第四节 文学研究的知识论追问及其意义
文学研究需要知识作为基础和支撑，而且这种知识需要具备远比个人感受更为值得信赖的可靠性。当文学研究津津乐道关于文学的各种发现时，往往并没有追问这一发现的认识依据。当然，对于各种具体的研究来说，这样的情况也是正常的，没有必要让所有的研究都回到对于知识的合理性的证明这一步骤，可是在研究的理论层次上就应该回答这样的问题。在柏拉图的《对话录》里面，柏拉图假托苏格拉底之口，表达了自己对事情的无知，可是在对话的最后，智慧的或者狡黠的苏格拉底总是把自以为知道的对手陷入困境，然后苏格拉底才说出自己的看法。这样一种说服人的方式，是一种把对手的立论支点抽空，从而达成论辩胜利的方法。
在古希腊的论辩术的背景下，苏格拉底更多地被作为论辩的典范来看待，其实从思想的角度看，苏格拉底更是一位对于认识进行积极反思，从而对知识的有效性与合理性进行改良的大师。关于文学的研究，不涉及民生的事情，它和每个人的温饱都没有什么直接关系，除非文学的作者依靠此事谋生。在这样的情况下，文学知识就成为一种专家自言自语的对象，所谓的专家们主要考虑如何通过构建一套文学的话语来显示其存在的价值。在权力社会中，专家们主要考虑统治者会如何处置他们的文学见解，而在市场化条件下，专家们更多地受制于公共媒体所传达的形象问题。只是建构时的前提本来针对对象，而现在的实际状况则是早先没有摆到台面的利益问题，这可能才是知识问题的主要症结。
在这样的现实的情形下，就有必要对文学的知识问题提出质疑。往近的方面说，它是我们理解文学知识言说的一个途径；而往远一些说，则是我们剖析文学知识合法性的一个步骤。
一、文学知识的类型追问
英国哲学家、历史学家科林伍德曾经说，人类掌握了三种知识，分别是经验的、先验的和历史的，这样三种知识分别解决不同的问题。经验知识的典型形式是自然科学，如物理学、化学等，它的知识采取公式化的模式，针对的是可以重复验证的事实，如自由落体的公式在比萨斜塔可以做，在其他任何地方也同样可以验证；如果实验的结果不同于公式的数据，就要求做出修改。先验的知识或许也可以称为超验的知识，它不是在经验验证的基础上获得知识的可信度，而是在逻辑的自洽上体现出作为知识的公信力。譬如数学领域的点、线的规定，在实际的作图上点、线都需要占据一定的空间，也就是说，点线的显现必然占据了面积，也因此才能达到可以观看的目的。可是在数学的学科规定上，点、线是不占据物理空间的，也就没有面积可言。这里的问题不能通过经验来验证，关键在于只要验证具体显示出来了的点、线都必然占据空间，都可以测量或计算出面积，问题是这样一来每次具体的面积都不同，就影响了数学追求普遍涵盖的效果。最后，还有一种知识的类别是历史知识。历史知识在科林伍德看来其特殊性在于，一方面它是经验性质的，对于历史的史实的记载需要进行严格的甄别，另一方面历史又不是经验学科所研究的对象那样具有普遍性，历史绝不重复，就如同古希腊名言所说的人不可能两次踏入同一条河流。
一般知识的三种类别，如果结合到文学知识这一特殊领域来看的话，那么也是可以成立的。文学知识总的来说应该属于经验性质，可是在文学领域恰恰不能把普遍化作为一种基本诉求，这里，不同族群、不同时代的文学，可能有着完全不同的属性。西方美学家沃兰德感慨:“随着现代艺术愈来愈激进（其目的就是要推翻艺术家所完成的那些美的作品并且最后要推翻艺术作品本身），它也就变得更加难以理解了……在目前的混乱之中，美学必须确定艺术到底能够是些什么和应该是些什么东西。”[42]曾经担任国际比较文学学会会长的厄尔·迈纳在他的重要著作《比较诗学》中写道:“这里提到我和中国文学原则的冲突，是因为中国文学的观点对我来说特别难以接受。”[43]他们两人所说的不是针对同一问题，但是，他们分别在时代意义、民族意义上表达出各种不同文学之间可能具有的重大差异。
