第十章古代印度伦理思想的核心观念--业报轮回

印度的伦理思想具有十分明显的特色。它的伦理原则，是和诞生于印度的各派宗教及其教义相联系的，通过宗教的传播，也对世界其他民族产生了深刻的影响。这一章和下一章分别讲述的轮回业报和施舍两种观念。

它们或者带有显着的印度特点，或者虽为其他民族所同样重视，却无论如何远不及在印度人中强调之甚，奉守之笃，而古代印度的思想家更是不断深化他们的伦理理论，为之注入了我们难以想象的丰富内涵。此外，一族的伦理观念，又往往容易反映该族的文明特征。这些就成了我们为什么要多用一点篇幅来谈论这两个问题的主要原因。

翻开任何一本印度伦理学史都不难看到，出现频率最高而又往往贯穿全书的概念，总是业、业报和轮回。它们制约着印度社会的道德伦理生活至少已经有两千数百年以上。轮回业报理论的基本点是：世界上的人及别的一切有情识者的行为，即业，是一种可以带来后果的潜在力；它有善、恶之分，并且依其善恶不同，可以在今世或未来转生后的某世产生相应的结果，也即果报；果报决定着生物的生存状态，如人的身体状况、社会地位，以及性格、资质、健康、苦乐，乃至命途蹇滞通达、寿纪短促长久等等；做业也即行动的原因是欲望；作为人，其生存的终极目的，应该是摆脱不断做业和累受果报这种无休止的连锁过程，达于解脱境界。印度的主要宗教，如印度教、耆那教和佛教等，都以业和业报为根本信条，并在此基础上建立起自己的伦理体系、这些体系的某些内容虽然会有差异甚至对立，但如上的基本教义却为它们所共同接受。

第一节业报和轮回说的早期萌芽

业的观念在印度源远流长。编定于公元前1500年左右或那以后数百年问的《梨俱吠陀》中已经有“业”这个字，出现过四十余次。

它的意义十分单纯，一般指行为或者事情，尤其是神祗们的业绩。在狭义上，它也常指人的宗教行为，如祭祀或者供奉祭品等。对于吠陀时代的古印度人来说，人死后升人天堂，理所当然，并不是生时行为带来的结果。那里原是阎魔为尘世上一切逝去者找到的永久安息之地，人们在这块光明的地方同自己的祖先团聚，享受宁静和快乐。

通篇《梨俱吠陀》，没有一处提到阎魔或其他神祗审判或惩罚有恶行的死者的事情。此时地狱观念还仅处在萌芽状态，它在大地之下，是因陀罗神惩罚敌人和恶魔的地方。《阿闼婆吠陀》开始有“恶界”或称“地狱界”的概念。那里是一个黑暗的去处，收纳杀人者和女妖等。总的看来，吠陀时代的天堂地狱并未与善恶行为相联系，自然也就更提不到业报思想的出现。业的观念只有同转生观念结合以后，才会有业报理论的产生，而转生的观念此时尚未出现。

后来，到梵书时代（公元前10世纪至公元前7世纪），出现了“再死”的概念（见《牛道梵书》）。一般认为，转生的概念乃至轮回的观念或即受此启发而来。不过，与伦理道德相结合的轮回业报思想至此仍未见到。这一时代祭祀盛行。因此，入地狱受惩罚的，可能是伐木而没有先行火神祭，或者吃了动物甚至植物而没有例行相关仪节的人，而不会是犯了伦理罪的人。

就印度教的前身婆罗门教来说，只是到了后来，到公元前6世纪左右，这类观念才开始在奥义书中出现。最初，转生的观念还局限在不同个体之间，主要是父子之间。这种由父及子的生物性延续的观点可见于《广林》、《爱达罗氏》和《乔尸多基》等奥义书。《侨尸多基奥义书》有一段父亲临死时与儿子的对话，很能说明问题：“就要去世的父亲招来自己的儿子。他先在屋内铺上新鲜的草，照规矩做好燃火的准备，并且将装着水的容器和盛米的罐子放在边上。他穿上以前难得一穿的新衣，躺在那里。儿子来到父亲跟前，用自己的各个根（感觉器官）去接触父亲的根……父亲说：’让我把我的语言给你。‘

儿子说：’我得到了你的语言。‘父亲说：’让我把我的呼吸给你。‘

儿子说：’我得到了你的呼吸。‘父亲说：’让我把我的视力给你。‘

儿子说：’我得到了你的视力。‘……”

此后，儿子义从父亲那里依次得到了他的听觉、食物的香味、行为、快乐和痛苦、福祉、逸乐、子息、行走、心智、知识等。然后父子互换祝福，儿子离去。显然，通过这样的对话或者说交代，父亲使自己的生命在儿子的身上得到了继续，这里的“行为”一词即是我们所说的业。

值得注意的是它不包括什么为善为恶的道德评价，简简单单就是父亲做过的事情而已。另外还有一点值得注意，即在这里业是可以转移的，可以从一人传递到另一人，特别是由父及子，像遗产一般。业能够转移的观念之所以有意义，就在于它包含了业报轮回理论中重要的宿业不灭、世世承袭的思想。

较之上述生物性延续的转生观念更进一步的，是人自身在死后转生的思想。它也开始表现在奥义书中，甚至还有至为关键的行为好坏，可以产生不同结果的观念体现其中。这无疑意味着业报轮回理论的萌芽。《歌者奥义书》说，一个人在按照规定进行过祭祀，完成了自己的宗教义务之后去世，他就会变成烟，并相继进入夜、黑半月、六个月、祖界、天和月亮，然后又返回天，变成风、烟、云、雨云；云降雨后成水稻、大麦、草本植物、树木、芝麻、小扁豆等。

