之下施舍的、受憎恨、悲哀或痛苦等的影响而施舍的、为了贿赂而施舍的、出于开玩笑而施舍的、受了欺骗或听了虚假的托词而施舍的、孩子或傻子施舍的、并非财物本主施舍的、由于忧伤而施舍的、醉汉或精神错乱者施舍的、希图报酬而施舍的。它认为，“无论是觊觎不合法的布施而确实得到了它的人，还是施舍了不该给人的财物的人，都要受到惩罚”.
二、施舍对象
与通常意义上扶弱济贫的施舍之道不尽相同，古代印度教所倡导的施舍原则从动机到理论都要复杂一些。施舍的对象主要集中在僧侣阶层，即婆罗门身上。《摩奴法论》关于种姓职责的分配说得十分清楚：“为了保护这整个世界，那具有伟大光辉者（即梵天）为由口、臂、腿和脚出生的（四个种姓）派定了各自的业。他把教授吠陀、学习吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施派给了婆罗门。他把保护众生、布施、学习吠陀和不执着于欲境派给刹帝利。他把畜牧、布施、祭祀、学习吠陀、经商、放债和务农派给吠舍。那位主给首陀罗只派一种业：心甘情愿地侍候上述诸种姓。”这里接受施舍的只有婆罗门一个种姓。这一点《摩奴法论》在另一个地方说得更加明确：
“教授吠陀、学习吠陀、祭祀、为他人祭祀、布施和接受布施是婆罗门的六业。六业之中有三业为其生计：为他人祭祀、教授吠陀和接受清净人的布施。有三项婆罗门的职责对于刹帝利是禁止的：教授吠陀、为他人祭祀，第三是接受布施。它们对于吠舍同样是禁止的。
……从军是刹帝利的生计，经商、牧畜和务农是吠舍的生计，而布施、学习吠陀和祭祀则是他们的法。”
这一种姓职责的安排，特别是婆罗门六业的说法，是典型的印度教理论，几乎可见于任何一部传承经典。往世书在理论上与法经法论一脉相承。在这里，婆罗门作为受施者的地位更形突出。《毗湿奴往世书》要求刹帝利“心甘情愿地”将财物施与婆罗门。史诗同样无时不强调施舍婆罗门的重要。《教诫篇》第62章第22颂说：“婆罗门是一切众生之客。他们经常到各家去求取施舍，应当受到最好的待遇。”第28颂更说：“婆罗门是人间非凡之物。他是能够行走的两足田地。谁在这块田地上撒播种子，他就能收获巨大的福惠之果。”
但是，向婆罗门施舍，并不是无条件的。大多数的印度教经典认为，他们接受布施，应有资格上的限制。它们主张对请求布施者加以考查，然后量力而施。应予施舍的婆罗门大分两类：
（一）确因家庭贫寒或遭遇不幸的。比如：“应该把布施给与这样的婆罗门，他们的妻子等待他们拿回吃剩的食物，犹如农民盼望天降甘霖；那些能够约束自己行为的人；那些甘守贫寒，连基本生活之资也不足，专为得到必需品才前来求施的人；那些终日为盗贼或者其他滋扰所苦，前来求施只是为了饭食的人；那些能够保持自身纯洁，向自己也是靠求乞而生的同一种姓的人乞食的人；那些在巨大的灾难中失去一切，也失去了妻子，而前来求施只是希望能有所得的人；那些难以脱离充满异端邪说的周围环境，缺乏力量，缺乏资财的人；那些被强权剥夺了一切个人所有的无辜者，他们所求不过是糊口而已；那些为了别的苦行者和致力于苦行的人而进行乞讨的人，其开口求施，但望能有，无论好坏，在所不计的人。”（《教诫篇》）
（二）品行优良，值得敬奉的。所谓优良的品行，自然要按照印度教标准来衡量。这方面各类典籍的要求大同小异，综合起来，就是：出身良好、安静自处、信仰贞固、努力尽职、正直可靠、不奸不诈、谦虚谨慎、不骄不躁、待人慷慨、出言信实、容人善忍、仁爱为怀、不伤生灵、畏惧犯罪、不发怒气、有羞耻心、严修苦行、知识广博。总之，他们应当是受过良好教育，不但充满智慧，而且驾驭了自己感官的人。他们勤诵吠陀，通晓经典，按时行祭，在宗教职责上从不马虎，即使面对饥饿的威胁，也不肯背弃正法。所有这些，都被视作为人诚善端方的表现，是接受施舍者应有的品质。
至于禁止施舍的对象，一般是品格有问题的人，犯有罪过的人，或从印度教的观点看污秽不洁的人，比如：邪恶者、愚昧者、吹捧者、庸医、骗子、偷儿、说谎者、逢迎者、赌博者、杀胎者、害痨病的、看牲口的、不履行正法责任的、高利贷者、流浪艺人、卖杂货的、纵火者、投毒者、私生子、卖苏摩的、航海的、榨油的、做伪证的、同父亲吵架的人、听任妻子的奸夫进门的人、受诅咒的人、卖手艺的人、穿奇装异服的人、出卖朋友的人、与有夫之妇通奸的人、给不守誓约者当老师的人、弓箭在背（当兵打仗）的人、带着狗四处活动的人（指猎人）、被狗咬过的人、弟弟已婚而自己还没有结婚的人、有皮肤病的人、玷污师父床第的人、演戏的人、取食供神祭品的人，以及看星象、卜休咎借以谋生的人。
他们统统被视为再生者中最低贱的，应该排除在受施者之外。在受施者的各种品质中，法论十分重视是否通晓吠陀神圣知识。《毗耶娑法论》说：“将财物施与愚笨无知的婆罗门，就如将种子播于沙地，将酥油贮于灰做的罐子，将祭品投入灰烬，是不会带来功德的。”《祭言法论》的看法更为极端：“那些缺乏知识或者不操苦行的人不应得到布施；如果得到了，他会在自己沉沦的同时，把施主一起拖下去。”
除婆罗门外，对其他人的施舍，经典所谈不多。但作为悠久的传统，施舍必然有它的广泛性。《阿波私坛巴法经》说，一个家主在举行每日的家祭，奉献过供品以后，第一件该做的事就是进行施舍。他应该将食物送给上门的来客，送给孩童、老人、病人、妇女和怀孕者。任何家主和他的妻子，都不应拒绝前来讨求食物的人。
《阿多利法论》使用了比丘这个概念。它说，一个比丘可以挨门乞讨食物，就像蜜蜂一朵花一朵花地采集花蜜一样。它把六类人归为比丘：梵行者、苦行者、学生、养活老师者、游方者和生活无着者。
说得最清楚的是《祭言法论》，它主张人应该就能力所及，为任何上门的客人提供食物，无论其种姓如何。他应该以善言迎接上门的求乞者，然后将布施给他。实际上，作为施舍对象，其他种姓所处的地位是不能同婆罗门相比的。首陀罗的地位则更差，有时他们还被排除在施舍接受者的范围之外。
总而言之，印度教提倡的施舍，是以婆罗门为主要对象的。婆罗门为古代知识阶层，掌握吠陀经典，主持各种祭祀，实为神人中介，地位隆崇。他们是社会文化的创造者，一切知识的继承者和传播者，一向以致力学术、苦修冥思为能事，脱离体力劳动。作为劳心者，他们是要其他阶层来养活的。不像贵族统治阶级可以靠权力聚敛民财，他们只有以为人主持祭祀或其他仪典获得报酬。求乞度日是他们常用的生活手段。他们是典型的精神贵族。对他们来说，乞求食物和别的生活之资，从来不是低下可耻的事；也从来没有任何其他阶层的人目之为寄生。印度教古代文献可谓汗牛充栋，而无一不出自婆罗门之手。作为意识形态权威，他们必然会引导民间舆论，使之符合本阶层的利益。施舍由习惯而成制度，婆罗门的生活方式和社会角色，当是主要的推动原因之一。印度教最有威势的大神湿婆尝以苦行者为形象，颅骨作钵，游方乞食。求乞与施舍在印度教宗教生活中的地位，亦由此可见。
