第四节 跨文化视野中文学研究异质性的三个层次
19世纪德国作家歌德曾经不无憧憬地说道:“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。”[48]我们不知道歌德心目中那种与民族文学相对应的世界文学究竟是什么含义，但是，歌德时代民族文学受到冲击则是显然的事实了。今天我们也还不能说这个世界文学时代就已经到来了，但是全球化语境下各国各民族文学的互动和对话得到加强，这也应该是事实。
这个时代的文化受到全球化冲击，正在诞生不同于各地原先传统，而且不断由一个地区涌入另外一个地区的审美文化现象，如迪斯尼动画片、《古墓丽影》等电脑游戏，各种flash的多媒体制作，这些现象需要在理论层次进行梳理和说明。同时，那些植根于传统的文艺作品，在感受当代气息的冲击的同时，也保留了各自区域、民族的文化色彩，它们之间的关系也需要进一步梳理，并且还需要把它们之间差异性质的美学内涵进行勾勒、总结。基于此点考虑，我们从三个层次或者侧面来剖析问题，目的在于描绘出一种当前文学研究的“地图”，便于在具体研究中把握方向。
一、异质存在与追赶之间的差异层次
所谓异质存在，是指中国文学与世界上其他地区文学，尤其是西方文学之间存在巨大反差。这种反差植根于文化上的差异。曾经有一位中国大使在欧洲国家工作多年，对这种文化差异有自己亲身观察到的体会。他以信函交流为例来说明这个差异。比如一个美国人给日本人写信，因为美国人将自己的要求放在最前面，后面才讲些客套话，所以日本人一看就上火。日本人为了保持心理平衡，把美国人的来信先看后面。而美国人看日本人的信，开始不知道对方要说明什么问题，到信的末尾有几句才是他要说的问题，前面都是寒暄，等等。美国人读日本人的信也是倒过来看。西方交往崇尚直截了当，而日本这种东方风格的交往崇尚含蓄客气。
文化差异也会反映到文学和文学观念、文学研究的层次。这种差异是多方面的，譬如西方文学尤其是那种经典文学往往有浓郁的宗教色彩，但丁《神曲》有对教会的嘲讽，可是对于基督教的上帝仍然充满敬畏；歌德笔下的浮士德本身就有一些离经叛道，更何况还与魔鬼签约。可是鼓励浮士德精神的动力，就是基督教的斗争精神。另外《十日谈》揭露了一些教士的伪善，其中描写也多少有教会那种眼光看到的色情成分，可它的写作基点是，基督教本身是圣洁的，只是有人玷污了它。就因为这样，其写作具有较大的控诉力度。而中国古典文学基本没有这样的写法。在梁漱溟看来，中国缺乏宗教精神，如果说中国也有宗教的思想浸润到民间生活的话，这种宗教就是拜祖先教，即敬畏祖先。例如，传统的中国民居，在大堂供奉祖先牌位，而且这也是家庭里面最神圣的地方。这种差异体现在文学上，中国文学不善于或者不屑于抽象。生命短暂，而相对来说自然显示出永恒性的反差。例如，张若虚笔下是:“江畔何人初见月，江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似。”[49]刘希夷笔下是:“洛阳城东桃李花，飞来飞去落谁家？洛阳女儿惜颜色，行逢落花长叹息。今年落花颜色改，明年花开复谁在？已见松柏摧为薪，更闻桑田变成海。古人无复洛城东，今人还对落花风。年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”[50]李白笔下是:“今人不见古时月，今月曾经照古人，古人今人若流水，共看明月皆如此。”[51]诗句中对于花、月的描写使人联想到生命、时间、永恒等问题，并且似乎对这些问题也只能这样来描写。可是英国诗人T．S．艾略特的代表作《四个四重奏》（1943）与中国唐诗的风格大异其趣:
一切的过去和现在，
都曾经是未来，
一切的未来，
都会成为现在和过去。
所有时光皆为永恒之现在，
所有时光亦弃我不可追。
艾略特的诗句也同样写到生命、时间、永恒等问题，但是，艾略特诗句中已没有任何具体的意象，它直接由表示时间的词语来表现诗的蕴涵。西方文化的宗教精神里，关于生命、人生的终极追问可以在基督教背景下做纯粹抽象的表达，可是中国文化没有提供相应的土壤。我们还可以参见孔子“比德”说的表达:
