第九章古印度丰富多采的哲学思想
要了解印度文明，就必须了解印度哲学，因为印度哲学是解读印度文明的关键之一。印度自古以来就是一个多宗教的国度，居住在这块土地上的各个民族，也都是笃信宗教的民族。印度古代文化的基础，扎根于各种宗教的教义与哲学中。无论是婆罗门教，还是佛教、耆那教，它们在教义和哲学上都具有一种重精神、轻物质，重灵魂、轻肉体，重直觉、轻理性的倾向。在这种倾向的影响和熏陶下，印度人养成了一种竭力追求精神而蔑视物质的价值观和生活方式。这种人生价值观念表现在印度文化的各个领域，如道德、法律、诗歌、戏剧、音乐、舞蹈、美术、建筑等等。所以说，印度哲学，尤其是宗教哲学，是印度文化的核心或精髓。要认识印度古代文化，就必须认识印度古代哲学，这是必不可少的一环。下面，概要地阐述印度古代哲学的产生和一些重要的哲学流派。
第一节古代哲学的源头--奥义书
奥义书是印度古代哲学的源头，不仅婆罗门教的各个哲学流派发源于它，就连佛教、耆那教的哲学也深受它的影响。奥义书最早出现于公元前7世纪，即吠陀时代的晚期。奥义书不是一本书，而是一批专门阐述婆罗门教宇宙观、人生观和解脱观的哲学经典。“奥义”一词来自梵文Upanisad，原意为“近坐”，是指一批隐居于森林的婆罗门圣贤与弟子“围近而坐所秘密讨论和传授的深奥教义”，故在汉译佛经中译为“奥义书”.它的另一个名称是“吠檀多”，意思是“吠陀（文献）的最后部分”或“吠陀的最高意义”.现在保存下来的奥义书还有一百多种，大都产生于公元前7世纪至前5世纪，其中最重要的有13种：《广林奥义书》、《歌者奥义书》、《爱达罗氏奥义书》、《侨尸多基奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》、《由谁奥义书》、《伊莎奥义书》、《迦塔伽奥义书》、《蒙达伽奥义书》、《疑问奥义书》、《白骡奥义书》、《慈爱奥义书》和《蛙氏奥义书》。这些奥义书所阐述的许多哲学理论后来不仅成为婆罗门教的基本教义，而且被佛教、耆那教和其他思想流派所吸收，成为古代印度哲学的重要源头。
奥义书以前的吠陀文献，如吠陀本集和梵书等，都是以婆罗门教的祭祀活动为中心的，讨论的是举行祭祀的时间、地点、方法、目的和意义等等。但是，奥义书则完全摆脱了对祭祀的讨论，开始以理性思维的方法展开了对宇宙本源、人的本质、人与自然的关系、人生最终命运等哲学问题的探索。隐居于森林中的这批奥义书的作者们善于思索，崇尚自由，追求永恒，探求宇宙起源和人生真理，对各种人生问题，如苦与乐、生与死、灵魂是否存在、死后的命运、如何解脱等等，都作出了自己的解答。因此，奥义书从理论上解决了婆罗门教的宇宙观和人生观问题，为以后婆罗门教的发展奠定了理论基础。
奥义书讨论了各种各样的问题，创造出许多新的学说和理论。其中有四种学说对后世的影响最大。
一、“梵我同一”学说
人的本质是什么？宇宙的本质是什么？人与宇宙之间是什么关系呢？为了回答这些问题，奥义书的作者们提出了“梵我同一”的学说。
在奥义书之前，已经出现“梵天”的概念。在梵书中，梵天作为一个宇宙大神，它创造了世界万物并掌管着天、地、空三界。继之而来的森林书，又进一步发展了梵天，宣称“万物皆从梵天而来，依梵天而存在，在毁灭时又复归于梵天”.尽管如此，那时的梵天仍然是一个有形象的人格化的神。
到了奥义书时期，婆罗门学者则把梵天进一步抽象化，去掉它的人格形象，使它转化为一个抽象的哲学概念--“梵”.他们用梵文中的阳性名词“梵”取代了阴性名词“梵天”.奥义书的着者们认为，梵是宇宙最高本体，万物的本源和始基。世界上的万事万物都来源于梵，依靠梵而存在，并且最终还原于梵。但是，梵本身是纯粹的精神实体，它不具有任何形式和属性，甚至是用人的语言所不能表述的。为了突出梵的至高性，他们还采用遮诠法，即通过否定达到肯定的方法，称它为“不是这，不是那”.例如，《广林奥义书》说：“它（梵）不粗不细，不短不长；不像火红，不像水湿；没有阴影，没有黑暗；不是风，不是空，不粘着；没有味，没有香；没有眼睛，没有耳朵；没有语言，没有感觉；没有生力，没有气息；没有端，没有度；没有内，没有外；它不食任何东西，也不被任何东西所食。”
奥义书在把宇宙的本质概括为“梵”的同时，还把人的本质概括为“阿特曼”（意为“我”）。“我”，又称为“灵魂”，也是纯粹的精神实体，位于人体之中，代表人的精神本性。《歌者奥义书》这样描述“我”:“这是我心中的阿特曼，小于米粒或麦粒、（小于）芥子、（小于）黍粒或黍粒核。这是我心中的阿特曼，大于天、大于地、大于空、大于万有世界。”
人与宇宙是什么关系呢？奥义书的“梵我同一”学说就回答了这个问题。所谓“梵我同一”，就是说，人的灵魂或本质“我”，只是宇宙的灵魂或本质“梵”在人世间的显现，两者同源同体，在本性上是同一不二的。“梵我同一”学说的建立，就为婆罗门教最终目标--解脱--制造了理论根据。奥义书的作者们一方面把梵视为宇宙的本体，万物的根源，另一方面又把它描绘成无限美好的极乐福境，因而成为人生追求的终极目标。他们认为，人的灵魂“我”位于人的身体之中，乃是“梵”的降临，是“梵”在世间的显现。换言之，人离“梵”并不遥远，作为“梵”的代表--“我”--就在人体之中。人之所以有痛苦，是因为人的灵魂“我”在世间受到肉体的包围和私欲的束缚，它的无限欢乐和智慧的本性暂时不能显现出来。但是，它有恢复其本来面目、还原于梵的要求。因此，一个人只要明白“梵我同一”的道理，并通过瑜伽修炼，克服私欲，就能够使“我”从肉体的束缚中解放出来，还原于梵，恢复其本来的面目。这样，人的灵魂就可以实现解脱，达到永生极乐的境界。
二、“业报轮回”学说
“业报轮回”学说起源于奥义书，它是与“梵我同一”和“精神解脱”的理论相辅相成的，构成了婆罗门教的基本教义。
“业报轮回”说的渊源，最早可以追溯到远古时代的灵魂不死观念。奥义书的圣贤们继承和发展了灵魂不死观念，提出了“业报轮回”理论。他们把人看作是“小宇宙”，认为“小宇宙”与“大宇宙”一样，也包括物质和精神两部分。物质部分指人的肉体，精神部分指人的灵魂，或称“我”.灵魂是人体中永生不灭的精神，与大宇宙的最高精神--“梵”--是同一不二的。人的死亡只是肉体外壳的断灭，而内在的灵魂却是不死的。一个人死后，他的灵魂摆脱原来的肉体，可以在另一个肉体躯壳中继续存在。人的这种生生死死的不断循环，就是所谓的“轮回”.那么，人死后灵魂将在仟么样的躯壳中再生呢？换句话说，人转世后的形态是什么呢？按照奥义书的观点，这完全取决于一个人生前的“业”.“业”（音译为“羯磨”），是指人的行为，包括身、口、意，也就是行动、语言、思想三个方面。奥义书认为，人的任何行为都会引起“果报”，“果报”是绝对不可避免的，迟早都会到来。善行必有善报，恶行必有恶报--这就是所谓的“业报”.‘