哪一种（生物）吃了它们，它们就变成那种（生物）的后代。（生时）行为良好的迅速进入良好的子宫，如婆罗门的、刹帝利的或者吠舍的子宫；行为恶浊的，则迅速进入恶浊的子宫，如狗的、猪的或者旃荼罗的子宫。不过，这里“行为”所用的是carana而不是karman（业）。虽然还没有用业这个字眼，但是报应的思想已经表达了出来。《侨尸多基奥义书》也有一段类似的内容。它用以表示行为的词已经是karman:所有从这个世界离去的人都到月亮上去。在白半月，他们的生命充满月光；在黑半月，他们（再一次）出生。月亮是天界之门。……他们作为雨降至世间，成为蠕虫，或为蚱蜢，或为鱼，或为鸟，或为狮子，或为公猪，或为蛇蟒，或为老虎，或为人类，或为其他生物，所成何物全依其行为和知识而定。

在奥义书中，同时清楚地表达了轮回和业报思想的，这是两例。

只是他们的内容仍较简单，不似以后的那么明确、繁复、体系完备。

总之，就婆罗门教来说，到吠陀时代的末期，即奥义书时期，业报轮回理论的一些基本概念开始提出，报应的观念也已出现。只是不同的奥义书在认识上尚不一致，而另有若干奥义书却没有提到业的作用，则表明业报理论此时在婆罗门教里还没有得到普遍的重视。足够完备的理论在奥义书中还没有建立起来。

然而，奥义书时期却正是需要这类理论的时期。这时婆罗门教内部祭司阶级的腐化已经十分明显。他们为了谋求自身的利益，把早期较为简朴的吠陀信仰，变成了一套复杂的，使人从生到死都无法摆脱的宗教仪式，其中有些耗费巨大，一般人很难负担。这不能不引起普遍的不满。

于是祭司阶级的地位下落，祭祀万能的神话开始被打破，摆脱繁缛祭祀活动的束缚已经成为社会的广泛要求。摆脱祭祀（当然不可能完全摆脱）固然可以减轻负担，但人对于神的依赖减少却也使他的伦理需要失去了依托。祭祀曾经使他对神负责，进而通过神恩实现对自己负责。缺少祭祀也便缺少了德行。

同时，失去神恩，也就失去了个人自身的福祉，以及通过平息神怒而卸脱所犯罪责的可能。无论有无祭祀，祭祀的心理功能却是人所需要的。缺少了祭祀，就应有一定的替代物来满足人们对伦理的需求和对福祉的渴望。对于一直居于支配地位的婆罗门教来说，只要提出一种较为完整的伦理理论，或者换句话说，使自己原有的教义进一步伦理化，就可以了。

然而它未能做到这一点，未能顺应形势，提出足以填补心理真空的伦理理论，改善自身，走出困境。有的派别，如弥曼差派，坚持祭祀的必要，自然不可能另辟蹊径。奥义书虽然触及了问题，但仍为正统所囿，承袭了印度教的非伦理特点，也就同样没有进行改革。奥义书原词upanisad（“坐到跟前来”）再清楚不过地表明了它是一种仅对个人私授秘诀的学问，不关大众，只关一己。这种单纯追求个人解脱的哲学从根本上说是与伦理无关的。所以，即使有若干地方反映了业报思想，奥义书仍未能把它当做道德信仰来认真对待，精心构建理论也就谈不到了。

于是，建立理论的任务便留给了沙门思潮。这一思潮与奥义书产生于大约同一时期，但不属于婆罗门教体系。沙门思潮面对信众而并不只关注个人，是它可能建立理论的基本条件。佛教经典从宗教概念出发，说沙门是出家人的总称，实际是公元前6世纪左右开始出现，包括一切与当时占统治地位的婆罗门思想相对立的自由思想家。他们代表的思潮名目繁多，但影响较大的只有佛教、耆那教、顺世派、生活派和不可知论派等。它们的共同特点是否认婆罗门教所谓吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上的基本理论：反对种姓制度。在业报轮回方面，除少数持唯物主义观点的派别如顺世派外，它们各有明确的提法，并且构成了一定的理论体系，其中又以佛教和耆那教最为突出。

第二节古印度佛教的观点

佛教作为沙门思潮的突出代表，在其创始之初，就带有明显的伦理特征。这一点，早期佛教经典的代表着作之一《经集》为我们提供了很好的例证。在它的经文中，释迦牟尼提出与印度教完全对立的观点。他认为种姓不由出身决定，而由业，即人的行为决定。他把具有忍耐力、不愤怒、有善行、不狂妄、有德行、不沉溺于爱欲、不对众生施暴、能明辨正路和邪路、说话真实、不随意取用他人东西的人称作婆罗门，而把心怀怨怒、邪恶狡诈、弄虚作假、伤害生物、压迫他人、偷盗财物、敢作伪证、不事父母、行动鬼祟、出言不实、贪图小利、不肯施舍的人称作无种姓者。

这里所谓婆罗门和无种姓者，是佛陀从婆罗门教那里借来的说法，但是不再按照习惯指僧侣阶层和那些被逐出种姓的人，而是指倘以品性衡量，在社会上应当处于不同地位的道德人。贵贱高低依然存在，但是区分的标准与过去完全不同了。这无疑是一种革命，不妨称之为伦理革命。作为宗教性的道德规范，佛陀为他的信徒规定了八种戒律，即不杀生、不偷盗、不说谎、不饮酒、不淫欲、不非时夜食、不戴花环、不敷香膏、席地而睡。此外还有专经讲述善恶行为，如《大吉祥经》、《仁慈经》、《羞耻经》、《毁灭经》等。

然而，道德的区分毕竟只限于形而上，社会地位的实际状况并无改变：钟鸣鼎食故我，残杯冷炙依旧。佛教坚持认为，道德区别理声有相应的现实表现，表现为地位和处境的不同。业报理论的为用即在这里--它许人以来日支取的现实。在《经集》中，释迦牟尼明确地提出了轮回和业报理论。比如：