子贡问曰:“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰:“夫水者，君子比德焉，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴遍予而无私百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包；蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意，是以君子见大水观焉尔也。[52]
这里关于君子所有内心生活的方面都以一种比喻方式说明，而这种说明不是一般的文学描写，而是一种理论性质的概括，应该说在抽象层次上是不够的。囿于具体问题的比喻，就可能使喻体本来不重要的特性也加入对问题意义的生发，而且比喻也只能是一种近似的说法，缺乏严密性。可是在后来的文化定位中，这种比喻性质的言说竟然成为中国学术表述的主流方式。
更准确一点说，中国学术倡导一种隐喻风格的表达。这种隐喻风格有四个方面的意义。其一，中国道家思想有“道可道，非常道”，“大音希声”的观点，在记述孔子言说的《论语》中也有“天何言哉”[53]的表述，可以说这些看法有一种语言怀疑论倾向。既然语言表达并不是揭示事物实质的最佳途径，那么采用隐喻方式的表达，可能使人产生情景联想，也许能更接近本真状态。其二，中国古代的集权政治造成言说不自由，有些表达不吐不快，但又不便直接言说，于是就采用隐喻方式表达。如李商隐解释自己诗作说:“为芳草以怨王孙，借美人以喻君子”，[54]这就是中国传统诗歌的“芳草美人”的隐喻表达模式。其三，中国文化的“天人合一”在某种意义上是万物齐一，它的逻辑是张三与天相通，李四与天相通，于是张三与李四也相通，而天地间万物无不与天相通，因此万物也无不相通，隐喻不过是把这种相通加以沟通。其四，以中国为代表的东方思想倡导“悟”和“观”的解释方法，这同西方思想注重形式逻辑的思辨是两种不同的思维路径。“悟”的思维，一般不是直接说明一个道理，而是给出一个规定情景，在这规定情景中，读者再来理解作者想说明的道理。在这种隐喻表达中，最重要的不是表达本身如何，而是围绕这一表达的注疏成为表达权威性的支柱。
除了这些最基本的思维路径具有差异之外，一些基本的文艺观点也充满差异，其中也包括由于思维路径差异而导致的差异。譬如，关于艺术的最高审美境界，西方文论标举典型，中国古典文论则是意境。典型强调事物特性，意境则既说了一些什么，也似乎什么也没说。庄子的一段话可以给我们一种启示，他说:
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。[55]
这段话认为，天地四时万物的奥妙不言、不议、不说，拒斥表达，但在后文又说天地之“谓”，那么这种表达的拒斥就只是一种形式的逆反，在“可分析”意义上它没有言说，但在“可意会”意义上它的言说很充分。在此理解基础上，我们来看唐人王维的几首涉及“空”的诗:
空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（《鹿柴》）
荆溪白石出，天寒红叶稀。山路原无雨，空翠湿人衣。（《山中》）
人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。（《鸟鸣涧》）
“空”字本义指没有，但这里“空”字并不是空无所有。第一首，空山是无人的山，但有“人语”说明其实有人，它只是视觉的“空”；而这种视觉的“空”恰好可以使人欣赏到山景的优美。第二首，“空”是雨的空，也是“翠”的空，雨空是因为本来“无雨”，翠空是因为天寒叶凋，景色中早已没有多少绿色，但是，山中隐隐的露气有一种氤氲的气氛，它有“雨”的湿和“翠”的幽，在“空”中给人联想的丰富空间。第三首，静与空形成一种对比，静谧的夜色中，不时一两声鸟鸣，更衬托出山中的宁静，这山静与“人闲”透出一种禅趣。王维创作是诗中有画、画中有诗的，其诗作最能体现意境特色，那么这里的“空”字什么也没有言说，又似乎什么都说到了，体现了言外之意，也就是意境的主要特点。
相比而言，西方文论的典型概念则比较明朗，它把描写对象特征化，这种特征在时间过程中展开，处于时间坐标中。不妨说，意境是无言之美，典型则是博言之美。意境展现一个想象的空间，意境倾向于空间性，将对象与主体联结到一个统一的氛围，是共时性概念。意境氛围，展示的是一个有恒久价值的瞬间。典型倾向于时间性，是历时性的概念，它有一个发展过程，它是形象的特征逐渐明晰、形象意义逐渐丰富的过程，而空间感则并不明显。这里的差异既是文艺本身的，又是文论认识上的。从这样的个案分析，我们可以大体体会中国文人在近代遭遇西方文化和西方文论时所感受到的惊愕。