人生前所做的“业”不同，他死后所得到的“果报”也不同。
为了说明“果报”的差别，奥义书还提出了“三道四生”说。“三道”是讲：一个教徒如果虔诚地崇信神明，奉行吠陀的规定，死后他的灵魂将达到“天道”（神的地位），转世为各种神灵；如果稍差一些，他的灵魂将投入“祖道”（人的地位），转世为婆罗门、刹帝利和吠舍等高级种姓；如果不崇信神明，违反种姓规定，他的灵魂就要沉沦于“兽道”（动物的地位），转世于首陀罗种姓或各种动物。
“四生”是讲：灵魂是根据人生前的不同表现，而分别投入四种不同的形态--“胎生、卵生、湿生、种生”.“胎生”是指从母体胎中生出来的生物，如人与哺乳动物等；“卵生”是指从卵中孵化出来的生物，如鸟、鸡、鸭等；“湿生”是指从湿气中生出来的生物，如蚊，虫等；“种生”是指从种子里生出的生物，如草、木等各种植物。由业产生果报，由果报决定灵魂转世的形态--这就是“业报轮回”学说的主旨。
这种理论从奥义书的时代起，几千年来一直支配着印度人的思想和行为，构成了印度各种宗教伦理观的核心。后来的佛教和耆那教虽然反对婆罗门教，但也继承和吸收了奥义书的“业报轮回”学说，使之成为自身的基本教义。特别是通过佛教的广泛传播，“业报轮回”的思想不仅影响到亚洲，而且几乎影响到全世界。
三、“精神解脱”学说
印度人的解脱的观念，最早起源于奥义书。这一观念的出现，是与“业报轮回”思想密不可分的。所谓“解脱”，就是使人的灵魂或“精神”从生死轮回中，从肉体的束缚中彻底解放出来，达到永生不灭、无限福乐的境界。早在奥义书时代，那些在森林里静修的婆罗门圣贤们就认为，轮回的世界在本质上是痛苦的，人的灵魂处于生生死死的不断循环之中就是一种苦难。要想摆脱痛苦，灵魂就必须跳出轮回，达到永生极乐的境界--这就是解脱。
另外，解脱的观念也与“梵我同一”说有直接关系。按照“梵我同一”学说的观点，人的灵魂“我”与宇宙的灵魂“梵”在本源上是同一的，“我”来自于“梵”，也必然返回于“梵”.人之所以处于轮回之中，其原因就在于“无明”.“无明”，即无知，是指人们认识不到“梵我同一”的真理而执着地迷恋男女之情、迷恋名利地位、迷恋世俗生活。因而，受无明支配的人则处于永不休止的生死轮回之中。奥义书的圣贤们认为，只要通过宗教修习，体悟到“梵我同一”的真理，就可消除无明，抛弃一切欲望，从而使灵魂摆脱轮回，返回梵界，达到解脱。正如《广林奥义书》所说：“认识梵者，可直升天界，获得解脱。”《蒙达伽奥义书》也说：“认识那最高梵的（人），将变成梵。……他超越痛苦，超越罪恶……他变成不朽者。”
四、“智慧瑜伽”学说
“瑜伽”这个词，最早出现在《梨俱吠陀》中。但是，它最初的意思是“枷”或“驾”，即“用轭连接，服牛驾马”，还不具有现代意义上的“瑜伽”的内涵。后来，这个词经常出现在奥义书中，才逐渐与宗教解脱联系在一起，演化为今天的含义，即“连接”、“结合”、“归一”、“化一”之意。按照奥义书的解释，“瑜伽”就是通过各种修炼，使个人的灵魂（小我）和宇宙的灵魂（梵或大我）结合化一，从而实现灵魂的解脱。
按照奥义书的观点，“梵我同一”或“梵我合一”不仅是人生和宇宙之大道，而且也是人生最高之追求。为了实现“梵我合一”的境界，奥义书极力提倡一种瑜伽，名为“智慧瑜伽”或“知识瑜伽”.这种瑜伽主张，通过增长宗教智慧或知识的途径，来实现梵我合一的境界。人由于无知和自私，而分不清什么是“常”（永恒的东西），什么是“无常”（暂时的东西），体会不到梵我同一的真理，因而总把肉体意识和欲望看作是“真我”，沉迷于世俗的名利追求，陷人生死轮回之痛苦中而不能自拔。因此，奥义书认为，一个人必须学习宗教知识，增长智慧，克服无明，分清常与无常，从理论上懂得什么是“梵我同一”的真理。当然，仅从理论上明白“梵我同一”的道理，还是远远不够的。因此，还必须长期修习各种瑜伽实践，如静坐、冥思、自制、禁欲等等，以求彻底消除私欲，抛弃世俗的干扰，真正体悟到“梵我合一”的极乐境界。只有那时，才能真正实现精神的解脱。
在瑜伽行法上，《慈爱奥义书》曾提出“六支瑜伽”.这六支包括：调息（调整呼吸）、制感（制止各种心理活动）、禅定（静虑）、执持（心专注一处，专注于身体的一点，如肚脐、鼻尖等）、观慧（又称三昧，指心与专注的对象冥合为一）。奥义书倡导的这种“智瑜伽”，后来被吠檀多各派思想家所接受和发扬，因而成为印度瑜伽流派中最重要的一支。
总之，奥义书已经从吠陀本集和梵书的神话传说和巫术咒语中走出来，从神话的形象思维走向哲学的抽象思维，开始用逻辑推理的方式来探讨人的本质、宇宙本源、人与自然的关系、肉体与灵魂的关系、死后的命运等重大哲学问题。因此，奥义书是古代印度哲学的源头，它所提出的“梵我同一”、“业报轮回”、“精神解脱”和“智慧瑜伽”等学说，不仅直接影响了婆罗门教的各派哲学，而且也对佛教、耆那教和其他各种哲学流派都产生了深刻的影响。
第二节婆罗门教哲学的六个派别
公元4世纪，北印度结束了一百多年的分裂状态，建立起一个统一的大帝国--笈多王朝。笈多王朝（公元320~550年）持续二百多年，经济和文化非常繁荣，这个朝代被称为印度历史上的“黄金时代”.笈多王朝的历代君王都十分尊崇婆罗门教，在他们的保护和支持下婆罗门教迅速发展，其宗教文化也达到了空前的繁荣。这种繁荣的重要标志，就是编纂出许多新的经典和法典，并形成了六个正统的哲学流派。这六个派别包括数论、瑜伽论、胜论、正理论、弥曼差论和吠檀多论。
大约公元前3世纪以后，婆罗门教的六派哲学就开始陆续产生，后来经过数百年的发展和完善，才逐步建立起自己独立而完整的体系。这些哲学派别，被婆罗门教称为“正统六派哲学”.所谓“正统”，这只是婆罗门教徒的观点。在他们看来，吠陀经典（包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书等）是神的最高启示，是必须崇信和遵守的绝对权威；凡是承认吠陀权威的思想流派，就是“正统”的：
凡是不承认吠陀权威的思想流派，则是“非正统”的。由于这六派哲学都承认吠陀的权威，都是在吠陀思想的基础上建立起来的，因此被他们称为“正统”哲学；而那些不承认吠陀权威的佛教、耆那教和顺世论等思想流派，则被称为“非正统”哲学。下面，对数论、瑜伽论、胜论、正理论、弥曼差论和吠檀多论的思想分别加以论述。