“智者洞悉因缘，懂得行为的果报……”

“与贪爱作伴的人一再转生，从这种存在到那种存在，不能超越轮回。”

“……任何人的行为不会消失，它会回来与主人相会。作恶的蠢人将在另一个世界看到自己受苦。”

“出生之人嘴中都长有一把斧，愚者口出恶言，用这把斧劈砍自己。”

“侵害无辜者、纯洁者、无罪者，这恶行回报愚者，犹如逆风抛撒灰末。”

“（经常作恶的人）在这世，他们受人鄙视；在下世，他们坠入地狱。……”

对于地狱苦况的描述也出现了。恶人在那里“受铁棒捶打，受铁针穿刺，并得到相应的食物，它像烧红的铁球”.他们还会“进入像火葬堆熊熊燃烧的地方，躺在遍地烧红的火炭上”.“他们被罩在网中，受铁锤敲打；他们陷入浓密的黑暗，这黑暗无边无沿，像大地的身躯。他们……在铁锅中长时间受煎熬，像在火葬堆上蹦跳。……他们带着血肉模糊的肢体进入锋利的刀叶林地狱，被钩子钩住舌头，遭到锤打。”《经集》的结论是，陷入无止境的业报轮同无疑是苦，痛苦的原因在于诸行，而人的行动则源于内心的欲望。因此，佛陀在第一章《蛇经》中开宗明义，提出的劝告就是，摒除欲念，“犹如蛇蜕去衰老的皮”，从而弃此岸而达彼岸，也即摆脱轮回，获得解脱。

从《经集》汇集的材料看，释迦牟尼在他得道之初，已经完全形成了自己伦理性的业报理论。其内容也已十分充实，具体，详细。

此后的工作只是使它更为完备与圆通。

成熟的佛教业报理论更加具有典型性。它的基本观点可以概述如下：

众生是从一种存在形式到另一种存在形式循环往复，不断转生的，而究竟是何种形式，则取决于他转生前的行为，也即业的性质。

以人为例，按他生时行为的好坏。死后可以有“善趣”和“恶趣”两类去处。前者包括人、天（即神），后者包括地狱、饿鬼、畜生，合称“五趣”.此外依传承的不同，义有“六趣”之说，即多出一种阿修罗。小乘上座部说阿修罗应属“恶趣”.大乘则把它归入“善趣”，算作其中最低的一种。一切众生，只要没有因得道觉悟而脱离生死，都注定要在这些存在形式中迁徙流转，无始无终。至于一次次的不同归趣，便要视其前生做业如何了。这里起作用的是因果报应规律。这种报应至为严格，或有迟速，但无可逃脱。

为使人便于理解，进而在行为上有所遵循，业_又被划分为身、口、意三种，分别指动作、语言、意念方面的表现。三者皆能带来果报，无论其如何微小。一条肌肉的牵动，一个意念的闪现，都会有或早或晚的结果等在未来。杀人固为大恶，动杀念而无行动相随也是过失，两者轻重固然不同，但作为邪慝则同一无二。据《阿毗达磨俱舍论》，小乘说一切有部又将三业归并为“思业”和“思已业”两类，前者着眼于心理和精神方面，强调动机和意志，仅指意业。后者着眼于意志的体现，也即有形的行动方面，包括身业、口业两种行为，有部对于动机和意志显然十分注重。在他们看来，比起过失杀人，预谋杀人的恶报要严重得多。

为了把人的行为分出等次，佛教又按另外的方式把业分成四种：

黑黑业、白白业、黑白业、不黑不白业。《俱舍论》、《唯实论》、《涅架经》等于此都有论述。慧远《大乘义章》所作的解释是：“云黑黑者，是不善业。不善鄙秽，名之为黑；因果俱黑，名黑黑业，云白白者，是其善业。善法鲜净，名之为白：因果俱白，名白白业。言黑白者，是其杂业；善恶交参，名黑白业。所言不黑不白业者，是无漏业，如《涅盘》云：无漏寂静，离黑白相，是故名为不黑不白……”

实际上，黑黑业一般指违犯五戒的行为；白白业正好相反；黑白业行兼善恶，归趣亦苦乐俱备。三者的共同之处，在于同为不肯放弃世间享乐的人不断造作而又不断尝其后果的业，所以做业者到头来也只能是在各归趣间轮回不已。第四种业又称无漏业，具有无我的性质。它可以毁绝一切过去和未来的业及其果报，使人脱出生死轮回。这种业的完成，乃是佛教徒应该追求的目标。

业又有新、旧之分。过往的旧业决定当前的状况，而当前所造的新业又将决定未来的状况。特别应该注意后者，因为它给人提供了实现自由意志的可能。但能一心向善，总可以指望在将来获得好的果报。进一步，佛陀又提出断灭业的观念，说人应该灭除过去的恶业，同时避免造作新的有害之业。能够使人达到这种境界的，是所谓“八正道”.一切新旧业悉归断灭，生死轮回便失去了维持下去的理由，佛教的终极目的--涅粱解脱也就达到了。

至于报应，它的内容将由过去的宿业决定，不可改变，而其获报的时机，则可有所不同。《成实论》卷八说到三报业，即果报实现的时间可以是今世，也可以是来世，乃至第三世：“若此身造业，即此身受，是名现报。此世造业，次来世受，是名生报。此世造业，过此世受，是名后报。”那么又是什么因素决定还报的迟速呢？它提出两种原因。一种偏于客观：“利疾业受现报，如于佛诸圣人及父母等起善恶业，是则现报。若业不利而重，是则生报，如五逆等。亦利亦重，则受后报，如转轮王业，若菩萨业。”另一种多赖主观：“是三种业，随愿得报。若业愿今世受，是即现受，如末利夫人以自食分施佛，愿现世为王夫人。余二业亦如是。”