在这种错愕和惊奇中，中国的学术研究，包括整个自然科学和人文学科，开始了向西方的追赶过程，这样的追赶彻底改变了中国固有的学术演进的路数。以前标榜学习古人，在时间上向过去看齐；转向之后竞相学习西洋，在空间上向域外看齐。学习古人作为一种基调，渐变为主，而且即使变化也要以老祖宗遗训作为准则，只是不同语境下对此遗训有不同解释和不同侧面的发挥；学习西洋作为主潮，有比较多的突变，而且这种变化可能完全推翻陈说。在这种转向过程中，中国文人在心理和学科体制上，显然都缺乏准备。
二、观念认同与方法借用之间的梯级层次
中西文论的“不同”还只是一种差异，这种“不同”导致中国学科体制发生彻底变化，成为西方学说体系的追赶者，而西方文明又一次得到了自身优越性的满足感。在这种对比的情况下，原先那种只是“不同”的差异就成为了一种等级，而不同等级之间形成梯级秩序。
这种梯级秩序体现为对西学的吸收，并且以它改造传统的学问和思考问题的方式。康有为提出的一系列政体改革主张就体现出西学影响的痕迹，他说:
人道进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统；由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐至立宪，由立宪而渐为共和；由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。[56]
这里，“进化”、“立宪”、“共和”虽然不一定都是西学字眼，如“共和”在中国古代周朝就已经出现，可是康有为这段文字的“共和”毕竟已是西学的、近代的含义。文中把“共和”作为社会发展更高级的形态，这与中国古代思想“国不可一日无君”形成强烈对照。至于“进化”则是西方近代才出现的思想，它也曾经对西学产生了震荡性的影响。康有为这种吸收西学思想的情况，我们可以理解为，当中西文明相遇之后，中国古老文明面对新兴的、实际上对西方思想传统也造成强烈冲击的近代文明的一种回应。它在形式上是中西之间的文明碰撞，而在实质上或者内容上可以理解为传统和现代化之间冲突的结果，事实上，也就是在这个意义上，康有为才被看做改良主义者。
其实传统和现代之间的碰撞确实是事实，而且也发生在西方社会自身。当初无论文艺复兴、启蒙运动，还是以后的工业革命、世界秩序架构的形成，都对西方国家的传统造成巨大冲击。如果不是这些冲击，就不会有当今主要资本主义国家的政治模式，如英国的君主立宪，实际上就是架空君主的权力，这种情况本身自古就有，君主立宪的制度把这种原先属于僭权的行为合法化。那么，当传统与现代之间的紧张关系成为横越世界各地的普遍状况之后，情况就要具体分析。我们的思考包括如下三个方面:首先，传统与现代的冲突是西方首发的，因此西方作为具有经验的方面，多少就有老师指引的姿态。其次，这种冲突自西方传向非西方地区的，西方是这个过程的施动者；最后，应该是最主要的方面，现代战胜传统成为一个不以人意志为转移的规律，西方国家在这个过程一般按照商业利润原则来说是希望促成转化，这利益的关系使西方成为走向现代的传播者和引导者。因此，这种本来意义上属于世界关系的问题，当它应用于国家交往、地区交往行为时，就成为一个文明碰撞的问题。
英国学者汤林森不承认所谓后殖民主义的理论，认为当今文化的强势国家并没有什么文化侵略的问题，他的著作《文化帝国主义》一书集中表述了他的这个观点。但是，书中分析的一帧照片其实反证了他的说法。照片上是一个澳大利亚土著人家庭，在自家门前的庭院围坐着观看电视。[57]这一家庭属于传统的游牧部落生活的类型（由庭院布置可以看出），但是他们收视的节目是由卫星传送的，播放欧美城市生活的内容，这样就使他们的生活分离成为两个互不相干的方面。一方面，过着传统的生活，游移在城市生活的边缘，与牛羊等牲畜打交道；另一方面，他们的文化精神生活充斥着城市生活的喧嚣和紧张的竞争。他们的“所为”和“所见”就分裂为不同的世界，关于生活的信念与价值正在发生倾斜。实际上这就是许多第三世界地区的民众生活境遇的写照，他们成为自己生活的漠然无视的人，而关心的其实是和自己不相干的“在别处”的生活。