文学研究作为一门学科，需要获取关于文学的知识。不同的研究者对文学知识会有不同的甚至矛盾的理解，但是总体来说，知识对于所述对象能够给出一个规律性的说明。这种知识除了在认定上、在获得的方式上可能发生争议之外，具体的认识也是各有言说。譬如曹丕在《典论·论文》中说，文章乃经国之大业，不朽之盛事。可是汉代的扬雄则说文章是雕虫小技，两者之间有着完全不同的价值评判。在传统的文学理论中，文学总是所在时代的一个记录，从柏拉图反对文学的见解到亚里士多德支持文学的观点，从孔夫子伦理角度的诗学系统到后来作为体大思精的中国古代诗学表达的刘勰的《文心雕龙》，其间的具体立场和理路都有重大差异，在文学与现实生活的关系上却都是这样一种基本思想。可是，20世纪源自西方的形式主义美学，却认为文学是自足的，无关乎社会本身，这样一种文学观成为了20世纪主导性的文学观念。上述文论之间的差异实际上来自于不同的话语体系，已经不是如何来协调的问题，而是根本就不能够通约的了。

这里可以看出一个重要问题，当文学研究阐释对象时，它并不是作为一个完全透明的、事无巨细、不偏不倚地反映对象的镜子，而是有所选择，体现了观察者的立场和态度。如果我们要进一步探讨该考察方式的核心构成，或者套用传统的“本质”这一概念来认识的话，那么文学研究的“知识”就充当了其中核心的方面。剖析文学研究的知识问题，有助于认识文学研究的特性，进而还可以通过知识的调整来实现文学研究的新的推进。基于这样的认识，以下从三个方面分析问题。

一、作为设定规则的认识

文学的知识由于文学作为活动或者作为活动之后的产品的特殊性，而具有不同于一般意义上的知识的特殊性。这里可以把自然科学的知识与一般的人文学科知识做一简要对比。

科学需要知识，科学的知识增长模式是一个不断淘汰的过程。譬如早期关于燃烧现象的理论，提出了燃烧是物体“燃素”释放的观点，这种观点具有一定的说服力，因为燃烧着的物体在经过一段时间就会成为灰烬，而成为灰烬的情况下几乎不能燃烧。从燃素理论看，它可以解释燃烧现象的变化过程，即燃烧之后的物体在再次遭遇火源时，就几乎成为不燃物体。可是这种燃素的理论在面对各种不同的燃烧现象时，就会面临一些不同现象的干扰。譬如木柴燃烧之后有灰烬，而氢气和氧气接触之后的燃烧则产生了水而没有灰烬，那么燃素理论姑且说这两种燃烧都释放了燃素，可是在解释燃烧之后的差异时就还需要引进另外的相关说明，在不同的燃烧现象中还有燃点的差异、燃烧热值的差异，等等，解释起来就更为复杂。而后来的化学理论根本就把燃素这一概念去除，即相互作用的几种化学物质在高温环境中的反应过程，这样就对燃烧现象的解释简单化了。自然科学根据简化原则，即对于一种现象作出有效解释时，越是简练的解释就越有采纳的优先权。可是，在人文研究的领域，早先的理论观点或许会过时，但是在很多情况下并不简单地被证伪。

在这种人文学科的表达中，并不总是把知识的客观性作为一种必须遵循的法则。赫勒曾经说:“我们十分清楚，地球围绕太阳旋转，太阳并未‘躲到’云彩后面，但是我们的日常生活是从太阳的‘升’和‘落’，从太阳在云彩之后的‘消失’，而不是从天文学的事实得到的启示。为了正确地行动，我们甚至不必知道我们业已了解的这么多。”^[10]这就是在天文学意义上已经被修正了的地球和太阳之间的运动关系，在人文语境中却仍然被看成是理所应当的。至少从心理学角度看，我们的观察不是从科学仪器及其观念的角度来切入对事物的思考，而是从我们感官这一自然的角度来作为观察现实的出发点。