文学的知识不同于实用学科的知识，它不需要通过效用的检验来证明其合理性。譬如某种自然科学和应用科学的体系，一经实践就可以看到该种体系的效能如何，文学的思想则很难有这样一种检验的指标。这里涉及一系列的人的主观的规定性，以及文学问题的仪式性方面，在这种情形下言说的对象和言说本身是一体化的，两者本来是一个问题的不同表述，所以他就可以保持言述的逻辑的有效性。文学知识在不能等同于经验知识的前提下，它还不能等同于哲学类别的知识。即哲学类别的知识要有对于事物的终极原因的追问，这种追问在经验的角度无法求解，那么这种追问在一定程度上不是为了获得某种解答，而是为了获得一种看待问题的角度的合法性。当古希腊哲学家要解释宇宙的终极性质，并且提出了诸如宇宙的本质是“数”（毕达哥拉斯）、是某些基本元素（赫拉克利特）、是“理念”（柏拉图）等时，他们无法验证自己的设想的正误。他们这样的假说只不过是为自己提出的一个总体宇宙知识框架，搭建出最基本的平台。而这样一种努力在当时是有必要的。人类的宗教的作用，不是用以构造一个神的基础，也不是用以作为现实中无能为力的凭借，根本的作用在于，宗教作为一种世界观的体系，以此把人的各种知识和信仰串接起来，使得各种支离破碎的经验能够粘合成为一个整体，而这样人们才有一种精神的依靠。哲学秉承了宗教的这个作用，只是宗教更多地关注彼岸世界，而哲学则在彼岸世界与此岸世界搭建一座桥梁，它要把信仰中的东西加以理性化的分析和言说，这样就使超验的信仰性质的内容和经验的行为过程中积累的知识可以显示出整体性。
知识在形式上是关于对象的言说，而在实质上则是对于主体的一种自我的言说，至少在部分意义上是这样，而这样一种性质在知识的讲述中是未加以说明的。福柯曾经说:“如果把科学仅仅看做一系列程序，通过这些程序可以对命题进行证伪，指明谬误，揭穿神话的真相，这样是远远不够的。科学同样也施行权力，这种权力迫使你说某些话。科学之被制度化为权力，是通过大学制度，通过实验室、科学试验这类抑制性的设施。”[44]福柯把知识的自我言说性质还扩大到了自然科学的领域。我们一般可能会产生疑问，科学所追求的的确是一种客观的东西，它似乎本身没有其他的权力、利益方面的考虑，而把知识看成一种知识的建构者关于自身利益的合法性的表述，是一种对于知识的亵渎。但是当科学作为一种变革世界的系统走向历史舞台时，它是以前就有过的各种知识之外的一个新的体系，而这一体系在学理层次上可以检验。如果有经验对于知识系统的挑战，那就对系统进行修改，这就极大地方便了知识系统的更新，而在此前往往可能会采取比较激烈的方式才能达成知识的变革，现在可以成为一种常规的工作。另外，科学一旦应用于实践领域，就可以产生某种重要的效果，诸如技术革新在生产中的表现。这里的关键症结在于，科学知识关于知识的更新的承诺有些相当于政客的竞选承诺，它其实就是通过知识更新的常规化和合法化，来树立自身的影响力，而所承诺的更新的常规化，则是在具体观点可能随时变化的情况下，整体的科学知识的系统维持不变。事实上，一位爱因斯坦时代的物理学家完全可以明白牛顿时代科学家的知识的表述，而笔者所在的武汉地区的未接受过小学教育的当地农民，北部的黄陂人和南部的江夏人就可能无法对话，因为他们的口音不同，而且在话语中有些常用词汇的用法也不同。这里应该考虑到爱因斯坦和牛顿其实是在一个共同的知识架构之内表述不同的观点，它们之间的差异并不是一般表述的那么大。换句话说，两种争论性的言谈可能有共同的表述基础，而根本不是谈论同一个论域的意见之间，才具有更为重大的差异。
二、文学知识的可靠性追问
文学知识的可靠性是一个问题，这一问题不只是已经得出的认识的可信程度如何这样一个简单的层次，而且还包含了已经得出的各种认识之间的取舍选择问题。所谓的“诗无达诂”，在多种对于诗歌意义的解释中，并没有哪一种可以证明自己理所当然的处在可以淘汰其他解释的地位，或许它们都各自有一定的依据，或许各自的依据都不能成为一种毫无疑义的定论。文学知识的可靠性的怀疑还在于，所谓文学并不是一个文本的事实，而是一个文化的事实。也就是说，一部作品是否属于文学，如果作为文学，它是在何种价值层次上，这些问题都涉及所在文化对于文学的规定性，也涉及批评家的个人化的趣味。
有学者在比较诗学的意义上提出:“在当今世界主要的几个文学体系中，并不存在共同的文学价值观。在某些体系中被奉若神明的诗学观念在其他体系中根本未被提及……自亚里士多德至德里达以降的西方文学和文化观念并不具有普遍性。”[45]实际上，在文学史上，所谓的文学从来就是一个游走性的概念，它的内涵和外延都在不断的变化中。而对于这样一个变化着的概念所提出的知识就不能期望它具有永恒性和普遍有效性。如果把一个系统中的文学知识移换到另外一个文学的系统，要么理论自身言不及义，要么对于文学现象削足适履。