三、施舍的报偿
施舍作为社会行为，对于施主来说，并不单纯是无偿的义务。在这里，施舍理论是有果报相应许的。人通过施舍所得的报答，大分两类，一是积累功德而收获善果，一是涤除罪愆而复归清净。它们都是古代印度教徒最为关心的事。
（一）积累功德。
积累功德，终得福惠，是典型的对于施舍善行的回报方式。这一点《那罗陀往世书》说的十分清楚：“人说施舍有两重目的，一种是为了今生的利益，一种是为了来世的福德。”
因此，对于施舍的鼓励，经常是联系相关的果报来谈的。不同的往世书，如果说到施舍的话，总会将某种布施必得某种善果一一地罗列出来。比如，《大鹏往世书》的《正法篇》就罗列了如下的果报：
一个施舍土地的人，能在死后得升天堂，那片土地长多少步，他就能在那里居住多少年；施舍鞋子的人，以后行必乘马；施伞的人，走路不受烈日暴晒；施灯的人，能轻易穿行黑暗之地；施舍座位、器皿或粮食的人，走路畅行无阻；施舍水瓶的人，不受干渴之苦；施舍马匹、船只或大象的人，定会获得幸福；施舍槟榔叶和花朵的人，来日在阎王殿上不受折磨；能够量力施舍母牛、土地、芝麻、黄金或盛满水的陶罐的人，可得千只水瓶；施舍衣物的人，死时不会受阎王阴差的虐待。
《摩诃婆多多》的说法是：“一个施舍伞具的人，可以获得华丽的住宅。一个施舍鞋子的人，可以获得车辆。一个施舍衣服的人，可以获得美丽的容貌。一个施舍香膏的人，可以获得美好的名声。那些把香花、果实、树木施舍给婆罗门的人，可以轻易获得美宅，其中财宝无数，美女如云。那些施舍各色食物和可口饮料的人，可以得到数量远过于此的同样东西。……如果一个人能向婆罗门施舍床具，床上散发着香气，铺着色彩斑斓的毛毯，那么他不用费力就能得到美丽的妻子。这妻子不但端庄可爱，身边还跟着一批仆从。”（《教诫篇》）两相比较，可以看到，同样的施舍，所获果报未必相同。施、报之间有的似乎有着内在的因果关系，有的则看不出。再举一个《摩奴法论》的例子比较一下，不难发现许给施主的报偿，其随意性，在现代人看来，还是很大的：“施水者得满足，施食者得永久安乐，施芝麻者得如意子孙，施灯者得无上眼力。施土地者得土地，施金子者得长寿，施房屋者得头等的府邸，施银子者得无上美貌。施衣服者得月亮相，施马者得双马童相，施公牛者得洪福，施母牛者得太阳的世界。施车乘和卧具者得妻子，施保护者得王位，施谷物者得永恒的安乐，施吠陀者得与梵合一。”
《那罗陀往世书》还从另一个角度，即来世的角度许人果报。它为施主来世往生众多美妙的世界签发了路单：施舍衣物的人，死后将去往楼陀罗世界。施舍女孩以为人妻的，死后将去往梵天世界。施舍黄金的，死后将去往毗湿奴天国，还可以带上自家人。谁用贵重的首饰将女孩装扮停当，然后送与通晓经典的婆罗门作妻子，他死后不但可以去往梵天世界，还能够带上一百个本族的人。……施舍牛奶、酥油、蜂蜜或者奶酪的人，将会在天国享受崇仰达一万天年。施舍甘蔗的人和施香的人，死后将去往梵天世界。施舍甘蔗汁的人，将会去往牛奶海。向军人施水的人，将去往太阳神世界。
为积累了功德的人准备的世界，各类经典多不吝辞采，极尽想象的能力，予以夸赞。《教诫篇》第62章有一段说：“这些具有伟大灵魂的人居住在天国光芒闪耀的宫室里。宫室的风格和颜色各不相同，梁柱的形状也不一样，装饰在四周的还有成串的银铃。它们有的放射出月轮一般清澈的光辉，有的义如掩映在太阳初升时艳丽的霞色之中；有的固定不动，有的又可以到处转移。宫室里培养着数百种动物植物，有的生活在陆地，有的生活在水中，很多都闪着吠琉璃的光泽。还有一些动物和植物索性用金、银制成。
这里长着一种独特的树，可以满足任何人的任何愿望。此外还有大小不同的湖泊和池塘，以及水井和厅堂。上千辆马车和牛车往来奔驰，隆隆作响。各色食品和其他享乐之物堆积成山。衣物和装饰品也多得不计其数。大河小溪，牛奶流淌，食物之山，随处可见。宫殿般的建筑像白云一般。宫内的床具闪着金子的光芒。这就是舍食者未来的去处。”
施舍物价值不同，施主所能积累的功德自然不同。此外，善报的厚薄不仅与所施物品有关，与施舍的对象也有关系。印度教经典除在众多场合明确强调婆罗门的受施主体地位以外，还不断宣扬惟有对婆罗门的施赠才能最大限度地实现目的。它们声称，将一物施与非婆罗门，其果报与所施物等值。将它施与婆罗门，其果报是原物的两倍。
将它施与了解吠陀的婆罗门，其果报是原物的干倍。将它施与精通全部吠陀的婆罗门，所得果报不可胜数（《乔达摩法论》）。
（二）涤除罪愆。
这里所谓罪，不仅指通常意义上对于道德准则和法律规定的破坏，还包括对于宗教戒条的违背。相应地，涤罪方式也就不光是违犯者的被动受罚，还会加入他们自己的主动自赎。由于一般意义和宗教意义上的罪愆常常不加区分，所以自赎的方式往往应用很广。对于印度教徒来说，解脱罪责的方式不一而足，坦白、忏悔、诵经、斋戒、祭祀、苦行，都在其列，施舍更是常用的一种。为涤罪而行布施是严肃的事，必有规例可循才行。这样的规例常见于各类经典。
比如，倘若犯了杀生罪，那么，“杀了一头野猪，应该布施一罐酥油；杀了一只鹧鸪，应该布施一德罗那芝麻；杀了一只鹦鹉，应该布施一头两岁的牛犊；杀了一只鹤，应该布施一头三岁的牛犊；杀了一只天鹅、巴拉格鸟、苍鹭、孔雀、猴子、老鹰或者跋娑鸟，应该向一个婆罗门布施一头母牛；杀了一匹马，应该布施一件衣服；杀了一头象，应该布施五头黑公牛；杀了一只山羊和一只绵羊，应该布施一头拉车的牛；杀了一头驴，应该布施一头一岁半的牛犊；……杀了四种姓的淫妇，应该分别布施一只皮袋、一张弓、一只山羊和一只绵羊，以求得清净”（《摩奴法论》）。
施舍赎罪受到普遍的称道。有的说，谁在此世做了不净业而注定在死后堕入黑暗无边的地狱，那么施舍母牛的功德便能在来世拯救他，就像一条鼓足风帆的船能够救援浩瀚大海上的遇难者一样。有的说，施舍土地可以为施主的母系和父系各十代人涤清他们以往的罪愆，在祖祭上进行布施，甚至连大如须弥山的罪恶都能清除。话虽这样说，实际上，在印度教推荐的各种赎罪方式中，施舍并不是最有效的。比起苦行之类，它也未必更加重要。施舍涤罪，不过易行罢了。
四、规则、仪节和禁忌
（一）规则和仪节。
印度教的施舍观念有一个从简单到复杂的发展过程。表现之一，就是施舍规则的出现；倘若物品贵重而又关系重大，伴随的还有程式不一的仪节。需要遵行规矩仪礼的，不仅有施主，还有受施者。散见各处的，常有关于施舍的习惯规定。食物是最常见的施舍物。《摩奴法论》说，一个梵行者，“应该取一根称心的手杖，在礼拜太阳和向火行右旋礼以后，依规则去行乞。……他应该每次都礼拜食物，在吃食时不表示鄙夷。见到食物以后，他应该高兴，应该感恩，应该总是恭敬地接受它”.