关于谁是轮回主体的问题，我们可以在《那先比丘经》中找到一种回答。那先比丘承认精神的存在，认为它就是承受业报、辗转轮回的主体。那先曾同大夏希腊王弥兰（即前面“笈多王朝”一章提到的弥兰陀王）讨论过各种佛教的基本教义，自然也涉及业报轮回问题。他长于设譬，经常用比喻说明观点：

“（弥兰）王复问那先：’人死已后，身不随后世生也？‘那先言：’人死已后，更受新身，故身不随。‘那先言：’譬若灯中炷更相然，故炷续在，新炷更然。人身如是，故身不行，更受新身。……那先言：‘人精神辗转相续如是。一者去，二者来，从精神至老死。后精神趣所生，辗转相续，是非故精神，亦不离故精神。人死以后，精神乃有所趣向生。……人如是，从精神至生，至中年；从中年至老，至死；死后精神更受身生。人身死，当复更生受一身，譬若两炷更相然。’……”值得注意的是，那先虽然承认精神为恒常的轮回主体，但又认为它时时在变，“是非故精神，亦不离故精神”，不一不异。

《法句经》也承认精神是轮回的主体，而与《那先比丘经》不同的是，在它看来，精神始终是同一不变的，仅身体可以生成和坏灭。

它说：“受形命如电，昼夜流难止。是身为死物，精神无形法，……自此受苦乐，身死神不丧。……舍身复受身，如轮转着地。如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝生。”轮回以精神为主体，是一种哲学意味较淡，因而也容易为常人所接受的理论。

第三节耆那教的独特理论

耆那教的业报理论颇为特殊，与居于主流地位的婆罗门教相去更远。有学者认为，如果说佛教还带有与婆罗门教接触的痕迹的话，那么耆那教的学说恐怕代表着更纯粹的沙门思想。比起其他的教派和哲学派别，耆那教业报理论也更为精细，更为完善。

耆那教学说提出九个概念，或称九谛：命、非命、善、恶、漏、制御、束缚、灭业和解脱。在这些概念上，它建立了自己的业报理论。命即灵魂、自我，有意识；非命相反，即非灵魂，无意识。命又可大别为受到束缚的和获得解脱的两类，前者更有可动与固定之分。

非命亦可进一步分为法、非法、空间、时间和补特伽罗。在耆那教看来，世上的一切皆可以归在命与非命这两个范畴之下。

命有意识，数量无限而又彼此独立。它在本性上是全知全能的，具有全面的认识力和无可指摘的德行，掌握真理，超然于苦乐，不具形式，永恒存在。至于非命，就我们讨论的问题来说，最值得注意的是其中的补特伽罗，也即物质。它是由无数细小而不可分的“极微”

或称原子构成的。每一极微都有触、昧、香、色诸特性，并可以依一定的规则相互结合，形成种种“聚合”，并进而展现出经验世界的纷繁事象。

然而，就命来说，完全而充分地具有前述属性的仅仅是极少数。

众生中的绝大部分只具备有限的知识和能力。他们执守错误的理论，忽视道德修养，深陷于苦乐之中，不过是有限的暂时存在罢了。耆那教对此的解释是，命若是清净圆满，不受外界干扰的，自然它的一切固有本性均可表现无碍。惜乎大多数的命并不如此。它们受着外界异己因素的影响，不够清净。这些因素障蔽了它们的自然本性，使之无由表现。

这里所说的异己因素就是业。业在此处既不指行为或事情，也不是不可测知的神秘力量，而是细微物质的复合体，或者称作业补特伽罗。正是这种感官无法感知的物质进入命（即灵魂），使它发生了变化，就像药物进入人体，便促成了身体的变化一样。构成补特伽罗的细微物质遍布于整个宇宙。命在它驱动行为的同时，也吸引补特伽罗；此时后者变为业并与之相结合，结合得密切有如水乳。物质进入命后，便分散成大量的细小微粒。不同的微粒可以带来不同的结果，而其数量和性质则取决于命的行为：行为善，命所吸收的业亦善；行为恶，命所吸收的业亦恶。业在命中，通常要潜伏相当时期。潜伏结束，即行表现；表现的形式，便是业报。至于潜伏期的长短、表现时的强度，则要看业与命结合时的心智状态。业报实现后，物质性的业即因耗尽而消失。

命是业即行为的驱动者，同时也是其果报的收获者，感受由此而来的喜怒哀乐。在轮回中，它一次次转生，始终存在。命与业的结合和分离，也是一个持续不断的过程，既无始，也无终。每时每刻，命都在通过行为吸收新业，同时宿业也发为业报，从命内消失。本性上清净圆满，可以享受无上福乐的命，竟至陷于轮回，难以自拔，全在业的侵入使它受到束缚。为了解释业何以能接近并进人命，耆那教引入了“漏”的概念。“漏”这个概念颇难领会，学者们也曾对它作过多种解说。总之，它是一种不洁因素，会污染命，并通过这种污染为业的进入打开方便之门。业的漏入必待命自身的变化。人身上涂了油，才会有灰尘沾染上来。同样，命受到感情和欲望的支配，就会使业这种物质乘虚而人。

物质性的业本身并无善恶之分。它的性质只有到与命结合时才能确定。同样的食物被牛吃下去会变成牛奶，被蛇吃下去会变成毒液。

业的性质及其将要带来的果报也是一样，也取决于吸收者的不同。好坏美丑，全决定于漏入的一刻--在人，便是他行动的时刻。此外，行为的好坏固然要看它是给别人带来快乐还是痛苦，但是耆那教伦理学更重视行为背后的动机。总的伦理评价则要综合的看其动机、手段和结果。报应如何也由此而定。