其实关于知识的问题，涉及知识的对象和方式等一系列错综复杂的问题。在对象方面，关于日月星体的运行就有现代的天文学的知识和源自古代的占星术这些不同的体系。固然我们不能以占星术的表述作为今天进行太空航行的依据，可是在阅读古籍和考察民间文化时，却必须以这种占星术一类的传统见解作为理解的基础。在某一层面不属于知识的，在另外一个层面则属于知识。在知识的方式方面，按照科学哲学的证伪主义观点，知识是应该可以被证伪的，即一个给定的陈述，它可以通过相关条件来证明，同时也可以在相反的数据下被修正。诸如月亮绕地球运行和地球绕太阳运行，本来都是对的；可是在人们的视觉经验中，太阳东升西落的感受就显得比地球绕日运行更容易被接受，在这样的情形下地球绕日运行更显示知识的重要，它修改了我们日常生活的经验。再进一步，地球和月亮以椭圆轨道绕行，就比一般的说明绕行更精确，实际上，越具体就越可能出错，而它才有更大的价值，因此知识要以可证伪的特性作为其存在的依据。那么以此来看风水术、相面术一类，就是模棱两可的表达意见，往往事情出现了不同的结果都可以得到解释，这就不是知识的表述。在这个层面看来，其实文学知识恰好就有怎么说都可能圆通的情况，而别人采用了这样一种方式来比较好地说明了文学之后，其他人并不能保证也可以取得大致相应的效果。
美国学者希尔斯曾经说:“在科学传统中，伟大人物是受人敬仰的纪念碑，但是，一旦他们著作中的精华被摄取和吸收，它们就不再被人们所阅读。而伟大哲学家的著作始终保持其知识的有效性，它们一再成为新一代哲学家哲学反思的出发点。”[46]希尔斯的这一段表白，我们一般理解为人文学科与自然科学的不同，也就是说，自然科学的新成果一旦出现并且获得了学界的认可的话，早先的学说就被置于“过时的”行列，而文学等人文学科不同，虽然不断有新的思想问世，但是早先的思想仍然可以作为当下有效的言述。但是，我们可以从另外一个角度看，其实自然科学的对象是一种可以通过仪器来实测的存在，所以它的言说如何就可以不断地被纠错。而人文学科的对象经常属于一种假定性的存在，譬如文学中的“意境”、社会学中的“友谊”、历史学中关于各种历史发展模式的叙述，等等，其实在很大程度上是基于人的感受，即采用某一种学说就可以把人们经验中的事实加以合理化阐释，经验的世界通过这样一种阐释才便于思维的把握。而实际上这样一些模式并不能任意还原。譬如某次战争的胜利可能属于杰出的军事指挥，另外一次则是因为气象因素，还有一次又可能是由于军事装备和技术，等等。企图只以一种模式就解释所有的人文现象的做法，那是黑格尔时代之后就已经被思想家们放弃了的。
孔德给出了一个知识的界限:“人类的精神承认不可能得到绝对的概念，于是不再探索宇宙的起源和目的，不再求知各种现象的内在原因，而只是把推理和观察密切结合起来，从而发现现象的实际规律，也就是发现它们的不变的先后关系和相似关系。”“我们的企图只是精确地分析产生现象的环境，用一些合乎常规的先后关系和相似关系把它们互相联系起来。”[47]在这样一种认识看来，知识所达成的不一定是“真理”，而是使现象在知识框架中显得“合理”。真理只有一个，而达成合理的途径则不一定只有一个。
赫勒曾经说:“我们十分清楚，地球围绕太阳旋转，太阳并未‘躲到’云彩后面，但是我们的日常生活是从太阳的‘升’和‘落’，从太阳在云彩之后的‘消失’，而不是从天文学的事实得到的启示。为了正确地行动，我们甚至不必知道我们业已了解的这么多。”[48]针对文学知识来看，它的有些知识可能在客观性、和对象的实际符合程度方面有出入，但是它可以在解释上给予读者一种安抚，那么这样的信息算不算是知识？也许我们应该退一步看待问题，那就是面对外部世界的描述，知识的回答需要有验证的程序和方式，当知识和现象的表现一致时，我们就认为这个知识是可信的，反之就不可信，而不可信的甚至不能称为知识。
