第二节 道家思想与李白对现实秩序的全面反叛
早已有论者指出：“中国文化存在一个秩序情结。”[17]葛兆光认为，“古代中国的一个相当普遍的观念是，人类有一个最终合理的‘秩序’，而对于这个秩序又有一种非常圆满的解释系统。古代中国的主流思想世界的中心，就是在论证和建构这种解释的系统：它需要说明，天地的空间和时间格局，帝王与帝国的政治结构，人间的社会伦理道德，自然的万事万物，是如何完美地被纳入这一秩序中的。”[18]这种秩序是以儒学的伦理道德秩序为核心建构起来的，汉代大儒董仲舒将阴阳五行学说与儒学结合起来，扩展了儒学的应用范围，确立了天人合一的基本理论框架，一切自然与人事现象都可以由此得到解释。它本质上将一切存在赋予了秩序性，将一切置于秩序的统摄之下，惟有合乎秩序的才是合理的。它服务于君主专制的等级制度，同时取消了人的独立与自由。与之相反，道家思想只承认先在的自然秩序而不承认任何人为设定的秩序，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[19]，道家思想实际是对儒学及整个现存社会秩序的解构。李白深受道家思想影响，不屑于屈从任何现存秩序而追求精神超越。李白的一生就是对现实秩序的全面反叛，正是在这种反叛中，彰显出特立独行的自由人格。
1、对儒道秩序的反叛
儒文化的核心便是对秩序的建构与维护。汉王朝建立后，经过汉初的“无为而治”，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，先秦儒家追求的秩序性终于依托权力得以实现。以“孝”为核心的儒教道德在封建国家机器的强力推动下，成为约束个体行为的工具，由此开始，士人与儒道秩序及专制制度的矛盾成为贯穿中国文化史的主线，中国历史上的文化创造无不与这一矛盾存在千丝万缕的联系。历经魏晋以玄释儒，儒学被纳入道家理论框架，打上了深刻的道家思想的烙印。然而，无论儒学被如何解释，只要血缘宗法的社会性质不变，与之相应的儒学的基本性质就不会发生变化，其维护社会秩序的基本功能也将同时存在，对士人的束缚也就不会消除。事实上，专制制度存在本身即体现了儒文化精神，士人与专制制度的矛盾也正是与儒家秩序的矛盾。在盛唐三教并流的时代条件下，这种矛盾有可能削弱，但不可能消失，甚至因为士人独立人格的加强而会与儒学秩序发生更激烈的冲突。
儒家所强调和追求的是外在政治秩序及内在道德自律，然而由李白的诗文来看，李白对儒家思想及秩序并非表现为认可与服从，而多为鄙弃与否定，对儒道及儒生甚至孔子常持一种鄙夷不屑乃至嘲笑讥讽的态度，如“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”[20]“予为楚壮士，不是鲁诸生”[21]“大儒挥金槌，琢之诗礼间”“鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾”[22]。所谓的“狂人”是隐士的代称，《论语·微子》记载楚狂接舆所咏歌谣云：“凤兮凤兮，何德之衰，往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”表达了对现实政治的失望情绪。李白一生常以隐士自居，“凤歌笑孔丘”形象表达了李白对孔子所象征的儒学的蔑视，及对道家自然观念的皈依。“手持绿玉杖，好入名山游”正与孔子周游列国形成鲜明对照。“我是楚壮士”则又以任侠面目出现，斩截地与“鲁诸生”划开界限。“大儒挥金槌”句则直接引自《庄子·外物》，以“诗礼发冢”揭露儒者的虚伪面目。而“鲁叟谈五经”四句则更给予固执五经不知时变的腐儒以辛辣讽刺。由此大体可以看出李白对儒学的基本态度。虽然李白也曾在《古风》（其一）中表示要效法孔子，青史垂名，“我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟”，但该诗主要是表达李白反对绮丽提倡自然的文学观，及以恢复大雅自任的宏伟抱负，包含着李白渴望建功立业的入世精神，并不等于认同孔子的儒道秩序。