他们所用的钵应该是非金属的，没有裂痕，木钵、土钵、竹钵或葫芦钵都行。乞食的时间应当是炉火已熄，炊烟散尽，家主食毕，盘盏已撤的时候。《阿多利法论》的说法也一样。它指出，用金钵、铁钵、铜钵、青铜钵或者银钵盛食物施舍给人，施主是得不到功德的；接受者也同施主一样有罪过。一个苦行者应该用波罗娑树叶作成的钵来乞食。……苦行者从金、铁、铜、青铜和银的器皿里接受布施并不犯过，但将它们拿走，就犯了过失。《湿婆往世书·乌玛本集》说，施主施食的饭钵，应该就是他自己使用的。
仪节的引入，无非是希望以形式的规范隆重来显示施舍行为的庄严神圣。这里所施的自然不是零星细物，而是价值昂贵或者意义重大的东西。牛在印度的神圣已如前述。施牛的仪式依对象和目的的不同而各式各样。《大鹏往世书》里有一个施舍母牛的例子，可以让我们了解这样的仪式如何进行。这里说的，是一种称作“冥河母牛”的施舍过程：准备施舍的牛要选择黑色的或者深褐色的。它的双角裹上金箔，四蹄裹上银箔，身上披着黑色的布料。搭配施舍的还有一只铜罐，以为接奶之用。
其他容器里装满七种谷物。陪伴它的是一尊阎魔金像。阎魔的手里攥着一根铜棒。此外还要有一只用甘蔗作的小舟，渡河的时候要用到它。在想象中，这头母牛应是太阳所生。同时施舍给婆罗门的还有一把伞、一双鞋、一套衣服。一切准备好后，施主一手执拘舍草，一手拿水瓶，口念：“我曾听说在阎魔管辖的区域里有一条冥河。我希望渡过它。所以，我赠给你这头象征性的冥河母牛。婆罗门啊，你具有毗湿奴的形象，你是地上之神。请你将神性给予这牛吧！这头冥河母牛已经奉献给你，连同其他的施舍物。愿母牛立于我的面前。愿母牛立于我的背后。愿母牛住在我的心头。我愿生活在母牛中间。”
念毕，施主要绕阎魔和母牛右行，然后将它们付与受赠的婆罗门。此时婆罗门应当站立在施主的面前，而施主则手执牛尾，对牛唱道：“母牛啊，你就在阎魔地界的入口处等我，好接我过去。礼敬你，冥河，我礼敬你！”然后，施主就可以跟在婆罗门的后面，带着那些施舍物，去往他家。做了如上的施舍以后，他日施主就可以轻易地渡过冥河了。他的种种愿望也将很容易得到满足。
（二）禁忌
施舍作为印度教的宗教行为，除了必要时会有若干仪节相伴外，不可避免也会有种种禁忌规定出来，作为约束，以保障施舍目的的实现。这样的禁忌可能表现为对所施财物的规定，对某些事件的避讳，或者表现在对施者和受施者的身份、品性的要求上。
最常见的宗教禁忌表现在食物的施舍上。某些祭祀，如天神祭、祖祭等，在举行之后照例要将供品施人。而供品的接受者是什么人，却很有讲究。如果家主“依规则把施物给博学者，必使施主和受者共享果报，无论今生还是来世”.这里的“博学者”无疑是精通吠陀的婆罗门。但是，切不可将供品施与“做贼的、丧失种姓的、不能人道的和有异端行为的婆罗门”（《摩奴法论》）。
不能给与布施的人还有多种，诸如蓄辫人、不诵经的人、无毛发的人、赌徒、医生、庙祝、卖肉的人、坏指甲者、黑牙者、顶撞师父者、弃火者、高利贷者、恨吠陀者、伎人、破戒者、纵火者、投毒者、卖苏摩者、航海者、患恶病者、疯子、养鸟人、玩狗人等等，算计下来，可近百种。将供品让这样的人吃掉，家主就会得到恶报。施舍的禁忌不仅限于受施者，也涉及施主。事实上，施主的洁与不洁常常受到更多的注意。“不能从犯罪的人那里接受施舍，也不能从丧失种姓者、敌人、不敬神者那里接受施舍。……谁从一个贪婪的，违犯圣典教规的国王那里接受了施舍，他就会连续不断地经受二十一座地狱的折磨。”（《那罗陀法论》）不可从之受食的人还有：屠户、油坊或酒铺老板、妓院老板、首陀罗、金匠、铁匠、织工、洗衣匠（除刹帝利外）、凭膂力吃饭的人、靠出租房屋或土地吃饭的人、职业医生、高利贷者、阉人、职业信使、不守规矩的苦行者、荒弃祭火者、荒疏吠陀者、惧内者、告密者、作伪证者、行经妇女、妻首陀罗女者等。此外，假如有人当众吼叫：“想吃的过来！”这种嗟来之食，亦不可食。诸传承经典特别强调的，是首陀罗的食物不得吃。“如果一个婆罗门死时腹中还残留着首陀罗的食物，他就会投生于首陀罗之家，或生为一只圈猪。……如果他在吃过首陀罗的食物后行房，那么生出的孩子就应该属于给他食物的人，而他自己也无由上升天堂。”（《婆私咤法论》）《摩奴法论》说得更加具体而肯定：金匠的食物夺寿命，皮革匠的食物夺名声，工匠的食物毁后代，洗衣匠的食物毁气力。这几种都是首陀罗种姓的行当。
有关所施物品的禁忌也非常多。仍以最常见的施食为例，据称，那些把遭遇如下情况的食物施舍出去的人，将会招致祸害：被人舔过的，被狗接触过的，被唾液弄脏的，有人从上面迈过的，掉进了眼泪或者落上了尘土的，不小心掉进了毛发、蠕虫的，施舍时发生了争吵的，被行经的妇女看到的，被行为不端者尝用过的，人在取食前没有说吉祥语“喳”的，或者取食者身携武器，或者施舍前在祖祭上敬献食品时未诵圣诗的，……土地和母牛等的施舍更要心怀诚敬，谨慎行事。滥竽充数，无视忌讳，都不可为。
把不毛的盐碱地和燃烧过的土地，邻近墓地的或有罪之人占用过的土地送给婆罗门，把瘦弱的、易怀死胎的、不能生育的、有病、瘸腿或者疲惫不堪的母牛施舍给他们，都是不足以图善报，只足以起祸端的行为。任何想获得福报的人都可以施舍用草本植物的汁液（芝麻油、芥籽油和蓖麻油）点燃的灯具，但燃油绝不能是动物的油脂、骨髓或从它们身体流出的液体，否则必有恶果。
印度教的施舍观念深受宗教意识和阶级偏见的影响，戒条繁多，规则复杂，表现出很强的制度性倾向。尽管如此，在众多的古代典籍中，我们仍能听到许多慈悲善良、温和平正的声音。它们不谈教义，只讲常理，重视德性，轻视财富：
“财富固由勤苦操劳而来，它却天生不很稳定。最好的办法就是将它施舍出去，否则难免招灾惹祸。大地笑视凡夫聚敛财富从不厌足，恰如荡妇笑视丈夫爱抚自己的儿子，死神笑视人们百般算计保住自己的性命。一个心地善良而又慷慨豪爽的人即使腰缠万贯，也会将它视如草芥，没有价值。”（《大鹏往世书·正法篇》）它们鼓励人把食物不仅施舍给出身纯正、品学兼优的婆罗门，而且施舍给所有众生，包括不幸的人、失去种姓的人、狗、鸟等等。