文学知识的可靠性其实就是该知识的可信度。这种可信度不是依靠仪器来检测的，而且仪器也确实无法检测。那么文学知识的可信度在一定程度上，其实是一种心理的信念的强度问题。譬如文学的意境，你根本不能说哪一个表达就是意境而非此就不是意境，意境实际上把读者联想、把阅读的再创造的空间加以合理化并且追认到创作的层面，比附为作品的功能。最初提出文学意境的人，他是以此来评价他所推崇的作品，并且也就对他人作出了一个阅读的示范，而在这种示范的引导下，可以感受到新颖的经验，这就相当于增加了文学文本的厚度。通过这种感受也影响到新的文学创作，新的创作就自觉地营造作者认为可以表达出意境的文本，于是它形成了从阅读到创作的一个链环。当已经有了文学的意境理论之后，他对于意境有一套评价的标准，也就可以说他所认可的有意境的文本所包含的意境是真实的；但是这种真实存在是和意境理论共生的，如果没有意境理论也就没有这样的意境。它的真实性在于感受和言说的自洽。这样一种看待意境的思路承认意境的真实性，不同于“月球围绕地球运行”的真实性。后者是不依赖于人的存在和人的思想而发生的，而意境则必须和人的认定相关。在已经把意境作为一种自觉的美学目标来营造、并且读者也已经适应了这样一种看待文学的方式之后，关于意境的评价、意境的操作上的要求等方面，就是文学知识的不可或缺的内容；反之，则在物质层面根本不能够实证的意境的说法，就不是文学知识。这里的知识其实就和知识所存在、所生发的语境相关。福柯认为:“我们不应再从消极方面来描述权力的影响……实际上，权力能够生产。它生产现实；它生产客观的领域和真理的仪式。”[49]文学的知识其实可以追溯到文学体制背后的权力关系。文学知识的可靠性，依赖于文学的权力体制的稳固状态。当文学的体制发生变化，则文学的知识也不能不发生重要的改变。
三、文学知识的积累模式追问
文学知识在发生变化，不同时代、不同文化的文学本身就不一样，而且在社会发展中知识系统本身也在变化，不同的认知框架对于同一文本也可以有不同的甚至迥异的看待。在这种变化中，一个重要的方面是，关于文学的不同认知和判断展开交锋和碰撞；另外一个方面则是，关于文学的不同认知在充分讨论的基础上，有一些观点成为了后学者共同认可的，它就进入了文学知识的殿堂。
在这一过程中，随着历史的推演，文学的知识发生的改变也体现在文学知识的累积模式问题。一些知识显得陈旧了而不被采用，也有一些知识因为体现的价值观不被认可而受到冷落；而新增长出来的知识因为可以解释当下所面对的文学问题，或者说它所提供的解释比较吻合当下人们的精神需求，于是就进入到了知识系统中。前者的状况有诗歌的音韵学知识，在中国古代系统中采用的“广韵”，它是宋代以中原音韵为基础设立的，本来中国随着社会的变化（文化中心的迁移、主导民族的变化等因素），音韵也发生了变化。清朝的官方语音就夹杂了满语发音，已经不同于“广韵”的音韵了，姑且还把诗歌看成一个相对独立的领域。可是在白话新诗兴起之后，原先残存的一点韵律的合理性也都消失了，当今的诗歌的韵脚采用普通话的发音作为依据。另外，涉及了价值观念方面的内容，在封建王朝时代，应制诗、宫廷诗一类经常运用，包括一些最有地位的诗人也写了不少此类诗歌。在当时就会把诗人的这种诗歌作为“政治正确”的表现加以肯定，可是在封建王朝的“政治正确”在总体上被否定之后，它的被肯定的基础就动摇了。在文学知识这样一些陈旧的内容被淘汰的情况下，也会有一些知识可以在后来的阶段继续适用，即旧知识并不简单地被弃置，而新的知识又会产生。于是就有了知识的叠加。这里新旧知识之间并不是一种简单的取代关系、补充关系，而是并置关系、平行关系。但是这种并置彼此之间并不一定有通约性。
在这一累积的过程中可能出现一些复杂的局面。它包括知识类型的回归，也包括知识的相对的适用性问题。
知识的回归是一种知识的更替中比较常见的现象。譬如在对空间的认识上，最初人们假设了空间可以是纯粹空无的，而后来觉得绝对的空无无法想象，就假定了宇宙空间存在一种“以太”，以太是不显示的，它是传递光线、引力等的介质。可是在现代物理学尤其是爱因斯坦的相对论出现之后，根本不需要假定这种介质的存在，因此绝对的真空又成为知识的认定。今天的天体物理学往往假定宇宙有一种暗物质，因为从目前宇宙的尺度看，它的星体的质量远远不及目前数据显示出来的质量。暗物质成为虚空中一种隐秘的存在。它成为“黑洞”那种不可被观测的对象，但是通过可观测的对象可以测算它的质量。因此知识在变化的过程中，可能恢复到以前被弃置了的某种状态，当然这种恢复可以被看成一种螺旋式进程的曲线。