克罗齐曾经说过一句名言“一切历史都是当代史”，那么“一切”就理应包含了文学史在内。这里的矛盾在于，历史是已经过去的事情，而当代的视点对于这些消逝的对象不是雾里看花吗？克罗齐当然有他自己的解释，姑且不论；论者想引述当代哲学家梅洛－庞蒂的时间观念，即对于“当时”和“当代”也即过去和现在这样的时间的看法。梅洛－庞蒂指出，一般人经常有一种比喻说明时间，通常把时间比作流动的河流，河流不停地流逝，从过去流到现在，然后又从现在流到将来。梅洛－庞蒂认为，只要引入一个观察者，时间的关系就颠倒了。假设这个观察者坐在船上，未来是在前面等待他的新的景色，这样时间就由河流作为表征转到以景色作为表征了。另外，河流的时间表征把时间看成完全连续的，而具体的时间过程可能是一些片段，比如河流的水是高山积雪融化的，积雪呈现为静止状态，河水则是流动状态，中间有一个启动环节，整个过程包含了不同状态，不是想象的那种连续状态。更重要的在于，梅洛－庞蒂认为把时间比作流动的事件是错误的，事件有着人的参与，事实则是自为的，有人参与的事件其实只是人的看法，诸如河流不停地流逝，只是水由雪山流到了脚下，又流向远方。在我们看来脚下的水代表现在，可是在雪山的见证人看来这已经是将来，而远方的人看来则属于过去。真实的情况是，它们不过是不同地域的“现在”而已。同样道理，见证人坐在船上，观看沿岸的景色，这些景色似乎代表不同时间，可是它们实际上是同时存在于不同地点而已。因此梅洛－庞蒂的见解是，“时间不是一条河流，不是一种流动的实在”，“如果我们把客观世界和面对的有限视角分开，把客观世界看成自在的，那么，我们在客观世界中只能发现诸种‘现在’”。^[11]从梅洛－庞蒂这样一个论述角度，那么对克罗齐的“一切历史都是当代史”的说法可以加深一层理解。

进一步我们可以说，真正的关键不在于对象是什么，而在于我们如何来看待对象和理解对象，这种看待和理解在认识的角度上，是对象的信息如何反映到我们头脑的问题。可是从知识的建构过程看来，则也是我们需要得到一种关于文学的信念，这种信念可以使我们面对文学时不至于缺乏稳定感。也就是说，文学本身就具有一种表达时的出人意料的效果，这是文学具有魅力的重要原因，可是在认识的角度上，文学的这种魅力还必须在理性的框架中运行，而脱离了理性把握就不会得到学科意义上的支撑。

说到底，文学并不是始终存在的一个物理的事实，它并不是客观地等待我们去认识的对象，而是一个我们人为地规定之下的产物。“我们可以一劳永逸地抛弃下述幻觉，即:‘文学’具有永远给定的和经久不变的‘客观性’。任何东西都能够成为文学，而任何一种被视为不可改变的和毫无疑问的文学--例如莎士比亚--又都能够不再成为文学。以为文学研究是研究一个稳定、明确的实体，一如昆虫学是研究各种昆虫，任何一种这样的信念都可以作为妄想而加以抛弃。”^[12]在面对文学时，我们把关于文学的观念也一并纳入认识的范围之中，在这样的一个框架中，其认识的结果一定程度上已经被预定。这倒并不是表明认识的结果就被人所操控，而是认识的结果具有了人的思想的痕迹。象棋、围棋、桥牌等游戏，体现了智力的要求，作为智力游戏活动，它的一些技艺方面即使以高速度计算机也未必能够算出最佳的方案，这里就有认识的继续深化的要求。还有一个关键性的问题在于，人们所得到的知识，还可能与一定的愿望联系在一起，即认识希望看到的那些方面，而这种希望本身并不是一个认识论的问题而是价值论的问题。在这种情况下，离开了对于心理问题加以关注和关怀的自然科学的那种客观性的研究，就当然可能无用武之地。

二、作为对无意识领域的认知

文学研究作为一种学科领域，理所当然需要理性的参与，甚至也可以说，理性的思考构成了学科的基本框架。在这种理性的研究中，逻辑的、理性的、客观性的要求成为了学科研究的一种基本要求，甚至也可以认为是学科的基本门槛，如果不能达到这样的起码要求，那么也就没有资格作为一种研究。在文学研究领域中，文学批评是最具有感性色彩的，如果批评家自己没有得到感动，他不能把自己的感动传达给其他读者，那么批评就不成功；而实际上，批评在运作中更多的、更直接的则要在相应的某种文学的理论言说框架中表述，所谓的感动在某种程度上成为了对理论的说明和验证。这样的结果是，在作为感性活动活跃的代表领域即文艺的活动中，真正可以在台面上具有话语权力的是理性层面的内容，但是不能说真正产生作用的就只是理性。