“君看我才能，何似鲁仲尼”则是强调孔子的才能，并不涉及其他。另《送方士赵叟之东平》中有“西过获麟台，为我吊孔丘”的句子，则与李白写作此诗的心境有关。此诗大约作于辞朝居东鲁时，政治失意的打击未免使李白心情抑郁，与孔子听到鲁人获麟的消息后感叹“吾道穷矣！”的悲凉心境差相仿佛，因而才由自身的不遇联想到孔子的悲哀，为之一洒同情之泪，与对儒家思想的认同毫不相及。绝笔《临路歌》中“仲尼亡兮谁为出涕”则是借仲尼表达知音不遇之悲。孔子周游列国，宣扬儒道，却不为人知，更不为人用，处处碰壁，无功而返。李白同样怀着冲天大志意欲建立不世之业，到头来却是日暮途穷，两手空空，境遇何其相似，正所谓“古来圣贤皆寂寞”。于是由己及人，感怀孔子之不遇；亦由人及己，感叹自己之不幸。因而，此处引出孔子只是着眼于其与自身命运的相似性，同样涉及不到对儒道的认同问题。而且，“王琦为李白诗文作注，征引极为广泛，而上溯儒家经典中之出处者不多，说明李白对此并无多大兴趣”[23]。李白所谓的“十岁通五经”中的“五经”不过是泛指各类典籍，而并非确指儒家经典。裴斐说，“和孔子自诩的‘毋我’相反，他（李白）具有最强烈的自我意识”[24]。
由此表明，儒家思想并没有深刻濡染李白，没有深入到李白的内心世界，不可能成为李白的主导思想，则李白也必然不可能像杜甫那样形成“一饭未尝忘君”的儒文化人格，而李白的入世追求在一定意义上并非源于儒家思想，更是飞扬奋发的时代精神强烈感召的结果，更何况李白思想构成中的纵横、任侠同样带有强烈的入世性，将李白的入世追求一概归于儒家思想显然高估了儒家思想对李白的影响力。
与对儒教的态度相反，李白在自己的诗文中常常反复征引老庄著述：
天籁何参差，噫然大块吹。玄元包橐籥，紫气何逶迤。——《感时留别从兄徐王延年从弟延陵》
吾祖吹橐龠，天人信森罗。归根复太素，群动羲元和。——《送于十八应四子举落第还嵩山》
表现出对道家自然本体论哲学的高度认同。道家认为，“道”是宇宙的最高本体，老子说：“有物混成，先天地生，周行而不殆，可以为天下母……吾不知其名，字之曰‘道’。”[25]“道”隐藏于现象世界背后并决定着世界的运动变化，“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”[26]。这样，以“道”为基础的自然本体论及其相应的运动变化观念成为道家认识和阐释世界的基本依据。李白显然是认同这种哲学观念的，“天地为橐龠，周流行太易。造化合元符，交媾腾精魄。自然成妙用，孰知其指的？”[27]这是对老庄自然哲学的基本领会。诗的最后两句明确表达了他对自然本体自在自为存在方式的理解与认同。老子曰：“域中有四大，而人居其一焉。”[28]既然“万物兴歇皆自然”，那么人作为宇宙自然的一部分而且是极重要的一部分，同样也遵循“自然”的运动规律，同样应保持自在自为的存在方式，任何对人的自然状态及自然本性的干预与束缚都必然使人脱离本真，所以庄子对儒家所宣扬的伦理道德规范深恶痛绝，比之为“黥”与“劓”：
“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游于遥荡恣睢转徙之涂乎？”[29]
又说圣智是“桁杨接槢”，仁义是“桎梏凿枘”：
“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度……吾未知圣智之不为桁杨接槢也，仁义之不为桎梏凿枘也”。[30]
《天道》记载老聃与孔子的对话，孔子认为，“仁义，真人之性也”。而老聃却斥责孔子说：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”[31]又《骈拇》篇云：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”[32]