数论，音译为“僧祛论”.“僧祛”原意为“计算”或“数”，后引申为“思索研究”，故成为该派名称。相传该派的创始人为迦毗罗（约公元前3世纪），着有《数论经》。最重要的理论家是自在黑（约4世纪），其代表作是《数论颂》。
数论哲学的基础是“因中有果论”，认为结果只是原因的另一种表现形式，原因与结果在本质上是相同的，一个是事物的隐蔽状态，一个是事物的显现状态。从因中有果论出发，它提出了一种二元论学说，又称“二十五谛说”.“二十五谛说”认为，世界万物是由“神我”和“自性”两种实体的结合而产生。
“神我”是独立的精神实体，“自性”是处于未显现状态的“原初物质”，是最高的物质实体。自性由喜、忧、暗三种性质（又称“三德”）所构成。当三者（三德）势力均衡时，自性处于不变状态；一旦三者的平衡状态被打破，自性就发生变异。数论认为，当神我与自性结合的时候，就破坏了三德的平衡，从而促使自性发生变异。
自性开始变异后，神我就脱离了自性，像个旁观者，只起观照的作用。自性，即原初物质，在变异过程中首先产生“统觉”（指“圆满智慧”）；由“统觉”产生“我慢”（即“自我意识”）；由“我慢”产生十一根（即十一种人体器官，包括眼、耳、鼻、舌、身五种感官，手、足、口、排泄器官和生殖器官五种行动器官和心）；另一方面又产生五种细微元素：色、声、香、味、触；再由五种细微元素产生五种粗大元素：地、水、风、火、空。
全部变异过程产生二十三个范畴，再加上神我和自性，共二十五个范畴，即二十五谛。二十五谛说虽然颠倒了物质和精神的关系，但也包含着许多唯物主义的因素。这种具有唯物主义因素的二元论学说是古代数论派的最大特色，但是后期数论由于受到吠檀多思想的影响，逐步改变了它原初二元论的性质而滑向唯心主义一元论体系。
在人生问题上，数论认为人生的本质就是苦。苦分为三种：外部之苦，包括鸟、兽、蚊、虫和毒蛇等所引起的苦；内部之苦，包括生理上的苦（高烧、抽风、痰盛、咳嗽等）和心理上的苦（怒、气、贪、爱、嫉妒、恐惧等）；自然之苦，包括寒暑、风雨、雷电和山崩等所导致的苦。如何从人生的苦难中解脱出来？他们认为，关键在于认识和理解二十五谛说，证悟到神我和原初物质本不是一种东西，真正使自己从原初物质组成的世界中摆脱出来，从而达到自由欢乐的境界。
瑜伽论，作为一个哲学派别，最早出现在公元前2世纪，创始人为波颠阁利，主要经典是《瑜伽经》。现存的《瑜伽经》，大约定型于公元3~4世纪。
该派在发展过程中与数论相结合，形成了姊妹学派。其理论与数论颇为相似，但也有一些差异。它在数论二十五谛说的基础上，另立了一个主宰神--自在天，认为自在天指导原初物质的活动，是原初物质的动力因，从而增加了有神论的色彩。瑜伽派哲学的一个特色是，注重对心（意识和心理机能）的研究。认为心的作用有五种：
正知（正确的认识）；似知（错误的认识）；分别知（想象的认识）；睡眠（指心在睡眠中以非存在事物为表象的认识）；记忆（指过去行动留下的种种潜伏的印象）。瑜伽修行的目的是通过种种方法，抑制心的这些作用，使人的灵魂与宇宙精神相结合，最终达到解脱。
在瑜伽实践上，该派提出了“八支行法”.这八种修行方法有：
（1）禁制，指必须遵守的戒律，包括不杀生、诚实、不盗、不淫、不贪等。
（2）劝制，指必须遵守的道德准则，包括清净（对身体和食物的清净，为外净；对内心污浊的清净，为内净）、知足（不求自己分外之物）、苦行（忍受饥、渴、寒、暑等痛苦，遵守斋食、巡礼等誓戒）、学习经典、敬神等。
（3）坐法，指保持身体平稳自如，精神放松。
（4）调息，指调整和控制呼吸。
（5）制感，指抑制各种感觉感官，使感官的活动完全置于心的控制之下。
（6）执持，是使心专注于一处，如肚脐、鼻尖、舌端等。
（7）禅定，亦称静虑，是使专注一处的心与所专注的对象相统一，即使主客体融合。
（8）三昧，就是真正达到了心与其专注的对象冥合为一。
瑜伽派的学说和实践不仅对婆罗门教各教派的修行方法，而且对佛教、耆那教和其他宗教的修行方法都产生过重要的影响。
胜论出现于公元前2世纪，创始人为迦那陀。主要经典是《胜论经》，此书定型较晚，约在公元2世纪左右。胜论，在汉译佛经中有时按其发音，译为“吠世师迦”、“毗世迦”等，其意是“殊胜”、“区别”和“差异”等，这表明该派研究的重点是世界各种现象的差异和特殊性。
胜论哲学的特色在于它的原子论和六句义说。原子论又叫“极微说”，这种理论认为，世界是由不同性质的原子（极微）所构成。
原子的基本形态是地、水、风、火。原子是单一的，不可分割的最小单位，它本身是永恒不变的，而由它们构成的事物却是可变的。事物由原子的聚合而成，也由原子的分散而消失。原子的最初形式是两个原子成对的结合，称为“二重原子”，三个“二重原子”结合成“三重原子”，以此类推，多重原子的积聚便形成世界的多种形态。原子的结合和运动是受一种“不可见力的规律”所支配。这种学说反映出胜论的唯物主义自然观。
“句义”，可译为“范畴”，六句义说就是六种范畴说。这种学说把世界上的一切事物划归为六大范畴，其哲学思想就包含在对各种范畴的解释之中。六大范畴有：实、德、业、同、异、和合。实，即实体，是构成万物的基础，包括地、水、火、风、空、时、方、我、意九种。德，指事物的性质，有色、味、香、触、数、量等二十四种。
业，指事物的运动特征，分上升、下降、收缩、扩张、进行等五类。
同与异，指事物的共同性和个别性，依此认识事物的存在，认识一事物区别于另一事物的原因。和合，指事物自身与其所具有的属性之间不可分割的关系。六句义说也包含着相当丰富的唯物论因素。
总之，胜论哲学是印度古代最有代表性的唯物论学说。胜论派的另一个重要经典《胜宗十句义论》，被我国着名佛教学者唐玄奘从印度带回中国，于公元648年由梵文翻译成中文，曾对中国哲学有一定影响。据说此经典在印度已失传，但是它一直完好地保存在中国。
正理论（Nyaya），原意为“正确的推理”，后引申为“逻辑研究”，实际上正理论就是印度古代的逻辑学。该派产生于公元1世纪，创始人为乔达摩，主要经典是《正理经》。现存的《正理经》，大约定型于3~4世纪。
正理论以研究认识论和逻辑学为主要宗旨，把人的认识分为“确切的认识”和“非确切的认识”两种。“确切的认识”又分为四种：（1）现量（知觉），即感官与外界事物接触而产生的认识，分直接知觉和间接知觉。
（2）比量（推理），分“见前推理”、“见后推理”和“同类推理”三种。
（3）比喻量（类比），即从已感知的事实推知未感知的事实，如从已知的家牛推知野牛。
（4）证言，即从可信赖的人的言说中和圣书中所获得的知识。“非确切的认识”，分为疑惑、错误、假设的论证、记忆四种。