业在耆那教理论中同样依行为方式的不同而分作身、口、意三种。此外依照所起作用的不同，更可分为二类：害业和无害业。

害业包括：痴业，可以导致谬见，使人不辨善恶；愚业，可以妨碍人获得正确的知识；不见业，使人的思想观念发生问题；遮业，可以限制人精力的发挥，难行善事。

无害业包括：名业，可以决定人（但不仅是人）多少带有名分意义的个人属性，凡98种，如命运、品类（是人，还是动物、植物等等）、性别、肤色、所具根（感觉器官）的个数、肢体的多少等等。

种业，决定人的社会属性，如其所属的种族、家庭及其他生活环境等；受业，引起人的苦乐反应以及反应的强烈程度。

寿业，可以决定人和其他众生的寿命（人寿用呼吸的次数来量度）。这8种业实际仍为基本分类。它们的下面还可分出更为具体的细小类目，其中重要的有148种。但是这148种中尚有重复，如果除去，则剩122种。然而，倘仔细考究，这剩下的里面，还有两种不可能同命实现结合，所以，真正能起作用的只有120种。尽管如此，不难看出，耆那教对于业的分析的确比其他宗教精细得多。

耆那教提出的人类目的，同佛教一样，也是摆脱轮回，实现解脱。求解脱，即是使遭到业侵入的命从束缚下解放出来，还其以全知全能，超越苦乐，德行圆满，永恒存在的固有本性。业的漏人，既然全靠感情和欲望为它打开大门，因此求解脱者所应做的，就是制御自身的欲念和冲动，或换个说法，排除外界的引诱和干扰，使业无孔可人。与此同时，还要消除宿业，即前述九范畴中的灭业。

宿业可以通过两种途径加以消灭。一是自然途径，称作“无愿灭业”或“已熟灭业”，即业在其果报成熟实现后自行退除。另一是人为途径，称作“有愿灭业”或“未熟灭业”，即在随业而来的果报尚未成熟以前将它毁除。除灭宿业最主要的办法是修炼苦行。通过灭业，命便获得了对于自身清净本性的直觉认识。这种认识又可反过来解放它，使它恢复到固有的不朽状态。这也是一种摆脱了一切外界牵缠的完满的隔绝状态，称作“独存”.耆那教特别强调，对独存不应作消极理解。它实际上是一种具备了圆满知识，实现了圆满愿望，享受着圆满福乐的无上圆满之境。臻于此境，便是最终解脱的实现。

依据做业的不同，耆那教为陷于轮回、不断转生的众生设计了四个去处，即天、人、地狱、伏行四趣。所谓伏行即水平行走，指爬行的动物，相当于佛教的畜生。四趣作竖向排列。人居中界，在中间；天神居天界，在最上；下面是地狱。伏行中高等的，居于中界；最低等的由于数量庞大，反倒是宇宙各处，无所不在。

超出轮回、已得解脱的命，即所谓“成就者”，可以永居四趣之上，宇宙之巅。这种高下有序的等级排列，据说是以命能够获取知识的多少为标准的。成就者全知全能。天神次之，但比人多。伏行之内，门类繁多，又依根的多少作高下排列：最多的能有五根，最少的仅有一根（司触觉）；等而次之更有自身不具个体者，它们只能营共居生活，或寄居于别的高等个体。伏行中最高级的可举狮子。它不但有五根，甚至会思考。最低级的便是水藻之类了。宇宙问的每一个命都处在前面所说的意识等级系列中的某一位置之上。这一位置可以因它自身所做业的好坏而有所改变，或升或降。

命的位置的改变是通过它一次次迁换不同的柄息所来完成的。这种迁换就是转生，而其栖息所或是人类，或是虫豸，或是其他，统称粗身。轮回的主体，也即这里的命，究竟转生何处，必然取决于业报。至于转生的方式，耆那教有一种独特的、迥异于印度教和佛教的理论。

耆那教认为，转生无需印度教那样的漫长过程。它事实上是在一瞬间完成的。所有的命都自来具有疾速运动的本领。一个“成就者”的命，在其所居粗身死去时便离开它，如火焰般向上运动，只是速度极快，霎时间便达宇宙之巅。那些因为业的侵入而仍受束缚者，则在粗身亡故后如箭镞般直趋下一个粗身，也是瞬问即到。命在两粗身之间的极短状态，耆那教称之为“离趣”.

但是，命在此时绝不是自由自在、无所约束的，因为不然它们便会像“成就者”的命一般，统统上赴天顶。对于未解脱者来说，业所带来的束缚作用始终没有放松。为了说明这里的转生机制，耆那教创造了两个概念：“业身”和“明身”.它们是不可见的，但始终与命伴如形影，无须臾离。前一身由所有已经积累起来的业构成，随时精确地反映着漏入和消耗的情况，时有加减；后一身则居于其下，承托着这些业。它们寓居于粗身之中，并在它解体时随命而去。转生时，命即居于两身之中。它们不仅担当着“护送”的任务，更重要的是作为不同生存状态之间的桥梁，起着传递物质性业的作用。代复一代业报作用的实现，靠的正是二身的接力功能。

第四节印度教的完备体系

就印度教来说，业报思想始见于奥义书。但是奥义书并未把它当做道德信仰来对待，没有去有意识地精心构建系统理论。然而，到奥义书时代结束，特别是到沙门思潮普遍流行以后，情况就不同了。印度教不仅广泛接受了业报理论，而且结合固有的传统信条如种姓职责、解脱观念、神祗崇拜等，迅速地建立起自己的体系，使之成为该教最基本的伦理信仰。在任何一个门类的印度教经典中，可以说，都不难发现丰富的有关论述。

大史诗《摩诃婆罗多》不仅是一部包罗万象的百科全书，也是一部劝谕性极强的书。它将大量的篇幅用于伦理规范及其理论的讨论，而其地位之重要，几乎可与叙事相比。在这部史诗的伦理思想中，业报轮回观念占据着核心的位置。它甚至认为宇宙本身就是业的结果。史诗在不同地方对于人既做业，必受果报这一基本信念做了一再的强调：