在知识的回归中还不只是具体的思想和观点，而且更重要的是知识的方法。在原始时代，知识主要依靠经验来获得，这样，知识的实践性是其特征，知识具有经验痕迹。然后随着知识量的扩大和质的深化，知识本身需要系统化，于是知识的经验性特征之外又加上了它的系统性特征，这种系统性特征主要表现为知识本身的自洽和知识的可推演性质。也就是说，通过已经得到的知识，在面对一个给定的现象时，可以有相应的应对或解释。这些在给定对象条件之后再经过推演分析得出的新认识，是知识应该具有的再生功能，否则知识的体系化追求就没有必要了。在这样一个新知识产生的过程中，原先知识的经验性就逐渐淡出。新的知识是由既有的知识衍生的，这种状况就相当于亚里士多德逻辑三段式的演绎推理。如果新的知识和新观察到的现象之间缺乏可验证性，或者说它不能解释新的现象，就会出现调整知识系统本身的要求。如果这种调整得到了有效贯彻，那么这样的知识就可能走向科学；如果知识系统拒绝调整而是顽固地坚持己见，并把新的现象作为纳入既有知识框架去理解的途径，那么它就成为了一种类似于宗教的信仰体系。信仰体系是自我封闭的系统，它不把经验问题的新挑战作为自身改进的动力，而是把所有经验的现象都纳入既有的系统作出解释，尽管在严格的学科意义上这种所谓的解释并不能成立，但也会坚持。
在知识的演进中，方法的回归是其中的一个方面。在最初的原始的认识中，人的认识和人的实践密不可分，也就是说亲身经历和口传身授是知识传播的基本渠道。而在社会分工之后，知识的产生与传播由一些专人负责，授课和书本的知识传播成为系统知识、专门知识的主渠道，在这样的变动下，知识作为认识的结果就和实践脱节了。这种脱节可以达到一个非常严重的程度，就相当于叶公好龙之龙和作为知识对象的龙并无直接关系。当这种脱节成为了知识的常态之后，甚至还把这种脱节加以合理化，认为关注对象本身会影响到知识的纯粹性。在此背景下的一个基本假定是，人的认识只是对事物做一种不改变事物原貌的关注，如黑格尔就说视觉是纯粹认识性的，“对象没有遭破坏，保持着它的完整面貌”[50]，没有影响到对象本身是认识的可靠性的一个佐证。
那么知识的累积如何发生呢？当不同的知识相遇时，这里可能出现四种情形:
1．新知取代旧知。这样的过程就达成了知识领域的新陈代谢，它是一种理想的状况，从知识史、学科史的角度看便于梳理线索。
2．新旧并立。这种并行的状况基于两种条件，一是新知并不足以推翻既有的见解，但是新知可能会对某些学科内的现象给予启迪性的新认识；二是新知出现之后可以达成某种互补的效果，新旧知识两者并不是水火不容的。
3．学科的分化。当新知既无法取代旧知，而又有比较大的生存能力并不能被旧有的知识所屏蔽，那么新知就只有另觅空间，在新的空间中新知可以开辟出新的知识视野，得出新的学科见解。
4．新知对于旧知造成了挑战。旧知在积极面对挑战的过程中也对于自身体系做出了有效调整，从而在挑战面前并不至于崩溃，反之新知也因为既有知识做出积极调整之后的确可以应对诘难所提出的问题，于是旧的知识就通过一种体制之内的改进来化解了知识问题的危机。其实在学科史中，这样的情形也许最为普遍。
四、文学知识的反思如何可能
研究文学是在文学知识的基础上进行的，那么我们来反思这种知识时也还得依靠相关的知识，这里有一个疑难出现了，那就是这种反思如何可能。譬如，关于文学阅读活动需要有相关的文学知识，否则面对文学的表达就可能不知所云。乔纳森·卡勒举例说:
如果有人不具备这种知识，从未接触过文学，不熟悉虚构文字该如何阅读的各种程式，叫他读一首诗，他一定会不知所云。他的语言知识或许能使他理解其中的词句，但是，可以毫不夸张地说，他一定不知道这一奇怪的词串究竟应该如何理解……他还没有将文学的“语法”内化，使他能把语言系列转变为文学结构和文学意义。[51]