正理论对印度哲学最突出的贡献，就在于它对逻辑学的研究。它经过长期的探索和研究，确立了一个名为“五支论法”的逻辑推理方法。这种推理方法分为五个步骤：宗（命题）、因（理由）、喻（例证，包括正例、反例两种）、合（应用）、结（结论）。“五支论法”是一种很科学的推理方式，它可以同古希腊亚里士多德提出的“三段论式”推理法相媲美。下面试作比较：
正理论的五支论法是：
命题：此山有火，理由：因为山上有烟，例证：凡是冒烟的地方就有火，如灶（正例），凡是不冒烟的地方就没有火，如湖（反例），应用：现在此山在冒烟，结论：所以此山有火。
按照古希腊亚里士多德的三段论式推理法：
大前提：凡是冒烟的地方必有火，小前提：现在此山冒烟，结论：所以此山有火。
通过正理论的五支论法，人们可以看到古代印度的逻辑学是非常发达的。这种逻辑学对印度人的思维方式和推理方式都有巨大的影响。尼赫鲁在评价正理论时说：“正理（尼也耶）派所采用的方法是分析的、合乎逻辑的。实际上，’正理‘的意义就是逻辑，也就是正确推理的科学。它有许多方面与亚里士多德的三段论法相仿佛，虽然这两者之间也存在着基本的差别。正理论所包含的逻辑的原理为其他的一切哲学派别所接受，而且在整个远古和中世纪时期直到今天，在印度学校和大学中都把教授正理派哲学当作一种智力锻炼。”
弥曼差论，作为一个哲学派别，大约产生于公元前2世纪。创始人为阁弥尼，他所着的《弥曼差经》是该派的根本经典。现存的《弥曼差经》有许多后人加入的成分，定型于公元1世纪左右。
“弥曼差”有“思维审议”和“审查考究”之意，因此，该派哲学的重点是对吠陀祭祀的方法和意义的“审查考究”.他们认为，研究吠陀祭祀和礼仪是人生的最高目的和义务。他们把人的认识分为六种：现量（知觉）、比量（推理）、圣言量（证言）、譬喻量（类比）、义准量（推定）、无体量（非存在）。在对圣言量进行研究时，弥曼差论者提出了“声常住论”，又称“语言不灭论”.这种理论认为，吠陀圣言（即声音）不是一种单纯的名称或概念，在它们的背后有一种常住不灭的实在或神奇的力量。
吠陀是永恒不变的，吠陀的声音或语言也是永恒不灭的。此学说虽然从宗教神学出发，但是承认祭祀时使用的语言背后存在着一种凌驾一切之上的独立原理，从而否定了作为创造主的最高神的存在。可以说，它具有某种无神论的倾向。弥曼差论由于过分强调祭祀在解脱中的作用，所以随着人们对繁琐祭祀的厌恶和反对，该派的影响力也逐渐减少，尤其是在近现代。
吠檀多论最初产生于公元1世纪，创始人为跋达罗衍那（约公元前1世纪），他所着的《梵经》是该派主要经典。由于后人不断对《梵经》进行修改和补充，所以现存的《梵经》大约定型于5世纪左右。奥义书是吠陀文献中的最后部分，人们把奥义书通常称为“吠檀多”，其意为“吠陀的终结”或“吠陀之末”.因此，吠檀多论是与奥义书分不开的，它以研究奥义书为主要对象，思想渊源也可追溯到奥义书。
作为一个哲学派别，吠檀多论继承了奥义书“梵”与“我”的学说，并且以研究最高本体“梵”、个人灵魂“我”和现象世界这三者的关系为基本宗旨。在长期的发展过程中，由于对这三者关系的看法不同，吠檀多论内部又分裂出许多不同的学派。主要的学派有：
吠檀多不一不异论，主要代表人物是跋达罗衍那。该派主张，宇宙最高本体--“梵”--是一种纯粹的精神，在空间上是无所不在的，在时间上是永恒无限的。“梵”是世界的终极原因，表现在四个方面：质料因（世界上各种现象皆由“梵”所构成）、动力因（“梵”是创造世界的动力）、形相因（世界的多样性以“梵”为因）、目的因（“梵”是为了自己游戏而创造了世界）。在“梵”、个体灵魂“我”、现象世界三者的关系上，认为“梵”是世界的创造者或世界的本原，“我”和现象世界是它的部分、属性或创造物，因此三者是不同的（即“不一”）。但是，“我”与现象世界又都具有梵性，本质上与“梵”是相同的（即“不异”）。所以，人们称这种理论为“吠檀多不一不异论”.
吠檀多不二论，以乔荼波陀（约7世纪）为代表，其主要着作为《蛙氏奥义颂》。该派认为，宇宙最高本体--“梵”与个体灵魂--“我”在本性上是同一的。“梵”好比没有限制的大虚空，“我”好比瓶中的小虚空。两者在形式上虽然不同，但是在本质上是同一不二的。
当瓶子被击破时，大虚空和小虚空，即“梵”与“我”将融为一体。
在探讨“梵”与世界的关系时，他们发展了奥义书中出现的一种“摩耶”理论。主张“梵”是惟一的实在，世界的各种现象都是“梵”通过一种幻力（即摩耶）所创造出来的，因此是不真实的，就好像梦幻和海市蜃楼一样。
这种认为世界是虚幻的理论，被称为“摩耶论”（即“世界幻象论”）。在“梵”、“我”和世界的关系上，由于该派认为“梵”与“我”在本性上是同一不二的，世界只是“梵”的一种不真实的幻现，所以人们称它为“吠檀多不二论”或“吠檀多一元论”.后来，着名宗教改革家商羯罗继承和发展了这种理论，并使它成为中印度教社会中的主导思想，因此它对以后印度哲学的发展产生了极为重要的影响。
吠檀多制限不二论。该派理论的提出者是11世纪着名哲学家罗摩奴阁，其主要着作有《吉祥注》、《吠陀义纲要》和《吠檀多明灯》等。他反对乔荼波陀和商羯罗的“摩耶论”，主张“梵”显现的世界不是幻象，“梵”和它所变现的现象界都是真实的。现象界分为“个我”（个体灵魂）和世界两类：灵魂是“梵”的精神力的表现，它像原子一样微小，数量众多，散布于各个肉体之中，如灯光照亮全室；世界是“梵”非精神力的表现，它可分为原初物质、时间和纯质三种。
在梵、个我和世界的关系上，认为三者在本质上是相同的，但在性质、形式和作用上又是相异的。相异之处在于：梵拥有创造、维持和毁灭万物的力量，而个我和世界则无此力；梵在空间上是无限的，无所不在，而个我只存在于人的身体之中；梵以精神为本性，而世界以物质为本性。又认为梵与个我、世界的关系也是实体与属性、全部与部分的关系。梵虽然受到个我和世界的限制，但三者仍然是一个完整统一的整体。因此，这种学说被称为“吠檀多制限不二论”.由于罗摩奴阁是印度教虔信派改革运动的开创者，所以他的学说对虔信运动各派群众都有很大影响。
吠檀多二元论，以摩陀婆（1197~1276年）为代表，其主要着作有《梵经注》和《薄伽梵歌注》。他认为梵是至善、圆满、最高的精神实体，它具有无限的智慧和力量，是创造、维持世界的原因，毗湿奴大神乃是它的化身。为了强调梵、个我和物质世界三者的差异性和各自独立性，提出了“五别异论”.这五种别异是：梵与个我的差异、梵与物质的差异、一个我与其他个我的差异、个我与物质的差异、一物质与其他物质的差异。因为强调梵（精神实体）和世界（物质实体）各自的差异和独立性，即强调精神与物质的二元性，所以这种学说被称为“吠檀多二元论”.