“在这个世界上，紧随着人的所有报应，无论好坏，都是他行为的结果。”（《和平篇》）“正如鱼群溯流而上一样，宿业也能溯求到做业者。具有形体的众生由其善业而享幸福，由其恶业而受痛苦。”（《和平篇》）“一只牛犊能够在一千头母牛里找到它的妈妈，一个人的宿业也同样能找到他。树上的花和果无论受什么影响都不会错过（开花和结果的）季节。同样，昔日所做的业也必会在一定的时机显示其果报。”（《训诫篇》）“月亮即使在黑半月的第十五天消失了，众星也没有丢下它。灵魂即使离开了肉体，它在这肉体内所做业的果报也不会离它而去。”

（《和平篇》）更为典型的论述可见于往世书。《那罗陀往世书》说：“一切众生都受着自己所做业的束缚和控制，在天堂和其他好的地方享受善业所带来的欢乐，在地狱里饱尝自己罪恶所带来的痛苦的煎熬。他们带着自己已经减少的宿业来到这个世界上，生为不动物及其他存在物，受着种种可怕事物的侵扰和死亡的折磨。”《未来往世书》、《莲花往世书》、《林伽往世书》、《湿婆往世书》等都有类似的说法。

业之紧密追随做业的人，《摩诃婆罗多·教诫篇》开宗明义就通过一个故事，作了明确的强调。故事说：老妪乔达蜜与世无争，但不幸还是降临到她的头上。她的儿子被蟒蛇咬死了。猎手阿周那迦把蛇带到她的跟前，要杀死它。蛇争辩说是死神派它来的。死神说是时间在起作用。反复争论，没有结果，最后时间来了。时间对猎人说：

“这个孩子死了，没有任何别的原因。杀死他的，就是他自己过去的业。……人可以把一团泥任意捏成什么样子。人自己成为什么样子也是由业的种种结果来决定的。正像光和影连在一起一样，人也通过自己的作为和业连在一起。因此，你、我、死神、蛇以及这位婆罗门老妇人，都不是这个孩子的死因。死因就是这个孩子自己。”在这里，人被杀死了，但应该对此负责的不是杀人者，而是被杀者自己。无论是执行者，还是指使者，统统是实现业报原则的不自觉的工具。在这里，个人的业乃是决定他本人命途的惟一意志。

印度教同样把业分成身、口、意三种。法论着作中最具权威的《摩奴法论》说：“由思想、言语和身体产生的行为，其果报有善有恶；由行为产生的人的归趣包括上中下三等。……觊觎他人财产、心里谋划损害他人利益和执着于谬见邪说，是三种思想行为。谩骂、说谎、诽谤一切人和闲扯，是四种语言行为。

非施而取、非法杀生和与他人之妻通奸，相传为三种身体行为。

任何人只通过思想尝受思想行为的善报或恶报，通过语言尝受语言行为的，通过身体尝受身体行为的。”《摩诃婆罗多》的《和平篇》和《森林篇》中，都有身、口、意三业的说法。偶然也有四业说，为眼、心、舌、肌，实际上是常见的三业加上眼业。法论要求人乃至万物都在言语、思想和身体三方面制约自己，使自己成为“三制者”，并在灭除爱欲和愤怒的基础上达致：“圆满”.这里的圆满一般认为即指解脱。

生生世世轮回不休的主体，是称作“命”的内在我，或称灵魂。

命在来世往何处投生，概由当世所做的业来决定。“命”的转生过程较为简单。行为恶的，先得到一个由（地、水、火、风、空）五粗大元素构成的身体，去地狱受阎魔王施加的酷刑以使自身变得清净，然后再依前生所做的业生为某一形体，喜怒哀乐度过一生。多行善而少作恶的，可以“在粗大元素的覆蔽之下”（即获得一个身体），去天堂享受安乐。如果恶多善少，则还是同样要去地狱先受涤罪之苦。

命（即灵魂）在肉体死亡后的归趣，往世书一般认为有三处：

行为恶者入地狱，行为善者升天堂，善恶交参者生于尘世。往世书最具特色的地方是对于地狱苦况的描写。按照它的说法，人死后，前来拘魂的鬼役先把死者的命装入一个肉体，用绳索套上脖颈，然后上路。他须过冥河，去阴界。

冥河湍急，其水滚烫，漂浮着污血、尸骨、毛发、屎溺，恶臭无比。在通往地府的路上，昔日行善和昔日为恶者所受待遇大不相同。

行善者（虔诚、正直、与人为善、常行布施）一路上乘天车，衣美服，啖玉食，饮琼浆，饰金银，伴妍妇，神祗拜迎，仙人颂德。阎罗王呈四面之像，持螺贝、宝剑等，接待他一如爱友。为恶者赤身裸体，口敝舌焦，或为绳钩所拽，或遭刺棒驱赶，鼻系铁球，脚踏热沙，上刀山剑树，穿无底黑洞，过火林，行陡岸，路铺荆棘，坡生滑苔，热病煎骨，虎啸怖心，上有骄阳，下有滚石，索牵于前，鞭鸣于后，哀号啼泣，踉跄而行。

阎罗王也变得凶恶无比。他长着三十二臂，腰围达三由旬，犬齿勾曲，目如深井，手持刑杖，声似雷霆，左右立录事、死神、瘟神，四周鬼役扬声咆哮。阎王殿上，录事照簿历数死者的罪愆。死者则涕流满面，觳觫不止。阎罗王铁面无私，无论贫富贤愚勇怯，一视同仁。这些死者论罪当入地狱。他们将在那里经受百般折磨，尝其恶业罪果，然后带着未尽的旧业，返回尘世。地狱名目繁多。罪名不同，入不同的地狱，有血水狱、黑色狱、剑树狱、火焰狱、夹人狱、食狗狱，“以及成百上千的其他地狱，在那里有罪的人为他们的恶业而受惩罚”.