庄子对孔子儒学思想的批判正是基于仁义道德对人性自由的束缚。孔子在对周礼的改造过程中创造出“仁”的概念，将周礼对个体的外在限制内化为对人心性的束缚，实际上加强了周礼对人的控制，因而遭到力主自然的庄子的猛烈批判。庄子不仅反对儒家倡导的道德理性（仁义），而且反对当时墨、法、纵横家所倡导的功利主义价值观。世俗之人狂热追逐名利财富的功利主义人生态度，也是对人性自然发展的一种束缚，所以庄子批判说：
自三代以下，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，均也。[33]
如果把人生作为追求功名富贵的手段，就是“以物易性”。在庄子看来，春秋以前旧的礼乐文化本已背离人性之自然，而战国以来逐渐形成的崇尚功利、追求进取的新文化同样是对人性的戕害，而且比前者有过之而无不及，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[34]的残酷现实正是人类脱离自然状态而物欲横流的恶果。所以，庄子对一切人类文化持坚决的弃绝态度，尤其对现实功利避之唯恐不及，唯有排斥文化的习染，才能保持自然的本真，也才能保持人格独立和精神自由。因而，庄子宁可“曳尾于涂中”，也不愿成为“死为留骨而贵”的神龟。[35]
庄子哲学几乎完全是对儒家思想的解构，它彻底否定儒家倡导的外在事功及内在的道德修养，以对自然观的强调凸显出主体人格的独立与自由。庄子哲学深刻影响到李白，李白在其诗作中反复引述庄子的著述，“过此无一事，静谈《秋水》篇”[36]“莫持西江水，空许东溟臣”[37]“蹇余访前迹，独往造穷发”[38]“茫茫大梦中，唯我独先觉”[39]。李白对道家思想的接受，对自然与自由的肯定，必然意味着对儒家思想的排斥及对儒道秩序的否定，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”是李白最为豪迈的自由宣言，由此出发形成了对现实秩序的全面反叛。
2、对科举制的反叛
始于隋、盛于唐的科举制在一定程度上铲除了魏晋以来士庶之间的鸿沟，为寒门庶族跻身政治提供了现实的途径，因而调动了广大知识分子的政治热情，促成了高涨进取的政治气氛。当时许多著名文人如王维、高适、杜甫等都曾应举赴试，即使是隐士诗人孟浩然，道门中人吴筠都有应举经历。而李白既有一鸣惊人的功名之望，又有超越群伦的卓异诗才，却始终不曾应试，令人匪夷所思。论者对此作出了不同解释，有认为李白是以隐求仕，不屑科举[40]；有认为李白乃“富商出身，不得预于士选，而可能尝为小吏，也不能预于科举”[41]；亦有认为，“李白不预科举的客观原因，是在于他的籍贯问题和他父亲的历史问题”[42]。以上主要是从客观原因进行分析，限于李白生平材料的极度缺乏，上述论者虽竭力从史实出发进行推论，却难免左支右绌。事实上，由李白所作诗文出发加以分析更具可靠性。傅绍良从文化心理结构上加以探讨，认为“其内在原因主要在他所独有的政治态度和社会理想与科举模式不相适应，并产生强烈的抵触情绪”[43]。这一观点更具说服力。而如果将李白不预科举的举动纳入到李白基于道家思想和自由人格而对现实秩序反叛的大视野中加以考察，对此会有更加明晰的认识。