吠檀多哲学是以婆罗门教的根本经典--奥义书为依据，以“梵我”学说为基础，经过长时间发展和完善而逐步形成的，从一产生，它就受到历代婆罗门统治阶级的重视，一直在思想领域占有重要位置。特别是8世纪以后，商羯罗对吠檀多哲学进一步改革和创新，把它提升到一个更高的水平，使它成为印度教社会中占主导地位的思想体系。因此，在婆罗门教六派正统哲学中，吠檀多论对印度思想的影响是最大的，这种影响至今仍然延续着。
第三节古印度的佛教哲学
佛教发源于古代印度，在印度流行了大约1700多年。孔雀王朝时期，由于阿育王的崇信和极力推广，佛教在印度迅速发展，其影响一度超过婆罗门教，并且开始向世界各地传播。即使当佛教在印度衰微以后，它的思想与文化也被婆罗门教和其他宗教所吸收和融合，一直在印度有着深刻的影响。所以，佛教的思想与文化是印度古代文明的重要组成部分，也是印度文明对世界产生影响最大的部分。
印度佛教的发展历程大致可分为四个阶段：
（1）初期佛教时期（约公元前6世纪至前4世纪），主要是释迦牟尼和他的传承弟子们传教说法的时期。
（2）部派佛教时期（约公元前4世纪至公元1世纪），释迦牟尼圆寂一百多年以后，由于对释迦牟尼所说的教义和戒律在解释上发生分歧，佛教徒们开始分裂，逐渐分为许多部派，这些部派可分为两大系统：上座部系统和大众部系统。
（3）大乘佛教时期（约公元1世纪至7世纪）。大约在1世纪左右，佛教内部出现了重要的变革运动，产生出一个新的改革派别--大乘佛教。所谓“大乘”，是一部分佛教徒对自己的称呼，意思是说，他们所主张的教义和修行方法才真正是通往彼岸天堂的“大车”、“大的运载工具”或“光明大道”等。
他们还把那些坚持原初观点的非改革派别，贬称为“小乘”，意为“小车”或“小道”等。大乘佛教与小乘佛教的重要分歧在于：
在教义方面，大乘一般认为“法空”或“我法两空”;小乘则认为“法有”或“我空法有”;在修行方面，小乘一般把证得阿罗汉果，求得个人解脱（强调自利性）作为最高目的，大乘则把修炼成佛、普度众生（强调利他性）作为最高目的；在对待佛陀的态度上，小乘一般把佛陀看作最高教主，不把他视为神，而大乘则把佛陀视为神，无限夸大佛的神威等等。
大乘佛教内部也分为两派：中观派和瑜伽行派。
（4）密教时期（约公元7世纪至13世纪），此时期佛教已经衰微，它逐渐与婆罗门教和印度民间信仰相融合，形成了一种以崇信咒术、礼仪和俗信为特征的特殊形态，即所谓的“密教”，又称“坦多罗教”.13世纪左右，佛教在印度已销声匿迹。19世纪以后，佛教又从斯里兰卡传人印度，出现了近现代的印度佛教。
佛教哲学是佛教思想的精华，亦是佛教文明的代表。印度佛教发展的各个历史时期都有自己独特的哲学思想与学说，但是从整体上看，影响最大、最能代表印度佛教哲学的有三种学说。它们是：释迦牟尼的初期佛教学说、龙树的大乘中观派学说、无着的大乘的瑜伽行派学说。下面对这三者做一概略的评介。
一、释迦牟尼的初期佛教哲学
释迦牟尼创立佛教的目的，就是要解决人生的痛苦问题，力图把人从生活的苦难中解救出来。因此，他的哲学是以探讨人生问题为主要宗旨的，即讨论人为什么活着、如何活着、人生命运、道德行为等等问题。但是，在讨论人生问题的同时，他也不可能不涉及宇宙方面的问题，如万物的起源、世界的形态等等。
所以，释迦牟尼的哲学是以讨论人生为主，也包括宇宙起源、世界形态等方面的问题。其主要内容有四谛说、缘起说、五蕴说、诸法无我说等学说。此说是佛教的基本教义，也是佛教思想的灵魂。所谓“四谛”，就是“四种真理”，包括苦谛、集谛、灭谛和道谛。苦谛，是讲人的现实生活中充满着各种各样的苦难。
佛教徒把这些苦难归纳为八种：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦（和不爱的人或东西会合，是痛苦）、爱别离苦（和相爱的人或东西分离，是痛苦）、求不得苦（想得到的东西得不到，是痛苦）和五取蕴苦（一切身心上的痛苦）。
集谛，是讲造成人生苦难的根本原因是欲望。人有了各种欲望，欲望得不到满足，就会产生烦恼和痛苦。例如，人的爱欲、贪欲、追求感官享受、追求名利地位，都是造成痛苦的根源。
灭谛，是讲消灭造成痛苦根源的真理。换言之，就是主张只有灭除造成痛苦根源的种种欲望，才能使人从痛苦中解脱出来。
道谛，是讲灭除欲望、实现解脱的具体方法、途径或道路。为此，释迦牟尼提出了八种正确的方法，即所谓的“八正道”.
“八正道”包括：正见（正确的见解，指必须掌握佛教所主张的正确观点）、正思（正确的思维，指佛教所提倡的思维方式）、正语（正确的语言，如不说诳语、不说污秽或粗暴的语言等）、正业（正确的举止行为，如不杀生、不强取等）、正命（正当的谋生或生活方式）、正精进（在精神修习上的正确努力，如努力生善、努力防止生恶、对已生的恶则努力断除等等）、正念（培养正确的意念，如通过对身心的修炼，认识到世间事物的无常，从而不迷恋世间事物）、正定（正确的冥思或禅定，指佛教为达到最高境界所进行的修习万式）。
四谛说主要论述的是人生现象、人生道路、生活方式和道德行为等问题，其目的是为佛教追求的最高境界--精神解脱制造理论根据，因此它成为初期佛教教义的基础，对以后佛教的发展有深刻影响。
缘起说。此说论述的是世界万物和人生成、存在和发展的原因。
释迦牟尼反对婆罗门教所主张的世界上有一个永恒不变的绝对实体（梵或我），他认为世界万物都是变化的，都是在一定条件下生灭变迁着，因此提出了“缘起说”.这里的“缘”，是指因缘、条件；“起”，指生起、产生；所谓“缘起”，就是说任何事物都是依据一定的因缘关系或条件而产生、而生起的。“缘起说”主张，世界上没有不生不灭的永恒存在，一切事物都是在相互依存的关系或条件中产生的，离开了一定的关系或条件，就没有事物的生灭变化。如初期佛教经典《中阿含经》所说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”
释迦牟尼的“十二因缘”理论就是“缘起说”的具体体现。他运用缘起说观察分析人生，把人生分为十二个彼此互为条件或因果关系的环节，即“十二因缘”.这十二个因缘是：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。他认为，由“无明”（无知，尤其指对佛教真理的无知）生出“行”（由于错误观念而引起的种种行为），由“行”生出“识”（认识或认识功能），由“识”生出“名色”（“名”指人的精神，“色”指肉体；“名色”，即精神与肉体的统一体），由“名色”生出“六处”（指六种感官--眼、耳、鼻、舌、身、意），由“六处”生出“触”（感官与外界的接触），由“触”生出“受”（感官的感受，如苦、乐等），由“受”生出“爱”（由于感受而产生的对外界事物的贪爱），由“爱”生出“取”（对外界事物的追求和占有），由“取”生出“有”（由于对外物追求的行为而产生相应的后世报果或生存环境），由“有”生出“生”（有报果，必然导致来世的再生），由“生”生出“老死”（有再生，必然有死亡）。“十二因缘”论把人生看作一种有相互依存关系的变化过程，从而否定了婆罗门教有关永恒不变的灵魂（我）的理论。另外，它也说明人由于无明而去追求物质世界，故而产生痛苦；只有彻底断除无明，才能摆脱轮回，脱离苦难，达到解脱。无疑，这种理论也为佛教的解脱观制造了理论根据。