也可以说，他们被放逐了，“生活在别处”。这帧照片所描写的生活当然是反差最大的类型，但是，在某种程度上就是当今发达国家之外的人们的生活，尤其是精神状态的写照。譬如，以前人们关于生活幸福的标准，可能主要是家庭和睦、工作顺心、亲友身体健康、受到尊重这类，而当今更多的是可以量化为物质财富的东西，诸如宽敞的住房、自己的轿车。那么，这里悄然发生的变化，在一定程度上也是电视等传媒展现的另外一种生活的示范，而这种向往对于多数中国人和第三世界国家的平民来说，还是可望而不可即的。因为实际生活与他们心目中的生活完全不同，只能“生活在别处”。这里“别处”就是一种可以转化为空间意义的所在，它把对于西方国家来说属于时间性的范畴转化成为空间性的范畴。
如果说上述这种梯级层次关系还是“自然”形成的，是渗透到人们生活意识中的东西，那么，这种关系还可以通过完全显在的、处于社会政治层面的层次表达出来。吉登斯明确指出:“美国深刻而突出地影响了新的全球秩序的形成。从某些方面看，与其说它代表着均势学说的延续，毋宁说它企图把美国宪法条款推及全球。”“无论是国际联盟还是联合国，都主要是美国思想与计划的产物。”[58]我们从伊拉克战争之后美国的作用就可以看出，美国希望自己充当“二战”以后重塑德国和日本的角色，它要在战争中彻底战胜对方，而且也要通过战后的所为，一方面扶持对方，另一方面也消除对方的敌对意识，使对手真正心悦诚服地接受美国的引导者地位。这样就形成了国家之间的引导者和被引导者的梯级关系。问题在于，国际方面的引导关系可能对于世界和平、对于地区繁荣，甚至对于文明增长在事实上有着积极作用，可是这里得到的认识不能够推广到不同性质的文明关系的认识上。如果两种不同的文化交遇，则相互之间都可能有所触动。如果其中某一方自觉学习另外一方，就是文化交流；如果其中某一方强制对方接受自己的文化，那就属于文化侵略。参照当今世界的文化格局，基本情况可能处于这两者之间的层次，或者说两方面都有一些，这种复杂性给文学研究造成了一定困难。如果一味强调其中一方面，就可能遮蔽另外的方面。但是从跨文化交往这个角度来看，还是应该更多地警惕文化侵略的问题。
在目前已经形成“梯级”层次情况下，非西方国家追赶西方的学术就面临一个问题--不追赶就意味着自动出局，因为西方学说已经占据了各学科的主导地位，可是追赶又有一个甄别、取舍的工作。譬如人文学科领域，存在着“欧洲中心主义”，西方学者对事实的陈述带有很大偏见。在世界史的叙述中，哥伦布“发现”了美洲，其实这只是对欧洲人而言的“发现”，那里居住着印第安人，他们还在那里创建了辉煌的玛雅文化。一个欧洲来客发现了印第安人所居住的大陆，那么这些印第安人算什么呢？同样道理，因为当年成吉思汗及其子孙打到了欧洲，于是东方（亚洲）就成为野蛮的代名词，而包括当年蒙古大军所使用的火炮技术带动了欧洲军事战术变革的事实也就有意忽略了。而且蒙古在亚洲文明史上并不处于先进的阶段，按照常理是以一个地区主导的文明作为代表，则这里就有取样的偏颇。美籍巴勒斯坦学者萨义德，把西方学者对东方的研究称为“东方学”，这个东方学不是真正的东方面目的描写，而是为了满足西方文化优越感而杜撰的系统。萨义德说:
东方学助长了试图对欧洲和亚洲进行更严格区分的总体文化压力并被其助长。我的意思是，东方学归根到底是一种强加于东方之上的政治学说，因为与西方相比东方总处于弱势，于是人们就用其弱代替其异。[59]
通过萨义德所说的“东方学”，即只要是对东方的言说之类，原先存在的差异层次就被合理化为梯级层次。对于东方学者来说，如果不理会这些西方的学说，就难以得到新的人文学科的思想，因为包括东方学在内的西方学说，其实就有新的批判性的研究成果，而且学问本身也是一个整体，尤其在西方学说那种注重整体化、逻辑性的系统中表现得十分突出。如果要理会这些学说，自己的民族自尊就受到伤害，并且也可能把别人的偏见当成合理的观点，使得自己在传授知识过程中，又使更多人受到同样的侵害。这样的两难处境是摆在第三世界学者面前的共同境遇。
三、自我身份与全球交往的对话层次
差异和梯级的层次，是对于不同文化背景下文学研究异质性的一种描述，它具有客观性。而这里的对话层次，则是一种关系的建构，它是主体意识到自身状况之后的一种反应，具有主观表达的意味。