“薄暮时分，一个家主应该在自己的院子里等上一段时间，像挤一次牛奶那么长，或者更久，看看有没有人上门求施。……即使是来自异方，不住本村的人，姓名出身一概不知，他也应当悉心照应。对于那些穷苦无依，举目无亲，不知其家世和过去情况的来客，见其求食，却不肯施与的人，是一定要入地狱的。”“那从一个家主门前失望而去的人，会把自己的败德留下，而把他的功德带走。”（《毗湿奴往世书》）印度教提倡施舍，其基本理论是施舍可以给人带来功德，为今生，特别是为来世预设地步，以求日后的美好生活。虽然它表面上，或在大多数情况下，并没有直接诉诸朴实的普遍的道德感和同情心，但是却不能说它没有这方面的依据。《教诫篇》有这样的话：
“不要瞧不起来到自己门前的人，更不能把他们赶走。即使是对于烹狗者：对于狗的施舍，也不是白做而没有还报的。谁把干净的食物施舍给行路的疲惫的陌生人，他就获得了伟大的功德。”“对于那些贫穷无告者的吁求无动于衷，不加救助的人，是邪恶的人。但是，也有对陷于不幸的人，境遇悲惨的人，乃至前来寻求保护的敌人同样给予善待的人。这样的人是无与伦比的人中翘楚。”“由众多施主指出的道路，就是世上贤人一直遵循的道路。施主应被视为生命的施与者，他们也是正法赖以建立的基础。”
毕竟，对于印度教徒来说，慈善始终是最高的正法。
第二节体现慈悲思想的佛教观念
作为普遍的善行和宗教德行，施舍在佛教中同样极受推重。佛教典籍中凡论及善德和戒规的地方，施舍观念总会出现，很少例外，且小乘大乘，无不如此。下面是一些例子：
《长阿含经·游行经》借善见王之日称，人得福报，有三因缘：“何谓三？一日布施，二日持戒，三日禅恩。”
《大楼炭经·忉利天品》说人生天上而为天子，自知宿命：“我用何等因缘得来生此？即自说：我用三事实得生此。何等为三？一者布施，二者持戒，三者弃恶。”
《中阿含经·长寿王品·说处经》佛称世有七财：“信财、戒、惭、愧、闻、施、慧财。……此七财汝当为诸年少比丘说以教彼。”
《妙法莲华经·分别功德品》：“况复有人能持是经，兼行布施、持戒、忍辱、精进、一心智慧，其德最胜，无量无边。”
《悲华经·陀罗尼品》：“如来本行菩萨道时，以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，摄是章句，供养恭敬无量无边百千万亿诸佛世尊。”
从上面的引文看，佛徒需要精勤修习的戒规在各经典中多有变化，而典型的则是《悲华经》等所倡的六度。不过，无论变化如何，布旋这一观念的重要性是很清楚的。六度之中，布施为首，地位突出，更不待言。
布施的重要性还表现在它常会单独提出，予以强调。比如：
“一切众生，皆应精勤布施为业。”（《贤愚经·金财因缘品》）“菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，一切行中最初应学无染布施波、罗蜜多。……若学布施波罗蜜多，无始世来所习悭垢即便远离，身心相续，渐能亲近一切智智。”（《大般若波罗蜜多经·布施波罗蜜多分》）“一切苦种子，无过于贪嫉，应当勤方便，除去如是患。施为善种子，能生诸利乐。”（《大庄严论经》卷四）“生死轮转利益之业无过布施，今世后世随意。便身之事，悉从施得。施为善导，能开三乐：天上、人中、涅盘之乐。……六波罗蜜，是佛道檀为初门，余行皆悉随从。”（《大智度论》卷三十）这里“檀”为梵字“施舍”的音译略写。
《菩萨本生鬟论》对于施舍行为推崇备至，百般称道，且多有警语：
“凡夫之行，布施为先。”
“迁变根本，布施为首。”
“十善行中，布施为本。”
“清净胜义，行施最上。”
“有情福报，净施为因。”（十二、十四、十五、十六卷）与印度教相比，佛教关于施舍的观点，更带有扶困济贫的性质，因此也就表现出更为明显的道德特征。《六度集经》开篇即称：“六度无极难逮高行，疾得为佛。何谓为六？一日布施，……布施度无极者，厥则云何？慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生，跨天逾地，润弘河海。布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾急以药，……索即惠之。”（《布施度无极章》）悲悯众生，救助贫弱的特点，在这里看得十分清楚。
一、施舍物
（一）物质性施舍见载于几部重要的大、小乘经典的施舍物，情况大同小异，比如：
衣服、饮食、卧具、医药、象、马、车乘、香花、璎珞、末香、涂香、舍宅、灯明、己身、妻子、奴婢、仆使、珍宝、金银、琉璃、颇梨、真珠、车磲、玛瑙、珊瑚、璧玉、敷具、田地、谷米、牛羊以及别的种种器物。（《菩萨本缘经》卷一）金银、珊瑚、真珠、摩尼、车磲、玛瑙、金刚、宝饰、辇舆、栏檐、华盖、肴膳饮食、百种汤药、名衣上服、梅檀宝舍、众妙卧具、清净园林、流泉浴池、象、马、七珍、国城、妻子、奴婢、仆从、头目髓脑、身肉手足。（《妙法莲华经》卷一、卷四）饮食、医药、衣服、卧具、舍宅、聚落、华香、璎珞、涂身之香、侍使、幢幡、宝盖、钱财、谷、帛、象、马、车乘、金银钱货、真珠、琉璃、颇梨、珂贝、璧玉、珊瑚、真宝、伪宝、天冠、拂饰、奴婢、城邑、妻子、男女、手、脚、鼻、舌、头、目、皮、血、骨、肉、身命。（《悲华经》卷六）所见施舍物可以大分五类，即生活必需品，如食物、汤饮、衣服、床榻、被褥、谷米、住房、牲畜、田地、医药、灯烛等；非必需品，如真珠、玛瑙、金银、琉璃、奴婢、乘舆、象、马等；公益事业，如建桥、修路、造船、提供沐浴场所和路间照明等；宗教奉献，如精舍、塔庙、园林、幢幡、宝盖、金银及各种珍宝饰物；非常之施，如聚落，城邑、国土、王位、妻子、儿女、头、目、髓脑、五官、身肉、手足乃至性命等。