科举制服从于专制制度选拔人才的需要，是专制制度的组成部分，它所选拔的是符合统治阶级的专制意志并能维护专制统治的工具，而不是具有独立人格与自由思想的人，无论是考试内容还是考试程序都是对独立人格的过滤，它以公平的名义不知不觉中铲除了士人自魏晋以来的个性自觉，从而有效地将他们驯化为专制工具。五代王定保一针血地指出：“其负倜傥之才，变通之术，苏、张之辩说，荆、聂之胆气，仲由之武勇，子房之筹画，弘羊之书计，方朔之诙谐，咸以是而晦之，修身慎行，虽处子之不若，其有老死文场者，亦无所恨。”[44]可见，科举制极大地取消了人的丰富性，使士人自觉地将个性道德置于儒教的规范之下。正是科举制的推行，在很大程度上改变了中国士人的人格特征，士人乐此不疲，主动迎合这种“朝为田舍郎，暮登天子堂”的人才选择制度，由独立而重新依附，由高雅而趋于庸俗，逐渐退化为没有生命活性的精神木乃伊，先秦及魏晋士人各具风采、千姿百态的人物群落逐渐消失了。当然，唐代的科举制相对于明清将四书五经定于一尊的八股取士制度仍然具有相当大的开放性与灵活性，无论考察内容还是考察形式更为多样化，这就为士人个性的发展与才能的发挥留下了相对充分的空间，也因此使得唐代士人在科举制下仍然可以保有相对独立的人格。尽管如此，这种入仕模式对坚守独立人格的李白而言仍然是格格不入的。李白以纵横家自视，以不世之才自许，期望以游说干谒的方式实现大志。钻到故纸堆中，闭门记诵官方规定的经书，按部就班地赴试应考，这对傲岸的李白来说是不可想象的。即便以考辞赋为主的进士科和考察道家思想的“四子举”也不能让李白心动，他不可能把自己纳入到某种机械的秩序中，成为任人摆布的对象。他从来是以自我为中心，而凌驾于万物之上，这种制度、程序与李白自由人格的尖锐对立决定了李白不可能以科举方式“入其彀中”，而是以反叛的姿态自由坚定地游离于科举之外。所以，李白以自由的侠客精神批评皓首穷经的儒生“儒生不及游侠人，白首下帷复何益”[45]“纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首太玄经”[46]。对儒生的批评也是对儒道秩序的否定，与其始终不渝的自由人格是深相一致的。
唐代科举制尚处于初创阶段，远未发展到明清那样的高度制度化阶段，人为因素对士子能否考取具有极大的影响力，往往权贵的提携作用超过了考试本身，这就造成了唐代科举请托之风的盛行。为求及第，士子们竞相奔走于名公巨卿之门，卑躬屈膝，以求赏识和汲引。《旧唐书·薛登传》载，当时士子“驱驰府寺之门，出入王公之第，上启陈诗，惟希咳唾之泽；摩顶至足，冀荷提携之恩。故俗号举人，皆称觅举”[47]。由此可见，唐代科举制实际是制度与权力的双重作用机制，士人一方面要服从科举程序，一方面又要取悦于权豪势要；既要应举，又要请托，这无疑为士子们带来了双重的精神压力，尤其是奔走于权贵之门，更是尊严丧尽，人格无存。杜甫在描述自己长安求仕的经历时说：“朝扣富儿门，暮随肥马尘。残杯与冷炙，到处潜悲辛。”[48]真可谓摧眉折腰，狼狈不堪，这对视自由如生命的李白来说是不可接受的。李白对权贵向来持一种极为优越的心态，“手持一枝菊，调笑两千石”[49]“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”[50]。当年初谒李邕而遭轻视，李白毫不气馁地以“宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少”相回敬，在《与韩荆州书》中更是慷慨自负地表示“十五好剑术，遍干诸侯。三十成文章，历抵卿相。虽长不满七尺，而心雄万夫”，字里行间没有丝毫的奴颜媚骨，完全是一派傲岸自负的气度，如任华所说“其志不可测，未尝一日低颜色”[51]。李白秉持“不屈己，不干人”的基本原则，虽曾干人，却不屈己，在他看来，“府县尽为门下客，王侯皆是平交人”[52]，这既体现了道家自由精神，也是先秦纵横家“为帝王师”心态的超时空表现。这种深厚的历史文化所形成的优越感铲平了布衣的卑微与权贵的尊荣之间的鸿沟，使李白始终不屈不挠，笑傲王侯。因而，唐代科举制的权力因素同样也是李白对科举制敬而远之的重要原因。
由上可见，唐代科举制的秩序与权力共同构成了对独立人格的压力和扭曲，李白拒绝进入科场，表现了对儒道秩序和权力的鄙视，表现出捍卫独立人格的坚定立场，如傅绍良所说：“他不入科场，本身就是对科举的否定，而他对儒生的善意嘲讽，对权贵的极度傲岸，对自我人格的大力颂扬，正是从理性上对科举的背叛。”[53]