五蕴说。释迦牟尼在分析人的时候，还提出一种有关人身心结构成分的学说，即“五蕴说”.“蕴”，意思是“积聚”或“合和”.所谓“五蕴”，是说人的身心是由五种成分积聚或合和而成的。这五种成分是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。色蕴，相当于物质事物，它包括四大（地、水、风、火）、人的感官（眼、耳、鼻、舌、身）和感觉对象（色、声、香、味、触等）。受蕴，相当于感官接触外界事物所产生的感觉或感受，如苦、乐、不苦不乐等。想蕴，相当于从感觉中抽象出来的某些观念或概念，是一种抽象思维。行蕴，相当于意志，具有目的的行为意志。识蕴，相当于能够控制一切心理活动的总意识。释迦牟尼主张人是由这五种成分聚合而成的，没有这五种成分的聚合，就不会有人的存在。有的时候，他还用这种理论去分析外界事物，认为世界万物也都是由物质成分和精神成分所组成。
诸法无我说。在释迦牟尼的时代，对灵魂是否存在的问题，印度各宗教和哲学流派有种种不同的看法。但是，基本上分为两派：一派主张有一个永恒不变的精神实体或灵魂存在，人称这种主张为“常见”;另一派则认为根本没有永恒不变的精神实体或灵魂，否认人死后的任何存在，人称此主张为“断见”.主张“常见”的派别有婆罗门教（以奥义书为代表）、耆那教和生活派等，主张“断见”的有佛教、顺世论等。
在灵魂这个问题上，初期佛教坚决反对奥义书关于人有一个永恒精神实体“我”的主张，针锋相对地提出了“诸法无我”的观点。
在佛学中，“法”是指“存在”或“事物”，“我”是指永恒的精神实体或灵魂。所谓“诸法无我”，就是说世界上任何事物或存在都没有永恒不变的精神实体或灵魂。佛教认为，世界万物和人都是一些霎时即逝的原素，依一定因缘关系结合而成的，根本不存在永恒的实体或灵魂。这样，就从逻辑上否定了世界上有一个不变的精神主宰者--神。因此，初期佛教思想中包含着无神论的因素。
二、龙树的大乘中观派哲学
龙树（约公元2~3世纪）是中观派理论的创始人，亦是大乘佛教哲学最有代表性的人物。他的着作和思想不仅对印度佛教，而且对世界佛教的发展都有深刻的影响。中国、朝鲜和日本的许多佛教派别都曾受到龙树思想的影响。他出生于南印度，属婆罗门种姓，幼年曾受婆罗门教的五明教育，故学识渊博，通晓天文地理和各种道术。后皈依佛教，学习和研究大乘佛理，其着述颇多，主要有《中论》、《十二门论》和《大智度论》等。龙树的弟子提婆（约2~3世纪）也是中观派的重要理论家，主要着作有《百论》、《四百论》等。
龙树的主要理论有：缘起性空说、八不说和二谛中观说。
缘起性空说。龙树继承了初期佛教的“缘起说”，并且把它大大地提升一步，他极力强调“万物性空”，劝诫人们不要迷恋物质世界，从而使佛教唯心主义达到一个新的高度和水平。在他看来，世界上的一切事物都是依因缘关系和条件而产生的，只要因缘关系和条件发生变化，它们也会随之而变化。因此，世界万物都是变化无常的，这些变化无常的事物本身就没有独立的实在性或自性，即“万物性空”.
为了解释这种观点，龙树在其着作《中论·观四谛品》中说：
“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这段话就是有名的“三是偈”，因为此偈中有三个“是”字，故被人们称之为“三是偈”.这段话是大乘中观派根本思想的集中表述，它有三层意思：
其一，龙树认为，凡是一切依因缘而产生的事物，其本性都是空；这里的“空”，不是虚无，不是没有，不是不存在，而是对其独立实在性的否定，即“无自性”或“自性空”.换言之，世上一切依因缘而生、变化无常的事物，都没有实在性，本性是空的。
其二，依因缘而生的事物，不仅“性空”，而且是“假名”.所谓“假名”，就是“假设的名相”.虽然这些事物在本质上是空的，但是对于一般人来说，由于他们达不到这个认识水平，所以他们还以为这些事物是“有自性”的，故给这些事物起了各种“假名”.
其三，在龙树看来，一边认为事物是“无自性”（空），另一边认为事物是“有自性”（假名），这两边都是极端，必须把两者结合起来，才能不片面。这就是所谓的“中道义”，即不走极端，要走把两者结合起来的“中道”.何谓“中观派”，就是指能用这种“中道”观点看待世界的人。龙树“三是偈”的核心，乃是“缘起性空”.他从“缘起论”出发，推出了因缘和合而生的一切事物“自性皆空”，从而否定客观事物的实在性，告诫人们不要痴迷物质世界，以此为佛教的解脱观制造理论根据。
八不说。为了进一步阐发一切事物自性皆空的道理，龙树还提出了独特的、带有一定辩证法因素的学说--“八不”说。他在《中论·观因缘品第一》中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”在这里，龙树提出了四对范畴：生灭、常断、一异、来去。
这四对范畴都是从不同的角度来说明事物的存在性或实在性，如果对这四对范畴的每一方都加以否定，就是所谓的“八不”:不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。对于“八不”的提出，可以从两个方面来解释。一方面，龙树为了对佛教内部和外部各派在因果关系问题上的各种不同观点进行批判，才提出“八不”.例如，部派佛教偏于讲生灭，认为事物由于因缘和合而生，由于因缘和合而灭，即有实在的生，也有实在的灭。龙树不同意此观点，故提出“不生亦不灭”.
婆罗门教坚持“常”见，认为灵魂“我”是常住不变的；顺世论坚持“断”见，主张灵魂是断灭的；龙树反对两者，故提出“不常亦不断”.数论坚持“一”见，认为因中有果，果从因转化而来，因果是一；胜论坚持“异”见，认为因中无果，因与果的性质是异。
龙树为批驳两者，才提出“不一亦不异”.
总之，龙树从不同的角度批驳各种偏见，以说明一切因缘和合之物自性皆空。另一方面，从认识论的角度看，龙树从各个方面否定了事物存在的绝对性，从而论证“万物皆空”的道理。“八不”中的不生、不灭是从实体方面讲的；不常、不断是从时间方面讲的；不一、不异是从空间方面讲的；不来、不去是从运动方面讲的。龙树从实体、时间、空问和运动等各个方面论证事物，只肯定一切事物的相对性，而否定事物存在的绝对性，以此说明“万物性空”.
龙树这一套正反双向否定的理论和方法，即“否定型思维方式”，对以后的佛学理论和印度人的思维方式都有深刻的影响。应当说，他的这一套理论包含着一定的辩证法因素。例如，肯定一切事物都是相对的，并从普遍的相对中看到否定的作用；承认事物内部都有对立的双方；肯定一切事物都是瞬息不停地变化着的，等等。但是，“八不”说只承认相对而否定绝对，只讲否定而不讲肯定，把一切现象都归结为无任何规定性的。空，从而否定了事物的真实性和客观性，最终陷入唯心主义的泥潭。
二谛中观说。在论述缘起性空说的同时，龙树又提出了“二谛中观说”.何谓“二谛”?在龙树看来，一切因缘和合而生的事物自性皆空，可是世俗的人们不懂得这个道理，误以为一切事物有自性，都是真实的。这种世俗的、自以为正确的道理，被称之为“俗谛”.那些佛教圣贤经过长期的修炼，发现世俗的观点是颠倒和错误的，真正认识到“依因缘而生事物自性皆空”的道理。这个道理才是真正的真理，故称之为“真谛”.