日常生活必需和非必需品的施赠在古代印度并不罕见。公益性的捐献任何社会都会有。对于僧侣或僧团的布施，无论规模大小，也是所有宗教都积极提倡的。惟独那些不合常例的非常之施，也即《悲华经》从乞求者角度讲的“乞求过量”，特别是其中的肉体之施，可以说仅见于佛教典籍。这方面故事之多，情节之生动，都能给人以极深的印象。须大孥施子施妻、一切持王子施人双目、尸毗王舍身肉救鸽、摩诃萨缍太子投身饲虎等则是其中广为人知的着例。此类施舍，《菩萨本行经》卷下开篇即多有列举。将施舍行为推至极端，所欲表达的，无非是对于至诚的佛教徒来说，他人是第一的，慈悲和施舍是无条件的。
总的说来，财物种类并不重要，贵贱多少亦无所谓。佛教重视的是施舍本身。布施粗食敝衣和布施珍宝塔庙，同样受到鼓励。《中阿含经·梵志品·须达哆经》载，佛曾在舍卫国见居士须达哆，“世尊问日：‘居士家颇行施耶？’须达哆居士答日：‘唯然，世尊。家行布施，但为至粗，不能好也。糠饭麻羹，姜菜一片。’世尊告日：‘居士，若施粗食及施妙食，俱得报耳。’《杂宝藏经·迦梅延为恶生王解八梦缘》载，恶生王将粗涩饮食施迦梅延，迦梅延不以为忤。恶生王以食物粗细问题就教，迦梅延说：”夫身口者，譬如于灶，梅檀亦烧，粪秽亦烧。身口亦尔。食无粗细，饱足为限。意思相同。
（二）非物质性施舍
除物质性的施舍之外，佛教还提出一种非物质性的施舍。所谓法施，便是后者之一。《大宝积经·优波离会》称：“在家菩萨，住于慈愍，不恼害心，应修二施。何者为二？一者法施，二者财施，”说的就是这种区分。财施当然指常见的财物之施。至于法施，《华严经·贤首菩萨品》“以无量法施众生，因是得成自在光”所指即是。
法、财二施，亦有优劣之分。《优婆塞戒经·杂品》称：“施有二种，一者财施，二者法施。财施名下，法施名上。”《增一阿含经·惭愧品》称“施中之上，无过财施；然复法施，于中最尊”，也是同样的意思。
二施既分高下，结果就有区别：财施只能得财报，法施则兼得财报和法报。除二施外，还有三施之说。该说见《生经·譬喻经》：
“菩萨勤苦，具足三施。何谓三施？外施、内施、大施，是为三施。
衣食珍宝、国土妻子，是为外施。支体骨肉、头目髓脑，是为内施。
四等六度、四谛非常、十二部经，为众生说，是为大施。求道之法，三施具足，乃疾得佛。”这里又将“财施”再分两类，一为身外之物，一为自身肉体。《生经》所说大施，实即法施。两者内容，应无区别。
法施的具体形式，自然主要表现在积极宣扬佛道上。《优婆塞戒经·杂品》说：“教他受戒、出家、修道、白四羯磨，为坏邪见说于正法，能分别说实、非实等，宣说四倒及不放逸，是名法施。”又说：“若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷能教他人具信戒、施、多闻、智慧，若以纸墨令人书写，若自书写如来正典，然后施人，令得读诵，是名法施。”这在里，施主是出家的或者在家的佛教信徒，对象则是已经相信或者可能相信佛教的人。法施的形式，表现为用语言或行动促成他人的信仰，或者加深自己的信仰。
本身出家为僧，也可称作法施。此外，还有一种施舍是“施佛及僧”的，形式上具物质性，但也归为法施。在《妙法莲华经·药王菩萨本事品》中，有一则一切众生喜见菩萨以自身供养佛的故事。
故事说，为感谢日月净明德佛为自己讲说《法华》，一切众生喜见菩萨决定以神力供养该佛，使天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华及香旃檀末。后他又觉得以自身供养方为至诚，遂开始服用旃檀、熏陆、兜楼婆、毕力迦、沈水、胶香等，并饮诸花之油。若干年后，他以宝衣缠身，灌诸香油，运神通力，使身体自燃于日月净明德佛前，一时“光明遍照八十亿恒河沙世界”.此举被诸佛赞为以“真法供养如来”，盛称“是名第一之施，于诸施中最尊最上”.这样的施舍固为神话，但现实中效行的并非没有。它与前述饲虎代鸽之类布施身肉的故事性质不同。它的作用在于弘扬佛法，或称以佛法施予众生，所以归为法施。
非物质的施舍，在佛教看来，亦不局限于佛法。内怀道德之心，形诸恭让之举，用以待人，也是善施。《杂宝藏经·七种施因缘》
称：“佛说有七种施，不损财物，获大果报。”这七种施多与敬事尊长有关：
“一名眼施，常以好眼视父母、师长、沙门、婆罗门，不以恶眼，名为眼施。……二和颜悦色施，于父母、师长、沙门、婆罗门不颦蹙恶色。……三名言辞施，于父母、师长、沙门、婆罗门出柔软语，非粗恶言。……四名身施，于父母、师长、沙门、婆罗门起迎礼拜，是名身施。……五名心施，虽以上事供养，心不和善，不名为施。善心和善，深生供养，是名心施。……六名床座施，若见父母、师长、沙门、婆罗门，为敷床座令坐，乃至自以己所自坐请使令坐。
……七名房舍施，前父母、师长、沙门、婆罗门，使屋舍之中得行来坐卧，即名房舍施。……是名七施，虽不损财物，获大果报。”
这种以善意待人的行为，虽无物质上的授受，却有满足或取悦他人之效，实际与财物之施无二。施舍概念的泛用还不止此，《大庄严论经》卷八更有所谓五大施之说：“佛告长者：不杀名为大施，不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，如是等名为五大施。”此处五施，实即五戒，原是佛陀用以开导首罗居士的。首罗为人小气吝啬，迦叶、舍利弗等前去求施，无不空手而归。于是世尊亲往，告知戒除杀盗等五事亦称大施，劝其勤修，终于使其衷心信从而有了布施之举。从以上多方面的施舍内容看，佛教施舍概念的应用其实是非常宽泛的。
一、施舍的对象
在大多数的佛教经典里，施舍的对象常是僧人和贫苦人，有时单独提出，有时两者并提。单独提出的如《长阿含，游行经》：“若以饮食、衣服、卧具施持戒人，则获大果。此为真伴，终始相随，所至到处，如影随形。”这里只说到持戒人，即佛徒。也有单独提出贫苦人的，如《中阿含·王相应品·蜱肆经》：“开意放舍，给诸孤穷，常乐施与，不着财物。”但更多的是同时并提，典型如“有一种人，能行布施。彼布施时，施于沙门、婆罗门及贫穷、孤独、远来求者”.