3、对诗歌格律的反叛
自建安以来，中国诗歌创作已呈现出追求形式的倾向，曹植作品中已出现许多偶句，如“仰手接飞猱，俯身散马蹄”[54]“秋兰被长坂，朱华冒绿池”[55]。齐永明后，沈约等人提出声律理论，开始由原来的自然协律向自觉协律发展，寻找和运用用来表达诗歌韵律美的基本规律。入唐后，诗歌格律不断发展，“初唐四杰”中杨炯的诗歌已完全符合格律形式，李峤、杜审言也已自觉运用五律的诗歌体式，沈、宋最终完成了对五律的定型化，以五律为代表的规范化标志着中国诗歌发展的新阶段。《新唐书·宋之问传》称：“魏建安后迄江左，诗律屡变，至沈约、庾信，以音韵相婉附，属对精密。及之问、沈佺期，又加靡丽，回忌声病，约句准篇，如锦绣成文，学者宗之，号为‘沈宋’。”[56]在这种诗歌渐趋律化的大背景下，李白的诗歌创作不随时流，独树一帜，几乎完全无视声律规范，一任感情的洪流汹涌浩荡，诗歌形式随之而纵横舒卷，呈现出游离于大势之外的叛逆姿态。
然而据《彰明逸事》记载，李白少年之作“大抵皆格律也，虽颇体弱，然短羽褷褵，已有凤雏态”[57]。传于后世的《别匡山》，清新淡雅，对仗工致，用笔圆熟，说明李白年轻时受到极严格的写作训练，告别故乡时的诗作《渡远荆门送别》也是一首属对工整的律诗。可见，李白诗奔放纵恣的风格是在出峡后发展起来的。李白之逐渐抛弃法度，显然与其特定的思想观念、人生追求及文学主张有关。年轻时的习作主要是为了训练基本功，并没有明确的感情指向和自觉的艺术追求，也就不可能表现出鲜明的个性特征。随着人生阅历的增加，思想的成熟，尤其是其道文化主导之下的自由人格的张扬及对外在秩序的叛逆，李白抛弃格律而无所拘束地表现自我便成为一种必然。可以说，破弃诗律是李白背叛现实秩序在诗歌创作方面的具体而微的表现。
在道家思想影响下，提倡清真成为他的基本文学主张，《古风·三十五》对此有明确的表述：
丑女来效颦，还家惊四邻。寿陵失本步，笑杀邯郸人。一曲斐然子，雕虫丧天真。棘刺造沐猴，三年费精神。功成无所用，楚楚且华身。大雅思文王，颂声久崩沦。安得郢中质，一挥成斧斤。
无论是诗歌语言还是诗歌风貌，都应清新直率，出之自然，无须刻意雕琢。天然之美远胜人工，而声律对仗等人为追求在造成“楚楚且华身”的外在形式美的同时，也破坏了其内在的天然之美。在李白看来，“自从建安来，绮丽不足珍”，建安以来的诗歌创作正因为在形式美的道路上越滑越远，逐渐偏离了“天然去雕饰”的人间正道，才最终形成南朝宫体诗绮艳无力、衰败颓废的诗风。要振衰起弊，就必须恢复诗歌创作清新自然的本来面目，而先秦“大雅”及颂诗正是自然的范本。沈、宋定型的律体在李白看来与六朝绮靡诗风一脉相承，自然在“不足珍”之列，当然不屑为之。孟棨《本事诗·高逸》记载了李白对不同诗体的评论：
白才气高逸，与陈拾遗齐名，先后合德。其论诗云：“梁陈以来，艳薄斯极，沈休文又尚以声律，将复古道，非我而谁与？”故陈、李二集，律诗殊少。尝言：“兴寄深微，五言不如四言，七言又其靡也。况使束于声调俳优哉？”[58]
由上可见，李白一反对声律，二主张兴寄，反对声律是因为提倡自然。以四言为主体的《诗经》同时又寓兴寄于自然之中，五言、七言及“声调俳优”破坏了诗歌的自然状态，同时也便丧失了应有的“兴寄深微”的特征，自然与兴寄是有机存在于诗歌之中的。从本质上说，李白复古其实是要恢复自然之道，即恢复主体创作的自然状态，只有抛弃一切束缚，创作主体才能袒露自己的生命原态，才能使诗歌产生动人的艺术魅力。庄子说“不精不诚，不能动人”[59]，只有自然，才能精诚，李白的诗歌主张无疑是道家思想的文学表现，对声律俳优创作规范的抛弃正是对道家思想的执守。