卡勒这里说到的问题其实是文学知识领域的自洽的问题。当我们说文学知识的时候，这种文学知识有两种完全不同的关系。一种是关于对象的知识，譬如李白是中国唐代诗人，假如批评家对李白作品的解读采用基督教美学的要求，尤其还去发掘其中上帝的表征的话，那么可以说，至少在今天的文学批评模式看来是错误的，这种对象知识有着对象方面的客观性要求。另一种是系统的知识，它是系统在运行中需要的，这种知识不能主观任意地规定，但是它毕竟和人的行为有关，人的行为与之有相关性。在这样的系统中，相应的规定是知识的必要条件。譬如中国传统诗学讲究“意在言外”，有些深刻的内涵并非显示在文本的语言表达层面，因而要从语用、语境分析的层面来加以观照。它所派生的结果是，诗歌是对美学意境的追求，由此意境就成为中国诗学的核心范畴。关于意境的知识以及具体的阅读对于意境的捕捉，这个其实不能从纯粹认识的角度来论证，而必须考虑到中国传统诗学的理论前提。在此基础上，我们又可以说，只有能够把握意境之后，才能够对中国传统诗歌尤其是唐代以后的诗歌有深入骨髓的理解。知识是知识系统内部所催生的。由于有某种认定，才产生了相关的认识，这些认识构成了该学科的知识。
我们可以看到的问题就在于，针对知识的反思要考察知识提供了我们认知可能的情况下，它是否会把我们引向错误的方向，在这里反思知识需要站在知识之外的一个立场，可是文学知识本身就不是一个统一的立场，我们如何来寻求这样一个“之外”？当面对作为对象的文学知识的时候，我们还是需要比较近距离的考察，分析其中的细节问题；可是当我们来剖析作为系统的文学知识时，这种近距离就可能不再是一个合适的焦距。也就是说，文学知识本身的两种类别使我们考察整体的文学知识这一诉求遭遇了困难。当我们把文学知识作为整体来思考时，它其实并不是一个整体；当我们用分析的眼光来具体探讨时，则我们又缺乏一种整体的视野。
这里涉及了文学研究的思维的层次问题。文学研究需要能够对文学现象产生“同情”，它是感情的投入；而作为一项研究工作又不能有太多的主观倾向，于是就在“有”的多少上徘徊，这种量的把握和对对象思考的深度没有关系，因此也可以说它耗费了精力，但是不这样的话，文学研究就要么沉浸到作品所营造的情感场域中，要么则停留在干巴巴的、没有真正把握作品的外在分析上。这样的结果是，文学研究经常可能是一种错位的思考。而这种错位在很大程度上是人文学科的普遍状况。美国《纽约时报》国际问题专栏作家弗里曼曾经发表《凌志车与橄榄树--理解全球化》一文[52]，其中凌志车代表全球化经济体系，橄榄树则代表地域特色的文化，两者之间的紧张关系是全球化进程的主题。这里的全球化通过一个人工产品的全球市场体系得到了彰显。其实凌志车作为人工制品更应该是地方性的，因为人总是生活在他的生活圈里面。在全球化的大趋势下，人生活的地方由地图意义上的某处转变为商品消费层次上的某处。橄榄树作为天然植物倒是应该作为全球化的代表，也许在气候土壤等方面，橄榄树并不能随处生长，可是作为一个生物物种，它是全球生态圈的产物。全球气候的某一处失衡，很难预料会对另外一处产生什么影响，但是从长远的角度看，全球气候的相关性是可以肯定的。在此意义讲，橄榄树作为大自然的一件作品，它更有理由代表全球化。这里实际上涉及看待问题的角度问题，在一个角度看来理应如此的，在另外一个角度看来绝非如此。
文学知识的反思其实就是，当我们考察文学的知识时，我们不是去分析一个统一被命名为“文学知识”的板块，而是面对一个庞杂的、内部充满了矛盾，但又在形式上作为一个统一体的认识系统。在这里矛盾的问题无法在一个平面的思考中得到协调。这让人想起奥威尔（G．Orwell）和赫胥黎（A．Huxley）两人对于信息时代的一种担忧，但是他们完全是从两个不同的方向来思考的。“奥威尔害怕的是那些强行禁书的人，赫胥黎担心的是失去任何禁书的理由，因为再也没有人愿意读书；奥威尔害怕的是那些剥夺我们信息的人，赫胥黎担心的是人们在汪洋如海的信息中日益变得被动和自私；奥威尔害怕的是真理被隐瞒，赫胥黎担心的是真理被淹没在无聊烦琐的世事中；奥威尔害怕的是我们的文化成为受制文化，赫胥黎担心的是我们的文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化……奥威尔担心我们憎恨的东西会毁掉我们，而赫胥黎担心的是，我们将毁于我们热爱的东西。”[53]这样两种不同的角度几乎呈现为逻辑上的对立状态，按理说它们不应该同时成立，可是事实上在我们面对当今的文化状况时，却都是我们需要处理的关系。