关于施舍对象，也有所谓“五施”之说。说见《贤愚经·摩诃斯那优婆夷品》：“佛赞五施，得福无量。所谓施远来者，施远去者，施病瘦者，于饥饿时施于饮食，施知法人。如是五施，现世获福。”
对比前说，其实大同小异。《杂宝藏经·迦尸国王白香象养盲父母并和二国缘》称：“昔佛在舍卫国，告诸比丘言：‘有八种人，应决定施，不复生疑：父、母、佛及弟子、远来之人、远去之人、病人、看病者。”此处除增加父母等外，也同前说无大区别。有的经典并不做这样那样的分类，而仅以良好的品德作为获得施舍的条件。
《经集·摩伽经》曾用十四个偈颂来说明这样的条件都是什么。
青年摩伽生性慷慨，他向世尊乔达摩请教，一个渴望功德，常行祭祀，乐于施舍的家主，应该把食物饮料等施给怎样的人。世尊列举了数十种品德，告诉他，凡是具有这些品德的人，都应当给予施舍。这些品德是：自制、超脱、不执着、不贪婪、不自私、不骄傲、无烦恼、无束缚、调伏感官、恪守梵行、喜好修禅、摆脱生死，如此等等。
实际上，佛教主张给予施舍的，并不局限于出家人和因贫穷患病而需要救助的人。那些有过失甚至有罪过的人，只要陷于困境，也在应当布施之列。《悲华经·诸菩萨本授记品》认为应该同样地“供养诸佛及比丘僧，给施贫穷，下至饿鬼”.《长阿含，究罗檀头经》开出一系列败坏者的名单，指出即使是这样的人，也需要布施：“王祭祀时，诸有杀生、不杀生来集会者，平等施与。若有杀生而来者，亦施与。……若复有偷盗、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见来在会者，亦施与。”
然而，尽管是“平等施与”，却并不意味着不再有优劣高下的区别。提倡平等，承认区别，于是就有了施舍纯洁程度的认定和比较。
《中阿含·心品·瞿昙弥经》和《大智度论·十方菩萨来释论》都提出了净施与不净施的概念。它们认为，布施可以分作四种。凡施主净而受者不净的，施主不净而受者净的，施主和受者皆净的，统称净施；施主和受者都不净的，称作不净施。四种布施，福报不同。施受皆净的，福报最大；施受都不净的，福报最小。
施者受者的净与不净，是依偷盗邪淫与否等一般的道德观念，和依杀生与否等特殊的宗教道德观念为标准加以衡量和认定的。倘仅以宗教标准来衡量，则又另有等级。这方面，《中阿含经》十四私施说可作一例。十四私施是指对象不同的十四种施舍。这些对象是如来、缘一觉、阿罗诃、向阿罗诃、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、须陀洹、向须陀洹、离欲外仙人、精进人、不精进人和畜生。
按照该经的说法，如果施畜生能得福百倍的话，那么施不精进入就能得福千倍，施精进人得福百千倍，施离欲外仙人得福亿百千倍，施向须陀洹以上者则会得福无量，更不用说布施如来了。“此十四私施得大福，得大果，得大功德，得大广报。”《菩萨本行经》（卷中）中亦可见类似说法，只是所列等级不是十四，而仅有阎浮提人、须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉、辟支佛、佛陀等七种。功德福报大有差距则一如《中阿含经》，甚或犹有过之。施佛而得巨大果报，其着例莫过于阿育王前生施沙的故事。故事说，世尊与阿难等人王舍城乞食，遇路边有两个小儿以土为戏。他们用泥土做成城镇，城中有宅舍仓廪等。两小儿见来者身相不凡，金光闪射，其中名叫德胜的便手掬仓中的泥土，权作食粮，口唱赞词，奉与世尊。另一个名叫无胜的，则在一旁合掌随喜。世尊微笑受之。阿难问佛何以微笑，佛即预言：这个以沙相施的小儿在我涅盘百年之后将生于华氏城孔雀王族，作四分转轮圣王，名为阿育。
总结起来，佛教的施舍对象基本上还是“施佛及僧”和“施诸穷乏”.非佛教信仰者的婆罗门也经常包括在前者之中，这一点特别值得注意。对于后者的施舍，并不排除在道德上有缺陷的人，或者在宗教上不纯洁的人，尽管在理论上要有等次的区分。这又是值得注意的一点。将这两点加在一起，可以看出，比起印度教来，佛教的施舍观念更为宽容，也更带有慈悯的色彩。《六度集经》所谓“饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药”表现出来的，正是这样的特点。
当然，我们也不能忽略佛教赋予施舍行为的另一重要意义，即度化的意义。《大般若波罗蜜多经·布施波罗蜜多分》说：“诸菩萨摩诃萨修行布施应起是心：我今惠舍如是财物，诸所引发殊胜善根，普施十方诸有情类，在地狱者速出地狱，住傍生者速脱傍生，居鬼界者速离鬼界，人天趣中有忧苦者，愿彼一切忧苦永息，厌生死者速出三界，十方无量无边有情未发无上菩提心者令速发心，已发无上菩提心者令永不退，若于无上正等菩提已不退者令速圆满一切智智。”这里所表达的正是这样的意义--宗教角度的悲悯意义。
三、施舍的果报
同任何印度宗教一样，佛教坚信行为善恶，必有受报好丑。施舍当然也不例外。《增一阿含·三宝品》说：“施为福业。”《优婆塞戒经，杂品》说：“是福追人，如影随形。”它们强调的都是施舍积德，必有善报。《大庄严论经》卷四更具体地说明了“一切苦种子，无过于贪嫉；……施为善种子，能生诸利乐”.因此，《中阿含·王相应品·蜱肆经》劝人“行施修福”.此处的福，可以是今生享受的，可以是来世享受的，更可以是宗教性的巨大福报。
今生的果报，主要表现无非还在名、利两个方面。“好施之人声誉流布，八方信乐，无不爱敬”，在任何时代都是理所当然的事。至于财利上的现身受报，虽然看来难于理解，即使有也难免出于偶然，却为佛典所津津乐道。《杂宝藏经·求毗摩天望得大富缘》称：“修行布施。然后可富。……不修布施。故使贫穷。”施舍可富而悭吝故贫似乎与常识有悖，但在相信业报的人看来却是理所当然。
这部经典收集了许多故事，用以说明现世善报的速疾。第四十二则故事说，昔日乾陀卫国有一名叫厨那的画师。他在外作画三年，苦苦攒得三十两金，准备返家。走到弗迦罗城，见有人设无遮会，便向寺院知事打问，作会一日，需钱多少。知事答三十两金。他于是求知事帮助，呜椎宣示，设会一天，广施众僧。三十两金旋即散尽。回到家中，妻子问他，做活三年，挣的钱在哪里。他回答说，藏在了一个最稳妥的地方。妻子又问，那是个什么地方。他说就在僧人中间。妻子大怒，责备他不养家中贫苦母子，却把钱来随意散施，愤懑之下，将他告官。守宰问他前后因缘，他说自己一生遭苦，必是不作福业的缘故，因此见到设会的机会，便决定倾其三年所积，施舍修福。听此守宰十分欢喜，遂脱下自己的华服和璎珞，连同车马诸物，一齐授予厨那，此外还封赏他村落一座。
接着臧师故事，是一对贫穷夫妇自卖设会的故事。大意为一个名叫厨夷罗的佣工，与其妻商议召集施会，以求福报，无奈身无分文，只好将自身向富豪抵押十枚金钱。二夫妇得钱后到寺院昼夜备办，不料到第六日忽有国君也来作会，欲以权势强将日期排在前面。二夫妇抵死不让。双方争执不下，国君亲自前来。厨夷罗说明缘由，国君甚为感动，立即将自己和后妃的衣服首饰脱下相赠，并以十个聚落作为福封，赐给他们。
这两则故事有一个共同的特点，即主角都是贫弱者。贫弱者虽无长物，却千方百计，勉力施舍。所以施舍，已经不存帮助来到门前的乞求者，而在信从宗教的说教，为自身祈福。果报在这里也已不是理论预期的结果，而是一心追求的目的。然而，表现在故事中的福报之大，实现之速，常能给人深刻的印象，用以说明施舍果报的不虚，确实有着很好的效果。
凡讨论果报，佛教以及古代印度的其他宗教往往谈来世多于谈今生。施舍的果报亦然。《中阿含·根本分别品·鹦鹉经》说：“若有男子、女人不作施主，不行布施……身坏命终，必至恶处，生地狱中；来生人间，无有财物。……若有男子、女人作施主，行布施。