因而，李白的诗歌主张的最终指向是“自然”，李白对四言的提倡不过是要使诗歌创作回复自然罢了，而未必一定要创作四言诗体，对任何一种诗体及规范的片面强调都会使诗歌丧失自然本色。事实上，李白的四言诗作极少，艺术成就不高，最能代表他诗歌成就的恰恰是五言乐府及七言歌行。直抒胸臆、率真自然的诗学观与其放浪纵恣、无所拘束的个性气质的结合必然形成李白诗歌清雄奔放、豪迈飘逸的艺术风格。《将进酒》《远别离》《襄阳吟》《梁园吟》《梁甫吟》《宣州谢朓楼饯别校书叔云》《梦游天姥吟留别》《行路难》等名篇佳制完全是以五、七言为主体的杂言体。这种诗体篇幅长短不拘，句式错落有致，感情奔腾跳宕，结构翻空出奇，完全是诗人特定情境下的情感外化，惊鬼泣神，不可方物，诚如方东树《昭味詹言》云：“太白当希其发想超旷，落笔天纵，章法承接，变化无端，不可以寻常胸臆摸测，如列子御风而行，如龙跃天门，虎卧凤阁，威凤九苞，祥麟独角，日五彩，月重华，瑶台绛阙，有非寻常地上凡民所能梦想及者。”[60]唯有这种抛弃法度、不拘格律的自由泼墨才能适应李白奔腾跌宕的感情变化。
诗歌于李白决非士大夫的消遣，而是他猛烈燃烧的生命的宣泄与呐喊，是对生命本质的探寻和对自由理想的追问。作诗是李白基本的精神活动，而且是真正自由的精神活动，一切外在规范不仅是对诗歌本身的束缚，也是对他自由精神的戕害。李白不能屈从于儒道秩序，自然也不会自投格律的罗网。自由不仅表现为李白诗歌的内容，必然也会表现为他的诗歌形式。唯其如此，李白才会以完全自由的诗歌创作诠释生命的全部丰富性，使诗歌与其生命精神合而为一，最终成为中国诗歌史上最为自由的歌者。
4、对孝忠文化的反叛
“孝”是传达和构建伦理道德秩序的核心范畴，是支撑整个儒家伦理大厦的根基。《论语·学而》说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？”[61]又《论语·为政》载：“子奚不为政？子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”[62]
“孝悌”被当作了立身之本，个体只要保证了恪守孝悌，就能巩固儒家所追求的社会秩序的基础，孝悌即是“亲亲”，亲亲的政治化即是“尊尊”。这样自然就能构建由内到外，由家到国，由下到上的血缘宗法的社会伦理秩序，即所谓“本立而道生”，因而孔子甚至将“孝悌”的道德行为本身即看作是“为政”。《汉书·艺文志》曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”[63]反映出了孝悌在儒家秩序结构中的基础性地位。唐代虽然三教并流，文化开放，然而自上至下，人们的生活行为仍然遵从儒家道德规范，“忠孝”仍然是维系社会秩序的基本道德准则，不忠不孝依然会受到法律的制裁。唐律规定：“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年。”[64]《唐律疏议》解释说：
祖父母、父母在，子孙就养无方，出告反面，无自专之道。而有异财、别籍，情无至孝之心，名义以之俱沦，情节于兹并弃，稽之典礼，罪恶难容。
“不孝”在唐代属“十恶之罪”中的第七罪，亦在“十恶不赦”之列。以此对照李白一生的行止，可以看到李白在很大程度上逆道而行，既谈不上孝，也谈不上忠，完全是鄙弃儒道、特立独行的“异端”。
按王琦《李太白年谱》，李白于开元二十三年“仗剑去国，辞亲远游”，到宝应元年辞世，近40年再未回到故乡。孔子曰：“父母在，不远游，游必有方。”[65]然而李白出峡后一去不返，完全没有重返故里的意思。即便是乾元二年流夜郎途中遇赦于夔门，仍然掉头东去[66]，而李白父母此时极可能仍在人世，系狱寻阳时所作的《万愤词》中尚有“恋高堂而掩泣”的话，则至少母亲尚存。李白与别离多年的亲人近在咫尺却又掉头东下，直到病死当涂再未见有怀念父母亲人的诗篇，更未有回乡省亲的举动，这在儒文化浓厚的中国传统社会无论如何是难以接受的，对照《大唐律》，亦属“罪恶难容”了[67]。即便生前因为追求政治理想，山川阻隔而难以回乡，死后也应魂归故里，然而李白却并不如此打算。据范传正《新墓碑》，李白“晚岁渡牛渚矶，至姑熟，悦谢家青山，有终焉之志。盘桓利居，竟卒于此”。可见李白暮年往依李阳冰时，已经自感来日无多，实际已将当涂当作了自己的终老之地。原因应在于李白终生服膺的南朝诗人谢朓墓正在当涂青山，李白以此作为自己的最终归宿，表达了对谢朓至死不渝的崇仰之情。李白完全是按照诗人的浪漫性情作出的选择，而不是恪守儒家叶落归根的伦理信条。