罗蒂曾经指出:“决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非陈述……如果没有类似于镜子的心的观念，作为准确再现的知识观念就不会出现。没有后一种观念，笛卡儿和康德共同采用的研究策略--即通过审视、修理和磨光这面镜子以获得更准确的表象--就不会讲得通了。”^[13]这里是针对哲学话语来说的，哲学属于最具有理性性质的研究领域，可是哲学话语却要通过隐喻性质的诸如“镜子”来表达最基本的概念，它把最抽象的概念的内容用一种熟悉的日常生活化的东西来进行比附。这就不能不说即使在哲学领域、哲学思考中，非理性的认识具有强大的、建构哲学最基本层面的作用。

我们可以看到，这种非理性的、并不在学科话语层面进行表达的东西具有基本建构的广泛性和深入度。譬如作为科学知识进行讲解的内容，有对于猪肉的介绍，这种介绍会关注猪肉的营养价值，它的各种营养成分的配比；可是如果说到野猪的话，就可能把猪的肉体和野猪进行比较，在比较中会说明野猪的肌肉组织和脂肪之间的比例不同于家猪，它更能适应野外的活动的需要和生物竞争的自我保护。这里的问题在于，猪肉是被当成人的食物来看待的，而人们对野猪肉则不这样看。不同的知识其出发点的差异体现了背后的一个问题，家猪肉是食用的对象，而野猪肉食用价值少。所谓可食用和不可食用之间也并没有一种学科意义的论证，而是文化上的一种规定。围绕着食物问题，人类有一套食物文化，包括食物禁忌和食物神话。譬如印度教的牛肉禁忌、穆斯林的猪肉禁忌、欧美文化圈的狗肉禁忌，等等；另外食物神话包括东亚文化圈的鱼翅、燕窝等内容，它们被看成是饮食中的珍品，而从现代营养学的角度看，它们并不是最有营养的东西，如鱼翅并不比鱼肉的价值高。假如要以它们的口感作为理由的话，那么口感在很大程度上是文化的产物，而不简单地是生理学意义上的味觉问题，认为鱼翅等食品属于极品的观念培养出了那样一种饮食的癖好。

卡尔·波普尔认为:“知识在其各种主观形式中都是倾向性的和期望性的。知识由有机体的倾向构成，这些倾向是一个有机体的机能中最重要的方面。如今，某一类型的有机体只能在水中生存，另一种则只能在陆地上生存，既然它们能生存至今，它们的生态特征也就决定了它们的‘知识’的基本要素”。^[14]卡尔·波普尔认为，知识其实是一种建构，而不是对于事物纯粹的客观化的反映。在这种建构中，知识传达出所谓信息的同时，也可能同时传达了显在信息之外的东西，譬如关于猪肉的知识就有一种猪应该成为人的食物的观念，而假如猪也有科学家的话，肯定对此意见深恶痛绝。

知识表达认知的内容，而从我们的分析看，知识至少可以附加在知识之外，包括属于无意识的观念。福柯认为:“在每一个社会，话语的生产过程都不是漫无定则的。”^[15]可是这种定则并不都是理性原则所支配的。具体地说，知识表达采取一种客观化的策略，而其实可能并不客观，这种状况的出现并不是知识的生产或掌握的过程中，当事人刻意要去掩盖什么，而是当事人作为生活中的一分子，他也会对事情有自己的态度、立场，这样一种立场就可能成为他看待事物的“有色眼镜”，所有的事情都可能在这种看待中被染上一层色彩，这种色彩多少是因为“有色眼镜”预设了的。