……身坏命终，必升善处，生于天中；来生人间，多有财物。”来世的果报，概括起来，就是如此。命终之际的表现、再生人问的状况以及地狱天堂的景象，这三者，典籍中都有描述。
乐善好施的人在亡故前后已见不凡。《大宝积经·广博仙人会》称：“其人将终，形不赢瘦，容色无变，身无垢汗，声不嘶破，亦不遗沥大小便利，六尘充足，诸根无损，能见自身在天众中。命既终已，色如红莲，口出妙香，复有清风吹妙花香，拂其尸上。”如此这般的瑞征，自然预示着死者将要往生善处。这善处倘为人世，则意味着“必使将来生，种姓好眷属，端正有威德，财富多侍从，众事不可嫌，为世所尊敬”，意味着阔绰而又体面的上好人家的优裕生活。
如果施主特别慷慨，且又是“施佛及僧”，那么福报也会更加不同寻常。《阿育王传》和《贤愚经》等都有施僧施佛的故事。前者说阿恕伽（即阿育）王宫中有一贱婢，某日在扫地时捡得一枚铜钱，为求福报，当即将它施与僧众。不久婢女病亡。时正值王后临盆，产得一女。此女端正姝妙，只是长到五岁，右手始终紧握不放。一次阿恕伽把她叫到跟前，轻抚她的右手，结果右手松开，只见掌心有一铜钱。
铜钱随取随生，不会穷尽。阿恕伽十分骇异，便向国师耶奢请教。耶奢说该女前身是宫中婢女，惟因得一钱币施与僧众，因而生作王女。后者说到一个贫穷的樵夫，每天在野林砍柴为生。一次见王家请佛及僧，自己也生出敬爱之心，便把辛苦得来的两枚钱币慨然相施。佛出于悲悯，亦欣然接受，并预言他会在九十一劫之内始终享有无尽的财富。地狱等恶趣的苦况如何，《菩萨本行经》卷上有一段描述：
“堕于卢猫地狱之中，数千万岁受众苦痛。从地狱中出，当堕饿鬼，昼夜饥渴，身常火燃，百千万岁初不曾闻水谷之名。”此处在地狱等处遭受煎熬的显然是一个生时不肯以水米施与乞食者的悭吝之人，也即《菩萨本缘经·月光王品》所指的守财奴：“家有钱财不能施者，当知是人则为守奴，犹如毒树，虽生华实，无人受用；井深绳短，水无由得。有财不施亦复如是。若见乞者，面目颦蹙，当知是人开饿鬼门。”百千万年不知水谷为何物，确是严厉的惩罚。至于天堂，则又是另外一番不同景象，《大宝积经·广博仙人会》曾有描述：“其人命终，以天识故，见三十三天百千楼阁，金摩竭鱼，庄饰门柱，蛇胜梅檀，香水涂洒。其地柔洁，白逾霜雪，净如颈珠，黄檀香树，天宝灯烛，杂错行列。天诸男女，游戏园林，耽染狂醉。”天堂不仅环境优美，设施豪华，日常生活也舒适惬意，到了可以无所事事，慵懒度日的程度。天堂的居民，只要腹中饥饿，就会有美食盛在金器中自动现于面前，供其取用；食物入口，不劳咀嚼，即能自行化解，就像酥油遇到了火焰。
那里到处是绿林清池，生长着奇异的香树、衣树、璎珞树、果树和音乐树。各种树木见人来到，都会自动低垂，贡献所有。香树供给人沐浴后需要的种种涂身香料。其他树木上的衣物、饰品、果汁、乐器等，也都听任来往的路人随手取用。亭台楼阁中玉女如云。她们歌喉婉转，舞姿曼妙，日日欢会，娱人身心。
然而，施舍所求，除了今生来世的善果乃至天堂乐土之外，还有更高的宗教性的福报，即得佛智慧，达到解脱，获得所谓涅槊之乐。
《大般若波罗蜜多经·布施波罗蜜多分》所说的“修行布施波罗蜜多，……则能摄受一切智智，疾证无上正等菩提”，《生经》所说的“三施具足，乃疾得佛”，指的都是由布施而得菩提，最后得佛得解脱。
解脱作为佛徒修行布施的重要目的，有时也被宣说为惟一目的，而其他目的，特别是对于更多财利的追求，则被排除在外。这方面《大庄严论经》可为典型。该经卷六称：“施为解脱，不为财物；若为财物，不名为施。若为解脱，则得无生及涅架乐。是故智者应为解脱而行布施。”
至于施舍果报的大小，前面有关施舍对象的一节中已经谈到。那里谈的是同样的施舍，对象不同，所获善报便大不同。其实，同样的施舍，施主自身状况不同，带来的果报也会不同，甚至施少而得多。
《众经撰杂譬喻》卷上曾用一则故事来说明为什么如此。故事说某国王召开无遮大会，施佛及僧，有一位贫穷老妇也来参与。这老妇素以乞食为生，本无所有，只是看到国王行善，亦起善心，所以拿着几粒豆子，也来行施。
看门的看不起这几粒豆子，拒绝她入场。佛看出了她的善心，便运神力使豆子遍满所有人的食钵。国王见状，怪问厨师怎么回事。佛陀告诉国王，厨师无过，是老妇拿来的豆子。她见你设会施众，有心劝助，无奈贫无所有，只好拿来几粒豆子。不过，老妇所施尽管寡少，得福却多于大王。国王不解：何以我以丰富的美食佳肴施众，结果反不及只舍几颗豆粒的穷妇。佛陀答道，大王所做的种种供养，尽管极其丰盈，却都是来自百姓，你自己并无损失。这位贫苦老妇虽然只拿出几粒豆子，却已经罄其所有。
两相比较，自然是她得福多，王得福少。道理在于“修福种德，惟在至心”.对于施主、受者和施舍多少与福报的关系，《菩萨本行经》卷中有一段总结，全面地说明了佛教的认识：“夫于布施，所施虽多，而获报小；布施虽小，而获报多。何谓施多而获报小？虽多布施，而无至心，无恭敬心，不大欢喜，贡高自大；所施之人，信邪倒见，非是正见，不得快士，所施虽多，而获报小，犹如耕田，薄地之中，下种虽多，收实甚小。何谓施小而获大福？所施虽小，欢喜与，净洁心与，恭敬与，不望报与；所施之人，复得快士、佛及辟支佛、沙门、四道、应正见者，所施虽小，获报弘大，犹如良田，所种虽小，收实甚多。”在施主方面，该经强调的是真诚与恭敬，在受者方面，则最好是具有正确信仰的人，即佛教徒。至于施舍之物的贵贱与多少，则无关紧要。
四、规则、仪节和禁忌
外部规则性的话题，在佛教经典中讨论较少。就施主来说，更多的要求，如上节所述，还是针对他们的内心态度。《大宝积经·广博仙人会》提出的三十二种不净之施大多值得注意。为报恩的、并无哀悯之心的、为满足色欲的、施于火中的、掷于水中的、因为恐怖而施的、施刀杖的、为了称誉的、受占相者指点的、为求饰好的、为结交朋友的、因病施医的、先打骂而后施财物的、施舍以后后悔懊恼的、希望受施者后世为自己作牛马的、公开声言要福报自受的、少无净心而临死之时方始想到施舍的、指望闻名遐迩的、心怀嫉妒的、为求男女及其他杂缘的、念念不忘在来世受报的、不同情贫弱反倒持财施与富人的，凡此种种动机不纯或布施不当的，都属不净之施，或称爱染之施。
做此施舍，“犹如有人携持种子，于荒秽田随所种殖。然彼种子依大地界，遇天雨润，决定生芽，至于花实，少得收获。”《阿育王传》谈到他向僧众施食时说：“（王）欲与僧食。上座夜舍言：’王遇胜福田，莫生优劣心。‘王自行食，乃至于沙弥。身为帝王，也要放下架子，手施沙弥，施、受之间的关系，应该说是平等了。曾经访印的唐代高僧义净也谈到过王者施舍时的态度，说：”国王乃舍尊贵位，自称奴仆，与僧授食，虔恭彻到，随着皆受，更无遮法。（《南海寄归内法传》）这里的表现就更加恭敬了。
对于受者的要求虽然少于施者，但也并非没有。比如，《经集》第十一章《那罗迦经》就提出了对于游方牟尼的要求：“他应该在夜晚逝去后前往村边。他不应该喜欢受到招请，也不应该喜欢从村里送来食物。牟尼来到村庄后，从容地挨家游行乞食。乞食时，沉默不语，不说不得体的话。’我得到，说声好。我得不到，也说声好。‘
他对两者一视同仁，回到树根旁。他手持钵盂游行。他不是哑巴，但像哑巴。他不应该嫌弃微薄的施舍，不应该轻视施舍者。”
《本生经》强调的是僧人应该在早上外出乞食。在《大孔雀本生》中，世尊对猎人说：“凡在大地之上穿着黄色衣袍，遵守苦行戒条的人，都应该住无居室。他们要早早出去乞食，不能等到下午。做到了这些，就是善者。”至于对于施者的态度，《优婆塞戒经·业品》说得十分彻底。它说：“有人以食欲施于我，未与我间，转施饿狗。我亦称赞如是人者是大施主。”
施舍的仪节在佛典中同样记载不多；即使有，往往也卜分简单。
《太子须大孥经》对于施白象的叙述仅是“太子……即敕左右，被象金鞍，疾牵来出。太子左手持水澡道士手，右手牵象，以授与之”.