罪孽深重者返回尘世后，先成为不动物，如树木、灌木、匍匐植物、草等。它们将一再被动物啃食，被人砍斫，被林火烧灼，夏为炎日所炙，冬为寒风所袭，终于凋萎死去。接着，它们生为蠕虫，辗转于溲溺之问，既无法躲避寒热之苦，也无力抵挡其他动物的啄食。后来再生为动物，同样受暴晒，忍饥渴，弱肉强食，求偶不得，不停地游荡在林莽之中。

作为家畜，则难免束缚劳役和鞭打宰割之苦。如此在众牲畜间流转之后，便会有些积累了功德的开始升人人类，只不过仅能居于底层，成为旃荼罗、皮匠、铁匠、织工、裁缝、猎户、陶工、洗衣人、染工、漆匠、听差、奴仆、跑腿的、抄写入等，且不免残疾在身，百般不便。他们陷于贫困、饥饿和屈辱，往往形貌丑陋，恶病迁延。此后倘他们累有善业，则可望在地位上有所提高。世间轮回的层次，按照《毗湿奴往世书》的说法是：不动物、鱼、鸟、动物、人、圣贤、神和解脱者。相邻各层之间的等次据称差一千级，而级级攀升的一切努力，无疑都是以出离轮回、获得解脱为最后指归的。

至于再生的过程，也即作为轮回主体的命生生世世不断迁转的过程，印度教有着与耆那教相似的理论。《摩诃婆罗多》的《马祭篇》和《教诫篇》说，命为细身所包裹，生活在粗身即肉体之中，“有如莲花上的一滴露珠”.它是无始无终的，由于业的存在而一生再生；而粗身则随着时间的延续一次次出生、成长、衰老、死亡。临死之时，先是风驱散肉体内部的热，呼吸停止。

粗身解体，复归于它的五大组成成分火、风、地、空、水。命亦同时弃之而去，并移往下一个个体。这一迁移也即再生的过程无需时间。处于转生状态的命四周包围着前生的宿业。它未来将要采取的存在形式，悉取决于这些过去积攒的业的性质。在新的一生或数生中，它还将收获这些宿业的果报。而在宿业实现它的果报并被消耗的同时，新业会随着新的行为表现又复产生和积累起来，伏以待机。关于命的投生方式，大史诗说得十分简单，只说它在脱离了死去的躯体后，立即带着所有的旧业进入一个生命种子，并与女性之血相结合，进入子宫，完成诞生。

有意思的是，史诗《和平篇》还提出了一种与死亡时的状况相联系的归趣理论。这种理论认为，人死后的去处，要依人死时命逸出身体的部位来决定：从足部出的去毗湿奴界，从小腿出的去婆薮（神）界，从下体出的去密陀罗界，从臀部出的返回大地，从大腿出的去祖界，从鼻孔出的去月界，从膝部、胁部、胳膊、胸部出的亦各有所趋。

业报理论的建立，其初衷无疑是为了抑恶扬善。它所依靠的，乃是业和果之间铁的必然联系。按照善行获福、恶行启祸的原则，业力可以超越死亡而在生命的下一个形式（来生）中继续发生作用。然而众多的印度教典籍不止一次地告诉人们，联系是可以打破的，原则也能够变通，罪愆允许补赎，厄运也有法逃避。

在这方面，往世书的说教可称典型。对于不同的罪愆，往世书设计了不同的赎罪方法，使犯过者得以避免被动地遭受报应。比如，背叛师父或神祗者，可以轻念一万遍“补罗那伐”使自己重新变得纯洁；违约、食不得食之物、说不当说之话，可以靠念一千遍有关咒语自赎；杀了鸽子、乌鸦、猫头鹰等禽类，念一百零八遍即可。

因过失而杀了婆罗门的，可以盘起头发，穿着树皮衣，手擎被杀婆罗门的头骨在林中游荡，以野生果实为生，每日沐浴三次并在晨昏行祭，放弃学习和教授吠陀经典，定期到圣地朝拜……如此做赎罪苦行12年后，他可重获纯洁，重新以为人主持祭仪为业。一个刹帝利偷了婆罗门的财富，他不仅要忏悔并退还原物，还要修热苦行，加上禁食12天。对于饮酒、偷窃、通奸等罪状，往世书常就情节轻重，仔细地罗列出相应的赎罪方式。通过赎罪，原有的恶报或被免除，或遭推翻，总之再不应验。

在《摩诃婆罗多·和平篇》里，传说中的史诗作者毗耶娑罗列了许多需要补赎的罪过，如杀婆罗门、玷污师父床第、编造谎言、不按要求行祭，以及其他破坏印度教教规的行为，并进一步提供了种种涤罪的方式，包括苦行、祭祀、斋戒、施舍等。有的仅为泛说，如人死前向贫穷而又值得施舍者布施一千头牛和牛犊，可以洗清生时之罪。有的则为具体规定，如杀婆罗门要布施十万头牛；发誓禁欲但又破戒，要半年身披牛皮生活，并修其他苦行；玷污师父床笫者要仰卧热铁板，切除生殖器，并深居林莽，永远双眼望天，以此清除罪愆，等等。不过，《和平篇》提供的赎罪单方中有些过于简单：罪行初犯，可以通过忏悔来洗除；犯两次，可以发誓永不再犯；三次，可以决心此后只为善，不为过；屡犯，去圣地朝拜后可得干净之身。到了这个地步，作为印度教伦理核心的业报观念已经很难说还有什么规诫意义了。

善恶殊报原则的松动，是轮回业报理论长期发展的结果。天国门票的发放趋于容易是宗教发展的常见现象。有人说：“业报的教义在往世书中无异于一个稻草人，把它树立起来就是为了再打倒。”这话有一定道理。一方面极言地狱之苦，以明业报追惩之厉，另一方面又多设解救之门，使罪者得逃顶上之灾，结果黄泉路上倒多了些逃脱惩罚的得意之鬼。实际上，把业报说当作稻草人的并不只有往世书；印度教经典内容凡涉及伦理的可以说莫不如此，法论、史诗等都不乏实例。