李白的举动与杜甫形成了鲜明的对照。杜甫晚年的境况与李白类似，在“飘泊西南天地间”十载之后，一身病痛、风烛残年的杜甫坚定地出峡东下，取道湖湘北上。有人认为杜甫此行是要落实严武向朝廷奏请的检校工部员外郎一职，但以杜甫此时耳聋眼花的老病之身，恐怕难以胜任公务。由杜甫晚年所流露出的浓重的怀乡之思来看，他急切地出峡北上的基本动机实则不愿终老异地而成为远离亲人的孤魂野鬼，一定要返回故土与先人厮守在一起。在《熟食日示宗文宗武》中说：“几年逢熟食，万里逼清明。松柏邙山路，风花白帝城。”[68]表达了行将就木而依然寄身异乡的哀痛之情。在《得舍弟观书自中都已达江陵今兹暮春月末行李合到夔州悲喜相兼团圆可待赋诗即事情见乎词》中则又因其弟杜观即将来夔州而表达了后事有托的欣慰之情，“老身须付托，白骨更何忧”[69]。由此不难看出杜甫对自己身后事的高度关切。杜甫死后，“嗣子曰宗武，病不克葬，殁，命其子嗣业。嗣业以家贫，无以给丧，收拾乞匄，焦劳昼夜，去子美殁余四十年，然后卒先人之志，亦足为难矣”[70]。所谓先人之志，显然是杜甫归葬故乡之志。关于自己的身后事，杜甫一定曾在生前嘱托过自己的儿子，只是限于财力，儿子杜宗武无法立刻将杜甫的灵柩运返河南，直到40年后，孙子杜嗣业才终于扶柩北上，把杜甫安葬于先人墓地。这也间接证明了杜甫不顾老迈多病而执意北返的基本动机。杜甫的行为表现出典型的儒文化特征，无论是一再作诗怀念远在异地的亲人，还是北返故土，都体现出浓厚的孝悌观念，这与李白四海为家、随遇而安的潇洒放浪大相径庭。
李白不拘礼法的行止既与其师法自然的道文化人格有关，也与李白少长西域，沾染胡风，侨居蜀郡而迹近蛮族有关。关于李白是否胡人，学界始终争执不下，然而受到胡风影响则是毫无疑问的，论者曾多有论述，兹不赘引。不仅如此，李白随父潜还广汉后，所居之地蛮族环居，又受到蛮族文化的浓厚影响。李白在《上安州裴长史书》中曾述及自己剔骨迁葬友人吴指南的情节，周勋初先生对这种旅榇权殡剔骨迁葬的风俗进行了深入考察，指出“李白生在蛮族文化所及的地区，早年的感受影响至深，所葬之人又为蜀人，因而也采取了二次捡骨葬法”。这足以说明“李白曾受南蛮文化的影响”[71]。
胡、蛮文化的双重影响无疑会消解儒文化对李白的影响力，以致李白并不将儒道伦理原则奉为圭臬，反倒更多地从异族文化出发立身行事。虽然从李白的基本人生活动来看，异族文化并没有也不可能对李白产生根本性影响，然而异族文化对儒文化伦理原则的消解客观上强化了李白的独立人格，加强了道文化在李白思想中的主体地位，造成了对儒文化的强烈反叛。李白《登广武古战场怀古》诗对刘邦的评价明显表现出对儒家孝亲文化的反叛态度。《史记·项羽本纪》载，项羽俘获刘邦父亲后，置之俎上，声言将烹太公，以逼迫刘邦屈服，刘邦答之曰：“我与项羽俱北面受命怀王，曰‘约为兄弟’，吾翁即若翁，必欲烹而翁，则幸分我一杯羹。”[72]刘邦的无赖嘴脸由此昭然若揭，然而李白却不仅对刘邦此举表示赞赏，称刘邦为“拨乱”的“豪圣”，而且将那些表示异议的人斥为“俗儒”，所谓“拨乱属豪圣，俗儒安可通？”并且对阮籍鄙视刘邦的态度深为不满，为之鸣不平说“沉湎呼‘坚子’，狂言非至公”。由此不难看出李白对儒教伦理观的否定态度。