恩格斯当年说:“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”[54]这样一段论述，我们大多只是在看待资产阶级思想家的时候带有一丝讥讽的态度来理解，其实这也许是人类思想问题的宿命。思想是针对对象的，思想往往不把自身作为一个思考的对象，正如眼睛是观看的器官，而人自己看不到自己的眼睛。对于文学知识，我们并不能奢望能够有一个总体的、一劳永逸地解决反思的方案，但是我们需要做一些局部的、修补式的工作，而这种局部和修补在长期的坚持中也可能产生整体上的改头换面。我们知道一项艰苦的工作不可能一蹴而就，可是我们可能需要知道，对文学知识的反思因为对象的特殊性，在逻辑上也只能彳亍而行。
【注释】
[1]乐黛云、张辉:《文化传递与文学形象》，北京大学出版社1999年版，第8页。
[2]［英］伊格尔顿:《心灵的法则》，王杰等译，广西师范大学出版社1997年版，第26～27页。
[3]胡适:《科学与人生观》，上海亚东图书馆1923年版，第2～3页。
[4]［美］乔纳森·卡勒:《文学理论》，李平译，辽宁教育出版社1998年版，第22页。
[5]［加］麦克卢汉:《理解媒介--论人的延伸》，何道宽译，商务印书馆2000年版，第439页。
[6]［美］迈克尔·海姆:《从界面到空间网络》，金吾伦等译，上海教育出版社2000年版，第4页。
[7]［英］艾耶尔:《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社1987年版，第19页。
[8]张荣翼:《图像时代的美学管窥》，载《文艺理论研究》2007年第1期。
[9]［美］乔纳森·卡勒:《结构主义诗学》，盛宁译，中国社会科学出版社1991年版，第198页。
[10]［匈］阿格妮丝·赫勒:《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社1990年版，第55页。
[11]Merleau－Ponty．Phenomenologie de la Perception．Daris:Gallimard，1945．pp．470－471．
[12]［英］伊格尔顿:《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社1987年版，第12页。
[13]［美］理查德·罗蒂:《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆2003年版，第9页。
[14]［英］卡尔·波普尔:《客观知识》，舒炜光等译，上海译文出版社1987年版，第75页。
[15]［法］M·Foucault．The Order of Discourse．in:R．Young，ed．Untying the Text．London:RKP，1981．
[16]［英］特伦斯·霍克斯:《结构主义与符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社1987年版，第15页。
[17]［美］弗洛姆:《在幻想锁链的彼岸》，张燕译，赵鑫珊校，湖南人民出版社1986年版，第139页。
[18]［法］福柯:《权力的眼睛--福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第31页。
[19]［法］布尔迪厄:《文化资本与社会炼金术--布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第111页。
[20]《恩格斯致康·施米特》，见《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第702页。
[21]［法］福柯:《规训与惩罚》，刘北成等译，三联书店1999年版，第218页。
[22]［英］特里·伊格尔顿:《文学原理引论》，刘锋译，文化艺术出版社1987年版，第231页。