知识的这种“预设”在个人成长角度看，与无意识的形成有关。特·霍克斯说:“‘二元对立’概念显然是结构概念的基础。事实上，这一原则对任何语言都是适用的。正如罗曼·雅各布森和莫里·哈莱指出的，对二元对立的辨认是儿童‘最初的逻辑活动’，在这种活动中我们看到文化对自然的最初的独特的介入。”^[16]儿童的认知建立一种事物的辨认框架，它以是非判断作为基础。于是在认识中就以这种简化的形式来接触事物，譬如动物分为有益和有害的，并且以为知道了这种简单的判别是对外界事物的认知。可是，实际上的事物本身并不以这样一种简化形式来表达。曾几何时，我们心目中就只是把虎、狼等视为可恶的，而羊、兔等则是可爱的，而实际上它们作为生物链的一环都有其存在的合理性。这种简化的思维可以作为一种处理复杂问题时的“快餐”方式，也就是说当遇到问题而感到棘手时，通过这种简化方式，就可以在举棋不定时，至少还有一种应对的选择；在来不及思考的情况下可以急中生智。这里不是因为它对于对象如何而显得有用，而是因为作为主体的人需要一种工具。在有些情况下，知识不是因为和知识所言说的对象的关系如何而取得合法性，而是如何吻合了主体的需要而获得价值。

包括文学知识在内的这些知识，它可能成为一种公开言说之外的一种无意识的言说。一位从事文学研究的学者，他的考虑是如何能够把个人的观点变成学科的一种见识；而从学科从业人员的学术共同体来看，也就是通过学科的威信而对新的学术观点成功地施行了“招安”，这是学科发展做大做强的有效途径。在这样一个过程中，参与者的意识层面是追求知识，而在无意识层面则是靠拢学术权力。

弗洛姆曾经说:“意识形态既不是真理，也不是谎言，或者说既是真理，又是谎言--人们真诚地相信这些意识形态，就这个意义而言，它们是真理；从另一个意义上来说，即就这些被合理化了的意识形态具有掩盖社会和政治行动的真正动机而言，这些意识形态又是谎言。”^[17]这里意识形态的双面性，在部分意义上有着黑格尔所说的历史的诡计的性质，但是在更为深层的意义上，在高度的意识水平上建构的意识形态，其实也有无意识的性质乃至成分。

三、作为权力的生产和再生产

培根曾经说过知识就是力量，福柯则提出知识即权力，其实在英语中力量和权力都可以用“power”来表达，因此两者是相通的。对培根的说法今天可以这样来解释:一方面，是指通过掌握知识，人们有了驾驭自然的能力，这是事实；可是还有另外一个方面，即通过掌握了相关的知识，就容易在和对象的交往中处于有利的地位，譬如公民的知情权就可以成为民众监督政府的力量。在战争以及商战中，搜集对方情报的工作往往是取得胜利的第一步，其实也和这样的道理相通。

文学知识作为对于文学的基本情况的了解和规定，它包括客观化的了解和相对主观的认定这样两个方面。对于客观方面来说，知晓本身带有一定的信息的优先地位的意思，通过这种知晓就相对多一些发言权。更重要的方面则是主观认定，文学是人为的事物，文学是什么情况，在一定程度上取决于人认定它是怎么样。在这种主观认定具有重要影响的情况下，那么掌握了文学知识生产的一方，就具有文学知识的话语权。因此福柯认为:“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。”^[18]人文学科本身就牵涉到利益关系，而且按照布尔迪厄的说法:“我认为大量所谓的‘理论方面的’或‘方法论方面的’作品，只不过是对有关科学能力的一种特殊形式的意识形态的辩护。”^[19]看来布尔迪厄还把牵涉面扩展到了人文学科之外的领域了。我们从常识角度来看完全是客观性的科学，尚且在语用角度有着利益关系，那么在人文领域这种本身就和人发生关系的范围，权力参与其中并且谋取自身的利益就容易理解了。恩格斯曾经说:“在现代国家中，法不仅必须适应于总的经济状况，不仅必须是它的表现，而且还必须是不因内在矛盾而自相抵触的一种内部和谐一致的表现。而为了达到这一点，经济关系的忠实反映便日益受到破坏。法典越是不把一个阶级的统治鲜明地、不加缓和地、不加歪曲地表现出来（否则就违反了‘法的概念’），这种现象就越常见。”^[20]恩格斯这里所说的其实也是权力在学科领域的渗透。