自我身份的认同是展开交往的基础。因为交往过程不只是单纯的信息传递，而且也是相互关系的作用，这种相互关系在两个不同方面、不同的交往者通过关系的定位才能够达成。举例来说，总是经济条件较差地区的族群向经济条件好的区域流动，而又总是经济发达地区资金流向相对不发达地区。这里就有一个利益驱动关系，而衡量这种利益比较关系就需要在不同地区之间进行。就中国目前的状况而言，国家关系的定位大致有四种。
一是进化模式。即西方文化在近代以来已经成为最先进的，它代表了人类文化的未来，中国目前需要加紧追赶。二是复仇模式。中国文化和域外文化具有严重差异甚至对立，这种观念把鸦片战争中国与西方文明接触之后的失败经验作为阐释的基点，那么包括现代化诉求的目标都是为了摆脱“落后就要挨打”这样的教训。三是特色模式。即承认西方文明已经取得了很高成就，但认为文明可以有多种不同形态，每个民族都只能在自己文化的传统中进行文明的创造，而且不同文明都各自有自身价值。第四，融会模式。这一模式可能不太被学者关注。认为无论中西，其文化都不是齐一的，中国的东西南北之间、城乡之间、不同民族之间都有巨大的文化差异，而所谓的西方文化其实更是这样。譬如德国人的勤奋与西班牙人的散漫，同样都会令中国人感到吃惊，可是他们这样的两极却被统一为“西方”来认识，这就容易造成对事实的遮蔽。融会模式认为中国有些文化来自于西方，但是已经中国化了。如现代高等学历教育，它是中国人“从娃娃抓起”的目标，这种情况在高等教育源发地的西方是比较少见的。
考察这样四种观念，可以看出，进化模式在今天已经受到越来越多的质疑；复仇模式虽然是动员国民的有效手段，但在现代化进程中，又可能陷于自我孤立的境地；特色模式在我们看待中国的具体问题时具有效力，但是在全球化与国际接轨的过程中会受到许多挑战，而且人类的普世价值观可能会触动其中一些认识。相对说来，也许融会模式更能够解释或解决实际问题。
对于文学领域的研究评价也是这样，不同的文学之间可能有相互融通的方面，但是也有不能通约的部分。在审美文化中，“不能根据一领域的成就来判断另一个领域的成就，因为各个领域都试图到达完全不同的目的。希腊人在艺术中力图表现他们在活动中的愉悦；他们试图展现他们生命力与客观世界的同一性。而另一方面，拜占庭艺术则体现出抽象性，亦即一种与外部自然的深刻的分离感……这两种艺术形式是有着鲜明对照的整合了的结构；每种都可利用在另一种看来是难以置信的形式和标准”。[60]这就需要有一种超越某种局部立场的评价体系。这一体系在今天的文学理论和批评中还是缺位的。在缺位状况下，以占据强势地位的文化评价指标来要求其他艺术和文化就成为一件非常“自然”的事情。正如一位印度智者所说:
我们的前人是英国教育最初的结果，是极端的亲英派。他们根本看不到西方文明或西方文化的缺点，而是给它的新颖和奇妙所迷住……英国的一切都是美好的--甚至喝白兰地酒也是一种美德；凡不是英国的都值得怀疑。[61]
这样一种心态如果只是个人爱好倒也并无大碍，甚至如果只是某种文化自身的评价标准也可以理解，问题就在于当这样的评价体系出现后，并没有一种在此层次之上的、可以囊括不同文化并且给予不同文化以公允评价的体系！我们的文化身份不同于印度，即我们并没有一个殖民史，我们所面对的不是一个英国，而是整个的欧洲。而且我们是以东方“老大”的身份，而不是日本那样本身就属于受到中国文化影响的那种身份突然面对一个强势的西方。这种被边缘化的失落感，又加上并没有印度那种新产生的依附感，就使得我们在失去过去之后没有一种自然到来的新的文化身份。
通过对上述几种文化身份认定的说明，我们认为，合理的做法只能是采取积极对话的姿态，在对话中加强了解和理解，加强相互的沟通。我们需要明确中国文化是多元素的，它本身就来源多样，历史上也经历过多次文化的整合，中国文化在历史上之所以不像古埃及、古巴比伦，甚至古希腊文化那样产生断裂，因为过去的多次整合实际上给予了中国文化新的质素，而这种新质素是文化生命力得以延续的必要条件。我们与外来文化的对话，既是一种相互了解的渠道，也是自我更新的重要途径。
四、现实基点与理想目标
我们现今处于一个全球化时代，这个时代每种文化都会受到其他文化的影响，在这种文化背景下，文化之间的碰撞经常发生。这种碰撞具有不同的表现形态，主要有三种典型的状况。