真俗二谛显然是对立的，俗谛认为一切事物是有（自性），真谛种子，并且能由种子显现出一切现象。在瑜伽行派看来，世界上的一切现象都是由于人的精神活动--识产生出来的，这样，识就成了万物的根源。应当说，这是一种非常典型的唯心主义学说。
三性说。瑜伽行派在阐述世界上各种现象的真假时，提出了一种独特的学说--“三性说”.中观学派曾经用“二谛”的学说解释世界上各种现象的实相，而瑜伽行派则用“三性”的观点解释一切现象的实相。他们把世界各种现象的实相区分为三种性质，即三性。这三性是“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”.
所谓“遍计所执性”，是指一种虚妄的存在。“遍”，指周遍，普遍；“计”，指计度，度量；“遍计”，就是普遍观察思量的意思。
“执”，即执着；“所执”，是通过普遍观察思量而把各种现象执着地看作为实有。在瑜伽行派看来，世界上一切现象本来不是实在的，但是有的人却通过周遍计度而把它们看作是实在的，其实它们只是一种主观的迷妄。例如，绳子不是蛇，但是有的人却把绳子妄执为蛇。
所谓“依他起性”，是指一种相对的实在。这里的“依”，即依托；“他”，指各种因缘。“依他起性”，就是依托各种因缘而生起的各种现象。瑜伽行派也承认因缘，但是他们与小乘的解释不同，他们所说的因缘只是“识到流转”，即人们心中前一个观念和后一个观念霎时生灭的因果关系。因此，他们认为由因缘而生起的事物，不是永恒的实在，只是相对的实在。例如，房屋就是一种相对的实在，因为它是由砖、瓦、木材等聚合而成的，离开了这些材料，房屋就不存在了。
所谓“圆成实性”，是指一种绝对的实在。这里的“圆”，即圆满，没有缺憾；“成”，即成就，不生不灭，没有变易；“实”，即真实，断绝虚妄。“圆成实性”，就是指那种最圆满、最真实、永恒不变的实在，也就是他们所追求的最高真理或境界。这种绝对的实在，也就是他们所说的“真如佛性”.这种“真如佛性”并不是一般人能够得到的，只有那些佛教大师经过长期修炼才能证悟到。
瑜伽行派提出这种学说的目的，乃是为他们的解脱观制造理论根据，换言之，也就是竭力引导人们脱离世俗事物而走上宗教解脱。在他们看来，世界上的事物分此三性，我们认识事物就必须把三性统一起来。一般俗人虽然有错误的认识，但是没有关系，只要投入佛门认真修行，就能不断地提高自己的认识，先由错误的认识（遍计所执性）提高到相对真实的认识（依他起性），再由相对真实的认识提高到绝对真实的认识（圆成实性），这样就可以达到佛教的最高境界。
瑜伽行派的思想不仅对印度，而且对世界佛教的发展都有很大的影响。其学说早在南北朝时期就传人中国，唐代佛学大师玄奘自印度回国后，进一步研究和宣扬瑜伽行派思想，建立了我国着名的唯识学派--慈恩宗。唯识学在唐代曾风靡一时，但是到了唐末则开始衰微。在唐代，唯识学还从中国传到朝鲜和日本，朝鲜的新罗唯识宗和日本的法相宗都是弘传唯识学说的，这些学派在当地皆有很大的影响。
三、无着的大乘瑜伽行派学说
瑜伽行派由于强调瑜伽修行的重要性，而得此名。该派的出现比中观派要晚一些，其学说大约在公元4~5世纪成为佛教的主流思想，那时正是印度笈多王朝的兴盛时期。无着（约4~5世纪）是瑜伽行派理论的奠基人。他是北印度犍陀罗国人，最初修习小乘佛教，后改信大乘佛教。其论着颇多，主要有《摄大乘论》、《六门教授习定论》、《顺中论》、《金刚般若经论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》、《解深密经释》等。无着的弟弟世亲也是瑜伽行派学说的主要代表人物，其主要着作有《唯识二十论》、《唯识三十论颂》、《大乘五蕴论》和《大乘成业论》等。
瑜伽行派是一种彻底的唯心主义学说，其主要内容有“万法唯识”说、三行说等。
万法唯识说。大乘瑜伽行派同中观派一样，对客观世界也是采取一种否定的态度。他们认为，世界上的一切现象并不是客观存在的，而是由人的精神作用--“识”所变现出来的。他们所说的“识”，是指人的感官、感觉、意识等一切精神体和精神活动。
“万法唯识”就是说，世上一切事物都是来自于识，识是一切事物的根本。他们把“识”分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。此八种又分为三类：第一类指前六识，此六识的主要功能是进行区别和认识。它们以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）为活动的根据，并以相应的外境（色、声、香、味、触、法）为其认识的对象。第二类指第七识，末那识。末那识的功能是起思维度量的作用，它以第八识，即阿赖耶识的存在为己存在的前提，并以第八识为自己认识的对象。另外，它在前六识和第八识之间也起某种中介的作用。
第三类指第八识，阿赖耶识。“阿赖耶”是梵文的音译，意思是“藏”;“阿赖耶识”，也就是“藏识”.“藏识”在八识之中最重要，它是前七识存在的根据，也是世界上一切现象产生的根源。它有三种功能：能藏、所藏和执藏。所谓“能藏”，就是说，阿赖耶识能够摄藏和保存“生成宇宙万物的一切潜在力或潜在状态”.瑜伽行派认为，宇宙万物的潜在状态（种子）和显现状态（现行）是互为因果关系的，宇宙万物的潜在状态在时机成熟的时候能生出显现状态（即“种子生现行”），显现状态在时机成熟时也可以引发出（熏习）新的潜在状态（即“现行熏种子”），这种永恒不断的因果关系决定着宇宙万物的产生和变化。
所谓“所藏”，指阿赖耶识是生成世界万物的那些潜在力的所藏之处，换言之，就是产生一切现象的“种子”，因而它又叫“种子识”.所谓“执藏”，是指阿赖耶识一直被第七识末那识迷执为常一主宰的自我。由于阿赖耶识有这三种功能，所以它是能藏一切现象的种子，并且能由种子显现出一切现象。在瑜伽行派看来，世界上的一切现象都是由于人的精神活动--识产生出来的，这样，识就成了万物的根源。应当说，这是一种非常典型的唯心主义学说。
三性说。瑜伽行派在阐述世界上各种现象的真假时，提出了一种独特的学说--“三性说”.中观学派曾经用“二谛”的学说解释世界上各种现象的实相，而瑜伽行派则用“三性”的观点解释一切现象的实相。他们把世界各种现象的实相区分为三种性质，即三性。这三性是“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”.