知识领域权力的渗透不是简单的外部影响问题，而成为了学科生产的一种基本的框架。福柯认为:“我们不应再从消极方面来描述权力的影响……实际上，权力能够生产。它生产现实；它生产客观的领域和真理的仪式。”^[21]福柯这种观点使我们联想到当年王尔德说的诗人与画家创造了伦敦雾的说法，其实在诗人与画家对伦敦雾加以表现之前，伦敦雾就已然存在，可是通过诗人与画家的描写，伦敦雾才作为伦敦市的一个景观，进而又成为了伦敦市大气污染治理的一个目标。事实的存在并不因为认识而发生变化，但是事物的改变需要认识的参与，认识所催生的行动成为影响后来事实产生变化的基点。在此，认识的依据就是知识，而认识能够产生影响力，使得知识成为了力量的体现。

文学知识的力量并不能够与那些可以改变我们所生活的物理世界的学科知识相比，TNT炸药、原子武器等的威力可以瞬间改变某一场合的外观，这种情况在文学知识中不可能发生。文学知识的影响主要还在于它的生产和再生产的能力。

文学知识的生产，不是漫无目标地增长，而是在知识的引导下增长的，而且所增长的内容也是在知识系统认定的范围之内。伊格尔顿指出:“文学理论应该反映文学的本质和文学批评的本质的，但不妨想想文学批评包含有多少种方法吧。你可以讨论诗人患有气喘病的童年，或研究他特有的对句法的运用；你可以从‘S’的发音感知绸缎的沙沙声，你可以探索阅读的现象学，还可以把文学作品同阶级斗争状况联系起来，或者查明这种作品销售多少。这些方法当然丝毫不具备一般相同的意趣。它们彼此间的共同之处比它们同其他‘学科’--语言学、史学、社会学，等等--的共同之处更要少。”^[22]文学批评的方法就包含了对于文学的性质的期待。譬如从传统的文学内容决定文学形式的观点出发，文学形式是单纯荷载内容的工具，其本身没有独自存在的价值，或者说它的存在是为内容表达服务的；可是从形式主义的批评立场看，文学的形式不是“形式”，它本身就是使文学成为文学区别于其他类型的语言表达的根本，所以，文学形式不能定位在为内容服务这样一个层次。这样两种不同的关于文学形式的认识就不只是对文学形式本身的看法，而且涉及整个文学的基本性质的认识上。在这样关于文学的不同认识中，就会把文学所体现的不同的方面作为知识纳入学科系统。换句话说，“从‘S’的发音感知绸缎的沙沙声”在一般注重文学所表达的思想性的文学系统中，不算知识或知识所关注的范畴，而在形式主义的批评中则可能作为一个重要的对象。这是西方文论的状况，如果考虑到中国古代的文学批评思想，再顾及体现了东方智慧的印度的美学思想，我们就可以看到另外的学科知识范畴、方法的差异。在此差异下，不只是认识的结果会有不同，而且所认识的对象、范围、关注的焦点等方面也都不同。

至于知识的再生产，也由于知识系统的预设而给出目标。这最突出的表现是，学科领域对于人才培养的要求。现代的大学缘起于意大利，其中博洛尼亚大学是代表之一。这种大学把人才培养和学科研究结合起来，在学科研究中培养人才，通过培养人才的过程也促进学科研究。由于教学工作把培养人才和学科的持续发展联系起来，大学的一些性质，譬如大学自治、大学的学术评价的常规化等，就应运而生。其实早期的博洛尼亚大学比较接近于我们今天的神学院，它的主要学科也就是神学，可是由于已经具备了现代大学雏形，所以一般高等教育史把大学溯源至此，而不是更早的古希腊学园。现代大学讲究学科的创新，甚至也鼓励学生提出不同于教师观点、不同于教材论述的新的思考，这样大学就不只是一种教育机构，而且还是社会思潮和变革的孵化器。雅斯贝尔斯曾经表达，大学也是一种学校，但是一种特殊的学校。学生在大学里不仅要学习知识，而且要从教师的教诲中学习研究事物的态度，培养影响其一生的科学思维方式。他还认为，一般学校要和大学分开，普通学校总是把知识全盘教给学生，而大学则无此义务。从此角度看，大学教育最主要的不是传授知识而是传播思考问题的方法以及面对社会的态度。这里就有一个知识的再生产的问题。通过教育制度，进入大学教育系统的、成为了主流知识的那些内容，在教育进程中实现了再生产的目的。