由对亲人的“不孝”，合乎逻辑地滋生出对君主的“不忠”，这一观点虽然貌似耸人听闻，却是一种事实。由李白诗文及相关材料记载，完全看不出李白对君主的忠诚，反倒每有不恭之词，不敬之行。赐金放还后，李白曾不无得意地说自己“揄扬九重万乘主，谑浪赤墀青琐贤”[73]。杜甫称为“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”。乘醉而狂，傲岸放浪，乃至对皇帝也不屑一顾。《酉阳杂俎》《国史补》《新唐书》等史料都记述了李白在皇帝面前让高力士脱靴的情节。唐玄宗对高力士尊崇有加，优渥备至，而李白却伸足令力士脱靴，无疑是对皇权的嘲弄。虽然这则故事带有很强的传奇性，并不足信，却传神地勾勒出李白独立不羁的精神气质。李白甚至称玄宗是不堪辅佐的“弱植”，“梦钓子陵湍，英风緬犹存。徒希客星隐，弱植不足援”[74]。“弱植”典出《左传》：“郑子产如陈莅盟。归，复命。告大夫曰：‘陈，亡国也，不可与也。聚禾粟，缮城郭，恃此二者，而不抚其民。其君弱植，公子侈，大子卑，大夫敖，政多门，以介于大国，能无亡乎？不过十年矣。”[75]陈国国君不施仁政，根基不固，政出多门，国家灭亡指日可待。李白运用此典，实则暗示玄宗乃亡国之君，批判意味不言而喻。且李白所谓“安能摧眉折腰事权贵”实则一并包括皇帝在内。唐律规定，“诸指斥乘舆，情理切害者，斩；非切害者，徒二年”[76]。上述李白之狂放傲岸当然还谈不上“情理切害”，兼以唐代相对宽松的文化环境，所以并未受到法律的追究。而当李白后来加入永王幕府而犯下“十恶”之首的“谋反”大罪时，一向“宽大为怀”的唐朝廷就毫不客气了。
因而，李白的言行举止实在谈不上对皇权的忠顺。虽然李白放还之后曾多次表达重返朝廷的愿望，如“去去复去去，辞君还忆君”[77]“霜凋逐臣发，日忆明光宫”[78]，却很难说是出于对君主的忠诚，而是要激昂青云，实现自己远大的政治抱负。李白根本不想以对君主的忠诚和对权贵的屈从作为自我实现的条件，尽管事实上李白要一飞冲天必须要讨取当权者的欢心。
李白的“不忠”是其“不孝”的逻辑发展，深刻表现了他的独立人格。它表明，李白不屑于任何拘束个性自由的外在秩序，哪怕这种秩序涉及对亲人或君主的尊崇，这同样与杜甫存在极大的不同。杜甫躬行孝悌，同时又忠于君主，所谓“一饭未尝忘君”[79]，这在其诗文中可以找到大量例证，他的基本政治理想便是“致君尧舜上，再使风俗淳”。在儒文化看来，君主乃国之命脉，君主为圣明之君，才能化导臣民，不令而行，垂拱而治，所以，匡正君主就成为杜甫政治理想的第一要务。杜甫对君主的忠诚是儒文化支撑下的自觉的理性行动，是“再使风俗淳”的必要环节，是实现政治理想的应有之义，并不包含谄媚取宠的投机因素[80]。而李白对君主的态度实则具有功利性的一面，这是由李白的所追求的自我价值实现决定的。如果说杜甫是要通过匡正君主而实现天下大治，李白则主要是借助君主的提携而实现自我价值。所以杜甫念念不忘的是“穷年忧黍元，叹息肠内热”，而李白汲汲以求的是“功成谢人间，从此一投钓”，追求群体利益和实现自我价值的区别极为明显。李白以自我为中心，追求建功立业，君主对他而言主要是使之迅捷地跻身高位、实现理想的工具，并不像杜甫一样以儒家伦理观念赋予君主至高无上的神圣性而顶礼膜拜。所以，李白应诏入京则“仰天大笑”，大言自夸“我辈岂是蓬蒿人”；入仕无门则感叹“大道如青天，我独不得出”。对自我的关注远超过对君主的忠诚，从而形成与杜甫截然不同的伦理观。
李白对“孝忠”的鄙弃态度根本上否定了儒文化的伦理道德原则，在更深刻的意义上表明李白并不认同和服从任何强制性秩序，表现出彻底的自由精神。难怪深受理学浸润的宋人攻击李白“不知义理之所在”，葛立方甚至全面否定了李白的道德人格，指责李白“虑君臣之义不笃”“虑父子之义不笃”“虑兄弟之义不笃”，甚至说“虑朋友之义不笃”“虑夫妇之情不笃”[81]。这种完全站在道德纲常角度对李白的攻击恰恰证明了李白对封建秩序的全面背叛，映照出李白独立不羁的自由人格，同时也标志着李白所象征的盛世精神和理想主义的终结，也因此更凸显出李白对中国士人人格取向极其可贵的启示意义。