所谓“遍计所执性”，是指一种虚妄的存在。“遍”，指周遍，普遍；“计”，指计度，度量；“遍计”，就是普遍观察思量的意思。
“执”，即执着；“所执”，是通过普遍观察思量而把各种现象执着地看作为实有。在瑜伽行派看来，世界上一切现象本来不是实在的，但是有的人却通过周遍计度而把它们看作是实在的，其实它们只是一种主观的迷妄。例如，绳子不是蛇，但是有的人却把绳子妄执为蛇。
所谓“依他起性”，是指一种相对的实在。这里的“依”，即依托；“他”，指各种因缘。“依他起性”，就是依托各种因缘而生起的各种现象。瑜伽行派也承认因缘，但是他们与小乘的解释不同，他们所说的因缘只是“识到流转”，即人们心中前一个观念和后一个观念霎时生灭的因果关系。因此，他们认为由因缘而生起的事物，不是永恒的实在，只是相对的实在。例如，房屋就是一种相对的实在，因为它是由砖、瓦、木材等聚合而成的，离开了这些材料，房屋就不存在了。
所谓“圆成实性”，是指一种绝对的实在。这里的“圆”，即圆满，没有缺憾；“成”，即成就，不生不灭，没有变易；“实”，即真实，断绝虚妄。“圆成实性”，就是指那种最圆满、最真实、永恒不变的实在，也就是他们所追求的最高真理或境界。这种绝对的实在，也就是他们所说的“真如佛性”.这种“真如佛性”并不是一般人能够得到的，只有那些佛教大师经过长期修炼才能证悟到。
瑜伽行派提出这种学说的目的，乃是为他们的解脱观制造理论根据，换言之，也就是竭力引导人们脱离世俗事物而走上宗教解脱。在他们看来，世界上的事物分此三性，我们认识事物就必须把三性统一起来。一般俗人虽然有错误的认识，但是没有关系，只要投入佛门认真修行，就能不断地提高自己的认识，先由错误的认识（遍计所执性）提高到相对真实的认识（依他起性），再由相对真实的认识提高到绝对真实的认识（圆成实性），这样就可以达到佛教的最高境界。
瑜伽行派的思想不仅对印度，而且对世界佛教的发展都有很大的影响。其学说早在南北朝时期就传人中国，唐代佛学大师玄奘自印度回国后，进一步研究和宣扬瑜伽行派思想，建立了我国着名的唯识学派--慈恩宗。唯识学在唐代曾风靡一时，但是到了唐末则开始衰微。在唐代，唯识学还从中国传到朝鲜和日本，朝鲜的新罗唯识宗和日本的法相宗都是弘传唯识学说的，这些学派在当地皆有很大的影响。
第四节古印度的耆那教哲学
耆那教是印度最古老的宗教之一，它起源于公元前6世纪，一直流行至今，已经有2500多年的历史了。现在，耆那教徒有360多万人，主要集中于印度，还有少量信徒分布在其他十几个国家。耆那教的创始人大雄与释迦牟尼是同时代的人，他们都是沙门思潮的着名代表人物。大雄所创立的学说在当时是非常有影响的，尽管后来的继承者对他的学说有所发展，但其基本思想是一致的。大雄的学说奠定了耆那教教义和哲学的基础，这种学说保存在耆那教最早的经典《十一支》中。其主要内容包括：“命与非命”二元论、极微论和七支论法等。
“命与非命”二元论。在宇宙起源问题上，耆那教反对婆罗门教的“神创造世界”说，坚持一种物质与精神并存的二元论的观点。
他们认为，宇宙万物是由两种元素所组成：一种是“命”，或称“灵魂”;另一种是“非命”，又称“非灵魂”.所谓“命”，在本质上就是一种意识或精神，是随生命而存在的。
他们把“命”分为两种：“受束缚的”和“不受束缚的”.“受束缚的命”又分为两种：能动的和不动的。前者存在于植物、动物和人的躯体内，后者存在于地、水、风、火之中。因此，耆那教认为“命”或灵魂存在于一切事物之中，不仅存在于动植物之中，而且存在于山川大河之中。
在灵魂与躯体的关系上，他们又把灵魂分为六个等级：有一个感觉器官（触觉器官--皮）的，是植物；有两个器官（皮、舌）的，是虫；有三个器官（皮、舌、鼻）的，是蚁；有四个器官（皮、舌、鼻、眼）的，是蜂；有五个器官（皮、舌、鼻、眼、耳）的，是兽类；有六个器官（皮、舌、鼻、眼、耳、心）的，是人。什么是“不受束缚的命”?它与耆那教的解脱理论有关，是指那些摆脱了物质和“业”的束缚，已经达到“解脱”状态的灵魂。所谓“非命”，就是指物质。他们把物质分为两大类：一类是“定形的物质”，一类是“不定形的物质”.“定形的物质”，是由原子和原子的复合体所组成。
“不定形的物质”包括四种：时间、空间、法（运动的条件）和非法（静止的条件）。耆那教认为，世界上的物质都是运动和变化着的，无论物质的存在还是运动变化，都离不开时间和空间，也离不开运动的条件（法）和静止的条件（非法）。时间，为一切物质存在和运动的持续性提供了可能性；空间，为物质存在和运动提供了场所；法，是指运动条件，如水是鱼运动的条件；非法，是指静止的条件，如树荫为在路途休息的人提供了条件。耆那教这种对物质和精神的论述，是一种二元论的实在论，具有明显的唯物主义倾向。
极微论。在对“定形物质”的阐释中，耆那教提出了“极微”的学说，即印度最早的一种原子论学说。他们认为，“定形的物质”是由那些“可以结合也可以分散的东西”所组成，这些东西结合起来可形成巨大的物体，也可以分割为最小的微粒。物质的最小“微粒”，称为“极微”，即我们说的“原子”.两个或两个以上的原子结合起来成为一个复合体，任何物质都是由原子或原子的复合体所构成。耆那教主张，原子是最小的、不可分的，也是无始无终、永恒不灭的。原子具有触、味、香、色等性质，它占据空间的一点，运动极为迅速，轻的上升，重的下降。原子之间具有相互吸引和相互排斥性，它们的结合不是一种单纯的结合，而是两个对立的原子的相互结合，例如，一正一负的结合，一粗一细的结合，一千一湿的结合，一轻一重的结合等等。
耆那教原子论的出现，比古希腊德谟克利特的原子论可能要早一些。从内容上看，耆那教的原子论与德谟克利特以及卢克莱修的原子学说基本上是相似的，如在原子的物质性和运动等方面。但是，它们也有差异：（1）耆那教认为，原子的触、味、香、色等性质是原子的本质属性；而卢克莱修则认为，触、味、香、色等性质不是原子的本来属性，而是原子结合成物体以后才产生的。（2）耆那教认为，原子之间的结合是一种对立统一的状态，如一正一负的结合；而卢克莱修认为，原子之间的结合是一种机械并列的状态，只有原子数量的变化，而不涉及原子的质量。
七支论法。在认识论方面，耆那教对事物的判断形式，提出了一种独具特色的理论--“七支论法”.他们认为，世界上的各种事物是千变万化的，有着各种各样的性质和形式。即使在同一时间或场合，由于人们看事物的角度和立场不同，事物的性质或形式也会不同。因此，人们对一个事物的认识或判断，必须要从某一个立场出发，即把此事物限定在一定的条件下来进行认识。由于人们认识事物的立场不同，所以对事物进行判断的形式也不同。耆那教把判断事物的形式概括为七种，即所谓的“七支论法”.
在他们看来，由于事物是在一定条件下变化着的，对事物的判断也是有条件的，没有什么绝对的肯定或否定，所以在每一种判断前面都必须加上“或许”两字。
具体地说，这七种形式是：（1）肯定判断，例如，“或许，瓶是黑的”.（2）否定判断，例如，“或许，瓶不是黑的”.（3）肯定判断和否定判断的结合，例如，“或许，瓶是黑的，又不是黑的”.（4）不可言说，例如，“或许，瓶是何种颜色是不可言说的”.（5）一、四判断的结合，例如，“或许，瓶是黑的，也是不可言说的”.（6）二、四判断的结合，例如，“或许，瓶不是黑的，也是不可言说的”.（7）三、四判断的结合，例如，“或许，瓶是黑的又不是黑的，并且是不可言说的”.这七种形式也可概括为（1）有，（2）无，（3）亦有亦无，（4）不可说（非有非无），（5）有，不可说，（6）无，不可说，（7）亦有亦无，不可说。
从文明发展史的角度看，耆那教的这种逻辑判断理论对吉代印度逻辑思想的发展是有重要贡献的。其一，它打破了婆罗门教经典--奥义书中所宣扬的那种“一切皆一”或“一切皆梵”的逻辑观，提出了多种逻辑判断形式，促进了印度逻辑学的发展。其二，它包含着许多辩证法因素：肯定世界上的事物是发展变化的，是多样性的；人们的认识往往是有限的、相对的，都是受时问、地点和条件限制的；承认人对事物认识的相对性，而否定其绝对性等等。