看起来这种现代知识以民主的、允许改进的方式出现，甚至以提出新说而不是恪守古训作为知识掌握的评价指标，权力话语的色彩相对已经不明显。但是，这也可以看成是一种策略，即现代知识通过可以纠错的方式不断地获得改进，它在主动淘汰不合时宜的旧说的过程中，知识的整体力量则得到了强化。因此有人说:“现代科学就是通过宣称它能够将人们从愚昧和迷信中解放出来，并且能够带来真理、财富和进步而使自身合法化。”^[23]这种合法化在今天已经完全建立了统治地位，使得我们今天再来看以现代科学为代表的现代知识系统时，觉得知识似乎本来就是如此，其实情况并不是这样。现代知识是在冲突的背景中产生的，譬如哥白尼的太阳中心说，卢梭对于科学和艺术的矛盾的剖析，康德的二律悖反理论，它涉及各种不同组织派别，涉及知识的各个部门，以及知识建构过程中的统和视野的诸多问题。利奥塔表达过一个见解:

科学在起源时便与叙事发生冲突。用科学自身的标准衡量，大部分叙事其实只是寓言。然而，只要科学不想沦落到仅仅陈述实用规律的地步，只要它还寻求真理，它就必须使自己的游戏规则合法化。于是它制造出关于自身地位的合法化话语，这种话语就被叫做哲学。当这种元话语明确地求助于诸如精神辩证法、意义阐释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等某个大叙事时，我们便用“现代”一词指称这种依靠元话语使自身合法化的科学。^[24]

这种科学的叙事，每每造成与科学之外的叙事的重大冲突，可是由于科学实用层面的巨大成功，而且它有一个允许怀疑的纠错机制，因此它在激烈的思想碰撞中，在知识不断变革的形势下，也能够保持一种常青的态势。

人们需要科学，也信赖科学处理问题时所表现出来的卓越能力。但是科学成功的光环可能遮蔽了它的内在缺陷。这种缺陷可以从以下几个层次体现出来:第一，从价值论尺度，科学一方面对于价值判断是沉默的，而人的思想和行为总是依据价值尺度进行取舍；可是在价值论的表达层次沉默的科学，在面对对象时又具有倾向性，譬如从营养角度来说牛羊肉，而并不从同一角度来说狮虎等猛兽，在这种价值沉默的外表下蕴含着一种对于实用主义的妥协。第二，从认识论尺度，科学表达了遵从事物的客观性的原则，可是事物的客观性本身需要哲学角度的思考才能得出一个意见，譬如关于宇宙的物质的定义，一般从它要占据一定空间来看待，而爱因斯坦的理论则从物质和能量的相关性来看待，能量不过是物质存在的另一种形式，那么，当物质以能量的方式存在时，它并不需要物理意义上的那种空间。这就可以看出，科学的知识由于要采取公式化和普遍化的叙述，它必须对于所述对象有宽泛的考虑，可是现实世界的复杂性往往会使得这种判断失效。第三，从功能的尺度看，科学的成功在很大程度上是因为它具有效用，这种效用或者提高了人类工作的效率，或者从根本上开发出了一种新兴的生产生活的领域。科学及其技术催生的效用使它具有了权威性，甚至使人们的世界观、价值观也发生了改变，如生产力的进步程度和速度成为衡量一种文化的基本坐标。可是科技的成功从来就是一柄双刃剑，它极大地提高了生产力，从而提高了人的生活质量的同时，也伴随着污染和对自然环境的破坏，而这种生态的失衡在一定程度上是不可逆的。实际上，从效用这一层次看，科学及其延伸的技术功过参半，很难在我们的生活范围上得出一个“科学的”，即客观的评判。那么，在深层次上以为这样的知识是可以信赖的，可能本身就背离了科学的批判和怀疑精神。