施儿施妻也只是“太子即以水澡婆罗门手，牵两儿授与之”;“太子以水澡婆罗门手，牵妃与之”.如果召开施舍大会，按照《菩萨本缘经·毗罗摩品》所讲的故事，要做的事也不复杂：“……于城外安旷之处庄严施场，……供办饮食所须，寻于诸方，击鼓宣令：若诸众生，凡有所须，衣服、饮食、卧具、医药、象马、车乘、香华、璎珞、末香、涂香、舍宅、灯明，悉来集此，当相奉给。”所施之物，则要做一定的装饰，如施牛，即“纯以白迭缠覆其身，金角银蹄，庄严映饰”.
这一点比较像印度教。《贤愚经·月光王头施品》所记亦大同小异：“设大檀施，……即竖金幢，击于金鼓，广布宣令，腾王慈诏，远近内外，咸令闻知。”阿育王大施僧众，所记不过是：“……于是便造般遮于瑟，以四十万两金、国土、宫人、辅相、己身、子驹那罗等尽施众僧，而还归家。”玄奘《大唐西域记》记戒日王施舍财宝也：很简单：“戒曰王以真珠杂宝及金银诸花随步四散，供养三宝。”
较为复杂的仪礼可见于义净《南海寄归内法传》中有关施食佛僧的记录。斋日之前，施主往往先去礼拜请僧，行斋时所用座位器皿应合规定。铜器要用灰揩净，瓦器则只用一次。坐席应不相连属。设食之处的地面须以牛粪擦净，并预备好清水。僧徒到来以后，便解开衣纽，安置净瓶，看看水中无虫，即可用以濯足。
食前按一定法式将衣服系好，洗或擦净双手，并念咒语，以防食物有毒。授食的人要并足而立，恭敬曲身，两手执器。饼果米饭等应依次奉上，搅和饭中调料要用右手。食毕以水漱口，咽而不弃，还要用施主拿来的齿木净口。辞别时僧徒口念善语，然后散去。义净所述，虽然繁琐，但是就内容看，仍属一般的用食规矩，其中净器净手，察看水中有无小虫，右手撮饭，饭后漱口等，也并不是仅见于施食场合。比起印度教的繁文缛节来，佛教仍然显得简单。
总的说来，佛教对于施舍的规则仪节不太重视，也很少提到禁忌。它显然更注意施舍的内容和对象。通过施舍，乞者和施主各得其所，因此行施本身才是最重要的。《太子须大孥经》称：“在所求索，不逆人意。”《长阿含·世记经·世本缘品》称：“济诸穷乏，施以饮食。……随其所须，不逆人意。”这“不逆人意”强调的就是乞、施关系的和谐建立。而这种关系的基础则无疑是慈悲向善的佛教教义。
不过，当事涉帝王的时候，却有一种现象值得注意。《法显传》说，当他旅行到竭叉国时，“值其国王作班遮越师。班遮越师，汉言五年大会也。会时请四方沙门，皆来云集。……供养都毕，王以所乘马，鞍勒白副，使国中贵重臣骑之，并诸白氍、种种珍宝、沙门所须之物，共诸群臣，发愿布施。布施已，还从僧赎”.值得注意的，就是这种其他地方见不到的舍而复赎的现象。
如何赎法？我们可以试从其他经典寻找消息。《阿育王经》中有一则故事说，阿育王想以十万金施僧，但其子鸠那罗表示愿意加倍。
几经角争，最后决定由阿育王布施四十万金，并以“一切大地、宫人、大臣，并以我身及鸠那罗悉施众僧”.结果，他不得不“以四十万金布施众僧，复以无数金银赎此大地、宫人、大臣，并以我身及拘那罗”.另有传说，阿育王几十年广施佛僧，前后已达九十六千万金。
后他偶然得知，释迦牟尼在世时，舍卫城富商须达多曾有百千万金之施，于是大为惭愧，急欲补足四千万金之数，并为此忧思成疾。
弥留之际，阿育王以天下之主的身份，宣布除他已无法掌握的府库之外，愿将一切高山、河流、大地、海洋尽施佛僧。后储君三波地在他死后继位，发现连灌顶需要的水都无权使用，只好以四千万金向僧院赎回海陆，阿育王夙愿终获实现。除直接赎回施舍物外，还有一种变相的赎买方式。《大唐西域记》说戒日王“……笃述惠施，五年积财，一旦倾舍。……府库既倾，服玩都尽，髻中明珠，身诸璎珞，次第施与。……从此之后，诸国君王各献珍服，尝不逾旬，府库充仞”.这是一种用属国朝贡来实现的补偿方式。无论是自赎，还是他赎，帝王的某些施舍看来也不过只有表面的意义。
另有学者认为，施而复赎的事情，也只有王中的霸主能够做到。
因此，他们的大规模施会，同时也具有重申霸权的意义。验之印度古代割据多于统一的事实，这一说法，似也不无道理。
施舍的观念在印度由来已久。最初它是（广义）印度教的重要教义之一。佛教产生以后，继承了很多印度教的思想，施舍观念也在其中。后来，这一观念又在两个宗教中按照各自的逻辑分别发展下去。
总的说来，印度教和佛教的施舍观念在许多根本方面是相同的。
它们都将施舍得福视为整个观念赖以存在的理论基础。在它们看来，世财无常，应予舍弃。保有财富的最好办法，就是将它们散施出去。
人只有和财物分离，才能通过福报的方式真正永久地拥有它们。佛教更形象地喻之为“以不坚财易坚财”.而所施之物，则从最初的生活必需品、奢侈品、公益建设、宗教性奉献等，发展而至非物质性的施舍。
它在印度教叫知识的施舍，在佛教叫作法施，实即传授宗教知识，扩大宗教影响。正因为如此，这种施舍受到了最高的赞美，被奉为无上之施。对于施主和受施者，两种宗教都提出了自己的要求。在施主主要是施舍时的主动、自觉、诚恳而无虚伪，在受旋者则主要是品德良好。十分突出的一点，是它们都极力提倡对于本教僧侣阶层的施舍，有关经典均于此落墨浓重，充分体现出它们所倡导的施舍观念的宗教性质。不过，陷于贫困者始终还是重点关注的对象，而不肯救苦济贫的富人更是常常遭到愤怒的诅咒，表明施舍的慈悯弱者的原始意义始终存在。毕竟，散财而不及贫孤，施舍就失去了根本的道德基础。
印度教在所施物及其果报之间建立了众多的对应关系。此外，它还引入了赎罪理论，并使规则和仪式在施舍过程中占据重要地位。所有这些都使得印度教的施舍理论表现出明显的制度化倾向。印度教和佛教在施舍观念上的主要差异，即在于此。