其一是冲突模式。譬如清末时期，西方传教士在中国内地传教，他们在推行教育和医疗方面有一些实绩，并且主要就是凭借这一实绩赢得了一些信徒，可是源于西方的基督教在本性上是排异性的，即只承认基督教为唯一的真理的言说，这样就把已经有两千年以上根基和浓厚文化传统的儒道释思想置于了对立面，它受到文化卫道者的反抗是必然的。而儒道释思想在历史的嬗变中已经被成功地改造为中国集权社会的合法化的话语基础。对儒道释思想的冲击当然也会遭遇统治者的反对，统治者会动员国家资源加入反对的行为。
其二是接受模式。这种模式在本来没有相应文化传统的领域相对比较容易实现，诸如电影作为一门新兴的艺术形式，它不像戏剧那样，西方的舞剧、歌剧形式，在西方以外的国家和文化的接受相对缓慢，而好莱坞电影则可以长驱直入，成为其他国家尤其是年轻人文化消费的主体。
其三则是畸变模式。这里比较典型的事例是菲律宾接受美国文化的表现。菲律宾曾经是美国的殖民地，菲律宾人的英语水平也普遍较高，因此美国的歌曲在菲律宾的英语唱法可以模仿得惟妙惟肖。“但这只是事情的一个方面，另一方面则是，他们的生活在其他方面和产生这些歌曲的那个相关世界并非处于完全的共时状态。”[62]菲律宾人往往把美国的乡村歌曲也当成流行歌曲，作为一种时髦的标志。在美国本土作为一种怀旧情感表达的文艺形式，在菲律宾就成为代表了新的生活召唤的表达，这种接受表现得越充分，就与该种文化源发地所传达的意思相距越远。
以上归纳出了三种不同模式，也许还有其他模式，诸如，明末时期西方人已经和中国有所接触，其中经商者主要关注中国民风民俗方面，而传教士则主要关注中国古代的典籍文章，他们从这两个途径得出了截然不同的中国文化观。从典籍文章角度，他们认为中国是礼仪之邦；而从民风民俗角度，则认为中国陋俗较多，尤其对中国人随地吐痰，餐桌上吃鱼还见鱼鳃翕动就认为厨艺好等非常反感。[63]这样的文化交往不同于以上三种类型，大体上可以算是阐释模式。阐释模式主要属于研究类型而非互动模式类型，在此忽略不论。
三种模式的状况在现实中的确有别，但是有时也不能截然划分。当年罗兰·巴特通过在日本做访问教授期间的印象写了《符号帝国》，其中涉及日本世俗文化的许多方面，其中有一段对餐桌上餐具使用方式的感触。西餐以刀叉勺为基本工具，而日本和中国一样使用筷子。餐具的差异就使得食物和就餐者之间的关系有所区别，他感受到:“在所有这些功用中，在所有这些动作中，筷子都与我们的刀子（及其用于攫取食物的替代品--叉子）截然相反:筷子不用于切、扎、截、转动；由于使用筷子，食物不再成为人们暴力之下的猎物（人们需要与肉食搏斗一番），而是成为和谐地被传送的物质……”[64]这里的差异其实还有一部分来自烹调方式，即东方厨艺已经在厨师那里就完成了切割任务，于是在餐桌上就餐者就可以大快朵颐的同时却又显得斯文。罗兰·巴特并不知道东方厨艺的制作流程，只是凭着对餐桌的印象发表看法，就有些浅尝辄止。但是他作为西方人对筷子作用的观感也的确令人耳目一新。这样一番表白算是什么类型的文化交往呢？如果侧重于筷子文化和刀叉文化的差异，可以纳入到冲突模式；如果赞颂筷子饮食的优点，则是接受模式；如果此说作为对东方文化那种比较温和态度的说明，则有畸变模式的意味，因为事实上在使用筷子的中国饮食烹调中，就有活食动物的做法，譬如笔者就见过厨师把鹅掌砍下烹调，而那只鹅则另外处理，这里不是说来不及宰杀，而是该烹调方法就是强调要取自活鹅。这种做法在今天动物保护主义者看来是一种虐待动物的残忍之举。
文化交往的现实中，我们会面临各种不同质的文化在交流过程中的抵牾、误会、冲突，这是跨文化沟通中的常态。对于日益加强的文化接触，我们已经不可能像前工业化时代那样让各种文化采取各自为政，独立发展的路子，而且文化之间的碰撞本身也可以增强文化的活力和创造性。那么如何避免那种由于误会而造成的冲突，使文化在交往中还可以保持和谐，这才是最重要的。理想的目标是在交往、交流中加强对话意识，构建一种行之有效的对话机制，在对话中积极寻求相互的补充、激励。这样做法的关键，不是采取闭关自守，或者对他种文化持敌对警觉的态度，而是在面对全球化进程中文化互动日益频繁的现实，采取更主动的文化纳入和输出策略，在彼此的熟悉中把对方文化的“他者”意味在心理层面上逐步消除。亚里士多德曾经说，在学问的道路上，我们是始于迷惘终于更高层次的迷惘。那么文化之间隔阂的消除也是始于相互的差异，终于进一步的交流。这样一个过程也许永无止境，但是通过这一过程，文化就会更加丰富和健全。