[23]［美］道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社1999年版，第216页。
[24]［法］利奥塔:《后现代状态》，车槿山译，见江怡主编:《理性与启蒙:后现代经典文选》，东方出版社2004年版，第390页。
[25]［美］詹姆斯·奥康纳:《自然的理由--生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京大学出版社2003年版，第109页。
[26]［美］威尔伯·施拉姆、威廉·波特:《传播学概论》，李启等译，新华出版社1984年版，第16页。
[27]胡适:《〈上海小志〉序》，见欧阳哲生编:《胡适文集》8序跋集，北京大学出版社1998年版，第491页。
[28]［美］希尔斯:《论传统》，傅铿等译，上海人民出版社1991年版，第175页。
[29]［法］福柯:《权力的眼睛--福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第31～32页。
[30]罗钢、王中忱编:《消费文化读本》，中国社会科学出版社2003年版，第218～219页。
[31]［美］韦勒克、沃伦:《文学理论》，刘象愚等译，三联书店1984年版，第5页。
[32]［法］利奥塔:《后现代状态》，车槿山译，见江怡主编:《理性与启蒙:后现代经典文选》，东方出版社2004年版，第390页。
[33]［英］特里·伊格尔顿:《文学原理引论》，刘锋译，文化艺术出版社1987年版，第11～12页。
[34]［英］卡尔·波普尔:《历史决定论的贫困》，杜汝楫等译，华夏出版社1987年版，第76页。
[35]［美］希利斯·米勒:《谁害怕全球化？》，李作霖译，载《长江学术》2006年第4期。
[36]戴锦华:《隐形书写》，江苏人民出版社1999年版，第21页。
[37]［匈］L．G．卢卡契:《审美特性》第1卷前言，徐恒醇译，中国社会科学出版社1986年版，第1页。
[38]［德］黑格尔:《美学》第三卷（上），朱光潜译，商务印书馆1996年版，第13页。
[39]张荣翼:《文学理论中统和视点的罅隙》，载《文艺理论研究》2006年第4期。
[40]［美］威廉·米歇尔:《图像转向》，范静晔译，见《文化研究》第3辑，天津社会科学院出版社2002年版，第17页。
[41]赵京华:《从“起源”上颠覆文学的现代性》，载《读书》2002年第6期。
[42]朱狄:《当代西方美学》，人民出版社1984年版，第443页。
[43]［法］厄尔·迈纳:《比较诗学》，王宇根等译，中央编译出版社1998年版，第337页。
[44]［法］福柯:《权力的眼睛--福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第31～32页。
[45]参见乐黛云、张辉编《文化传递与文学形象》，北京大学出版社1999年版，第8页。
[46]［美］希尔斯:《论传统》，傅铿等译，上海人民出版社1991年版，第175页。
[47]洪谦主编:《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第30～31页。
[48]［匈］阿格妮丝·赫勒:《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社1990年版，第55页。
[49]［法］福柯:《规训与惩罚》，刘北成等译，三联书店1999年版，第218页。
[50]［德］黑格尔:《美学》第三卷（上），朱光潜译，商务印书馆1996年版，第13页。
[51]［美］乔纳森·卡勒:《结构主义诗学》，盛宁译，中国社会科学出版社1991年版，第174页。
[52]参见倪世雄、蔡翠红《西方全球化新论探索》，载《国际观察》2001年第3期。
[53]Neil Postman．Amusing Ourselves to Death．New York:Elisabeth Sifton Books，1986．p．7。
[54]恩格斯:《恩格斯致弗·梅林》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第726页。