再考虑到知识的问题实际上是一个更大的范围内人的意趣的投射，那么，知识的生产就是社会问题的一部分。当社会面临什么问题时，往往需要一定的知识出面来解释或解决；而被呼唤出来的知识其实也就是呼唤者愿意看到的东西。社会的历史中，不断有一些社会阶层和利益格局的调整，当这种调整遭遇重大的变化时，也就促成社会的转型。其实，知识随时都处在更新的进程中，而一些重大的发现或者学说可能会从根本上更新原来的知识系统，于是就有了知识的转型。美国学者奥康纳有一个归纳:“现代西方的历史书写从政治、法律与宪政的历史开始，在19世纪中后期转向经济的历史，在20世纪中期转向社会与文化的历史，直到20世纪晚期以环境的历史而告终。”^[25]这一归纳是否贴切，可能会见仁见智。或者也可以在不同的方向做出另外的归纳，但是在不同时期知识的主要方向发生变化这一点是没有多少争议的。在近代的自然科学领域，最初的领头学科是天文学、地理学，所谓“哥白尼革命”提出的太阳中心的宇宙观，表达了一种不依据经典，而根据观察做出判断的现代科学的实证精神；然后18世纪科学成为了火车头，包括诺贝尔发明的炸药、石油化工等，成为社会完全改观的推动力量；在20世纪物理学才是科学的发动机，包括爱因斯坦、玻尔等科学家改变了人们对于宇宙的认识。而当今生物科技和数码科技担负着领跑的功能。

这些知识不同的方面和层次，丰富和改变了人们看待世界的方式，它们之间是不是具有一种统一的知识纲领其实是充满疑问的。至少奥康纳所说的政治、经济、法律、环境等学科之间，其知识的统一性是令人迷惘的。在对知识的回顾和分析中我们可以了解到，“在一个传统的村庄，像其他地方一样，知识就是力量，但是在有媒介之前的文化中，力量的形式往往存在于能记住过去的智慧、神圣的文字、法律、习俗和各种家族史的老人的记忆之中”。^[26]而今天的知识则主要通过教育系统的体制化形式得到传承和散播，也就是说知识的研究对象、知识的组织形式，以及知识在社会中的作用等多个方面都有了根本性的差异，这样的差异已经正如库恩所说的，知识范式发生了改变。对这种知识差异的情况不做出检讨，不对它在真理问题上的可靠性作出甄别，就完全把认识结论依托给知识，这本身是一种无知的态度。

知识的权力应该体现在两个方面:一方面，对于知识应该容许它的话语权，而这种话语权在很多时代受到了压制，譬如哥白尼提出的日心说因为有悖于神学体系的地球中心说而受到了打压；另一方面，知识本身应该有被质疑的空间，不要等到某种知识已经被取代、已经成为过时的学说之后才来指陈其不足，而应该在它还发挥作用的时候就能够自觉地反省到它的可能的局限。

文学知识问题是研究文学的起点，必须要有最起码的关于文学的认知，才能进入文学的殿堂。可是，文学知识又是最难以把握的。胡适当年说的一段话我们可以体会一下:“《史记》里偶然记着一句‘奴婢与牛马同阑’，或者一句女子‘蹑利屣’，这种事实在我们眼里比楚、汉战争重要的多了。因为从这些字句上可以引出许多有关时代生活的问题:究竟汉朝的奴隶生活是什么样子的？究竟“利屣”是不是女子缠脚的起源，这种问题关系无数人民的生活状态，关系整个时代的文明的性质，所以在人类文化史上是有重大意义的史料”。^[27]

古代人生活的状态对于我们理解古典作品里面的描写，尤其涉及一些细节问题是非常有意义的。从更大的范围看，胡适的观点其实是对20世纪兴起的法国年鉴学派重视制度文化、器物文化对于历史过程重要性的思想应和。年鉴学派的这样一种思路出现之后，考察文学的历史著作中这种看起来琐屑的描写有了知识价值的正当性。因此，文学知识的生产、传播及应用的过程，其实也就是某种权力的实施过程，并没有哪种类型的知识就天生具有合法性；也没有哪种知识可以不考虑文化背景而判断其没有学术性！

在文学知识需要很困难地把握的情况下，关于这种知识的思考，是不是对于知识的一种解构性的工作？或许，正是对于知识的这种思考本身才是知识应有的题中之意？