【注释】
[1]［美］希利斯·米勒:《文学理论在今天的功能》，见［美］拉尔夫·科恩主编:《文学理论的未来》，程锡麟等译，中国社会科学出版社1993年版，第121～122页。
[2]［法］福柯:《权力的眼睛--福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第152～153页。
[3]李欧梵:《现代性的追求》，三联书店2000年版，第112页。
[4]［美］麦·查普曼:《身份问题:南非、讲述故事与文学史》，陈戎女译，见王宁编:《新文学史》，清华大学出版社2001年版，第87页。
[5]郁达夫:《小说论》第1章，上海光华书局1926年版。
[6]甘阳、刘小枫:《重新阅读西方》“西学源流丛书”总序，三联书店2006年版。
[7]［英］锡德尼:《为诗一辩》，钱学熙译，见伍蠡甫主编:《西方古今文论选》，复旦大学出版社1984年版，第54页。
[8]［美］詹姆斯·奥康纳:《自然的理由--生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京大学出版社2003年版，第109页。
[9]刘若愚:《中国之侠》，周清霖译，三联书店1991年版，第194页。
[10]张荣翼:《中国文学的后发现代性语境》，载《学术月刊》2007年第1期。
[11]刘怀玉:《列斐伏尔与20世纪西方的几种日常生活批判倾向》，载《求是学刊》2003年第5期。
[12]刘勰:《文心雕龙·征圣》。
[13]刘勰:《文心雕龙·宗经》。
[14]钟嵘:《诗品》序。
[15]［美］杰里米·里夫金、特·德·霍华德:《熵:一种新的世界观》，吕明等译，上海译文出版社1987年版，第12页。
[16]［法］伏尔泰:《论史诗》，薛诗绮译，见伍蠡甫主编:《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第320页。
[17]［法］马拉美:《关于文学的发展》，王道乾译，见伍蠡甫主编:《西方古今文论选》，复旦大学出版社1984年版，第264页。
[18]李贽:《题孔子像于芝佛院》，见《续焚书》卷四。
[19]李贽:《童心说》，见《焚书》卷三。
[20]［英］艾耶尔:《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社1987年版，第19页。
[21]［美］库恩:《科学革命的结构》，李宝恒等译，上海科学技术出版社1980年版，第8页。
[22]［美］弗里德里克·杰姆逊:《后现代主义与文化理论--杰姆逊教授讲演录》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1986年版，第154页。
[23]［美］弗里德里克·杰姆逊:《后现代主义与文化理论--杰姆逊教授讲演录》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1986年版，第150页。
[24]《恩格斯致玛·哈克奈斯》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第684页。
[25]［荷］佛克马、易布思:《二十世纪文学理论》，林书武等译，三联书店1988年版，第201页。
[26]胡经之等主编:《西方二十世纪文论选》第2卷，中国社会科学出版社1989年版，第126页。
[27]［美］丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1989年版，第115页。
[28]［美］T．S．艾略特:《传统与个人才能》，曹庸译，见伍蠡甫、胡经之主编:《西方文艺理论名著选编》下卷，北京大学出版社1987年版，第41页。
[29]［荷］佛克马、易布思:《二十世纪文学理论》，林书武等译，三联书店1988年版，第15页。
[30]［美］E．赛义德:《世界·文本·批评家》，见王逢振等编:《最新西方文论选》，漓江出版社1991年版，第522页。
[31]［英］特里·伊格尔顿:《文学原理引论》，刘峰等译，文化艺术出版社1987年版，第22页。
[32]曹顺庆:《中外比较文论史（上古时期）》，山东教育出版社1998年版，第253页。