作为印度教伦理学说的核心，业报轮回理论既解释了人间现实的不平，又提出了改善未来状况的途径。印度教一向坚称轮回业报说绝非宿命论，指出任何一个人的未来都掌握在自己的手中。他日的幸福，全靠今日善行的福报。但是，它又同时强调，人的最高目的不是追求世上幸福，甚至不是追求上天神境，而是出离轮回，获得解脱。

它曾十分明确地将两种人截然分开：一种以行为求天堂，一种以弃世（包括放弃天堂）求解脱。为什么人在求得善报以后，却要抛弃它们，转而追求解脱呢？

《摩诃婆罗多·森林篇》提出了两种解释。一种解释说，众生受诸苦煎熬，在世界上周转如轮，尽管有时自以为快乐舒心，实际上还是不断造作新业，将自己束缚在无尽的轮回之中。惟有求得解脱，方能达到最高的福乐境界。另一种解释认为，人就其本性来说，不可能以世间之善为满足。德善之人已经臻于君临一切的境界，色、香、声、触之乐，唾手可得。然而，如果他同时也是一个觉悟的人，他就不会以获此善果为至境，而会进一步潜心于精神性的哲学思考，既无动于痛苦和快乐，更无意于俗世的追求。他把世间一切视为应当弃绝的无常之事，惟求出离生死相续的无限流转，求得彻底解脱。

至于解脱的途径，印度教典籍在不同的地方常有不同的推荐。冥思、苦行、祭祀等都是重要的手段，但最典型的是《薄伽梵歌》所提出的三种方式，即智瑜伽、信（即虔信）瑜伽和业瑜伽。其中最为它所提倡的是业瑜伽，也即业解脱道。《薄伽梵歌》用了差不多三分之一的章节讨论业解脱道。

它的主要观点是：“一个人应该不因做业而希求利得，也不因无为而获取什么。他没有任何利益要从所有的世间之物中索取。谁始终做应做的业而无所执着，他就能因做业不执着而达到最高（境界）。”

“你唯一需要的就是做业，而且不期望相应的果报。不要以追求业报为动机，也不要一心只想回避做业。”这样，“既无所喜，又无所厌，他就应被看作是一个具有内在脱弃（尘俗）精神的人。能够不走两个极端，他就可以轻易地从束缚下解脱出来”.

总之，人必须依照印度教经典的规定履行自己的职责，但这种履行一定要是无动机的，即不怀私心，不图果报，一句话，勤恳做业而无所企求。这里至为关键的一点是做业的态度。不计较结果，做业只求然而不问其所以然，自然会超越圣典规定的职责，处于解脱状态。

《薄伽梵歌》认为，从终极的观点看，实际上并无业善业恶之分，只是人因为本身无知而为幻象所迷，才妄自加以区分。无知一旦驱除，宇宙的最高本体梵就会显现。

人的心智为它所开启，他在轮回中长久流转跌宕的命运即告结束。三种方式中的智瑜伽指通过冥思求得对于精神世界的真切认识，对于最高本体的彻底领悟。由此取得的知识和智慧足以将宿业烧毁。

信瑜伽主张虔诚敬神，通过沐浴神恩，达到无上宁和的永恒之境。在业报轮回理论中引入神的干预，无疑有助于业解脱道的实践。当人相信自己所做的一切不是为己，不是为人，而是为神的时候，他就比较容易忍受难免会有的烦恼和痛苦，也不至因为内在的疑虑或反感而心出怨怼。

在如何求得解脱上，往世书也采取印度教的一般说法，即放弃对于俗世的一切执着。不过，往世书对于智瑜伽、业瑜伽和信瑜伽三解脱道的解释却与史诗、法论等的观点不尽相同。

《那罗陀往世书》说：“那些克服了欲念、愤怒、贪心、愚妄、傲慢和怨忿这六敌，具备瑜伽力但并不以此自矜，达到了寂静境界，并且敬拜大智之神的人，是通过智瑜伽（达到解脱的）。那些用圣水沐浴使自己清净，遵守神圣誓言，乐善好施，实行禁欲，举行祭祀，敬拜创造一切的不退者（即毗湿奴神）的人，是通过业瑜伽（达到解脱的）。……那些同时以身、口、意（三方面）虔心敬拜大神诃利（亦指毗湿奴）的人，将达到宇宙中顶上之境中的最顶上者。”

往世书解脱理论的最大特点，是强调虔诚敬神的重要性。不仅《那罗陀往世书》如此，其他往世书也是如此，区别仅在于崇拜的主神不同。例如，《毗湿奴往世书》和《薄伽梵往世书》崇拜毗湿奴，而《林伽往世书》和《湿婆往世书》等则崇拜湿婆。毗湿奴被称作解脱的施予者。对他的形象加以注视、抚摸、敬拜、赞叹、鞠躬等皆是有效的崇拜方式。《湿婆往世书》说，命（即灵魂）为业的绳索所束缚，在世界上如轮子一般回转不休。这轮子的制造者就是人主湿婆。

谁崇拜他的象征物林伽，他就可以获得解脱。三解脱道中，信仰之道被提高到了首要的地位，而其他两解脱道（智瑜伽和业瑜伽）里也加入了敬神的内容。业瑜伽也从《薄伽梵歌》的重世俗行为转为重宗教行为，特别是祭祀。更有甚者，有时业索性被置于神的控制之下。《薄伽梵往世书》即认为，命由业力所推动，而业则由神来指导，处在他的掌握之中。所有这些变化，无疑说明印度教正在向虔诚派运动方向发展，或者也可以说，它们乃是印度教不断虔诚化的结果。