[33]朱立元:《走自己的路》，载《文学评论》2000年第3期。
[34]［美］斯塔夫里亚诺斯:《全球分裂--第三世界的历史进程》上册，迟越等译，商务印书馆1993年版，第13～14页。
[35]［德］马克思:《不列颠在印度的统治》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第765页。
[36]［美］弗雷德里克·詹姆逊:《快感:文化与政治》，王逢振等译，中国社会科学出版社1998年版，第420页。
[37]［美］安东尼·吉登斯:《民族-国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版，第308页。
[38]［美］费莱德·R．多尔迈:《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第48～49页。
[39]［俄］巴赫金:《文艺学中的形式主义方法》:《巴赫金全集》第2卷，张杰等译，河北教育出版社1998年版，第131页。
[40]［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，曹卫东等译，译林出版社2001年版，第77页。
[41]［美］乔纳森·卡勒:《文学理论》，李平译，辽宁教育出版社1998年版，第22页。
[42]王治河:《福柯》，湖南教育出版社1999年版，第175页。
[43]乐黛云、张辉:《文化传递与文学形象》，北京大学出版社1999年版，第8页。
[44]［俄］列宁:《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第90页。
[45]钱理群:《试论五四时期“人”的觉醒》，见王晓明:《二十世纪中国文学史论》第1卷，东方出版中心1997年版，第313页。
[46]［美］丹尼尔·贝尔:《后工业社会的来临》，王宏周等译，商务印书馆1984年版，第15～16页。
[47]［法］J．克里斯蒂娃:《语言中的欲望》，见罗兰·巴特:《符号学原理》（中译本附录），马宁译，三联书店1988年版，第212～213页。
[48]［德］爱克曼:《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1987年版，第112页。
[49]张若虚:《春江花月夜》。
[50]刘希夷:《代悲白头翁》。
[51]李白:《把酒问月》。
[52]《论语·季氏》。
[53]《论语·阳货》记述:子曰:“予欲无言！”子贡曰:“子如不言，则小子何述焉？”子曰:“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
[54]李商隐:《谢河东公和诗启》。以上芳草句见白居易《赋得古草原离别》中末二句“又送王孙去，萋萋满别情”；美人句见曹植《七哀诗》:“愿为西南风，长逝入君怀，君怀良不开，贱妾当何依？”
[55]《庄子·知北游》。
[56]康有为:《论语注》。
[57]［英］汤林森:《文化帝国主义》第一章“文化帝国主义的话语”，冯建三译，上海人民出版社1999年版。
[58]［英］安东尼·吉登斯:《民族-国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版，第308页。
[59]［美］爱德华·W．萨义德:《东方学》，王宇根译，三联书店1999年版，第260页。
[60]［美］露丝·本尼迪克:《文化模式》，何锡章等译，华夏出版社1987年版，第49～50页。
[61]引自［美］斯塔夫里阿诺斯:《全球通史》，吴象婴等译，北京大学出版社2006年版，第565页。
[62]［美］阿·阿帕杜莱:《全球化经济中的断裂与差异》，陈燕谷译，见汪晖、陈燕谷编:《文化与公共性》，三联书店1998年版，第524页。
[63]直到中世纪，欧洲上流社会聚会时也仍然有一边谈话一边在身上捉虱子的习惯，在室外随地吐痰没有禁忌，在上流社会盛行的使用香水的习惯也是源于遮掩体臭。后来发现了个人卫生与身体健康之间的密切关系以及城市供排水系统得以完善之后，原先的陋习得到了根本改观。
[64]［法］罗兰·巴特:《符号帝国》，孙乃修译，商务印书馆1994年版，第25页。