汉末至魏晋，随着中国社会的分裂，儒学的政权基础遭到极大破坏，魏晋玄学的兴起更对儒学造成了沉重打击，由六朝到隋，儒学一直处于低谷状态。唐朝建立后，统治者出于强化统治的需要而尊道教为国教，武则天当权后，又为打击李唐势力而斥道崇佛。在统治集团的权力斗争中，儒学遭到道释二教的双重挤压，实际上形成了三教并流的局面。至开元年间，“唐玄宗对于《孝经》《金刚经》和《道德经》的注释，更用简约的传统方式给人们暗示了三教融合的大团圆，也以此标志了思想的边界”。^[1]

此前，唐太宗为整顿战乱之后严重失范的社会秩序，曾大力倡导儒学，贞观二年，“升孔子为先圣”^[2]；贞观四年，令州县置孔子庙；贞观十一年，在已确立崇道政策之后，仍尊孔子为“宣父”；直到贞观二十一年，仍下诏以左丘至范宁等22位先儒配享孔子，并且强调，“并用其书，垂于国胄。既行其道，理合尊崇”。^[3]李世民还因“经籍去圣久远，文字多讹谬”，对《五经》文字和经疏进行统一。贞观四年，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》；贞观十年，又令孔颖达主持编纂《五经》义疏，后定名为《五经正义》，《五经字本》和《五经正义》成为官方规定的儒学经典标准本。《五经正义》后来又成为科举考试的用书。在李世民的倡导下，唐初儒学也曾一度呈现兴盛景象，《贞观政要·崇儒学》说：

四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃，及高昌、高丽、新罗诸夷酋长，亦遣子弟请入于学。于是国学之内，鼓箧升讲筵者，几至万人，儒学之兴，古昔未有也。^[4]

然而，这种兴盛只是表面现象，并非儒学的真正兴盛，它沿袭了两汉经学作风，仍停留在章句注疏层面，而没有进行理论深化，除了在典章制度方面为唐王朝提供依据外，并不能解决各种现实问题，这就使本已兴盛的道、释二教进入了统治者的视野。鉴于梁朝崇佛而亡的历史教训，李世民最终将目光锁定于道家。贞观十一年，李世民发布《道士女冠在僧尼之上诏》，正式确立了唐王朝的崇道政策。诏中曰：“自今以后，斋供行立，以至称谓，道女冠可在僧尼之前，庶敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”^[5]此后，崇道成为唐代国策，李隆基更把崇道推向高峰，道教成为唐王朝的“国教”。尽管唐玄宗之后的帝王崇道的动机和目的各异，但崇道政策始终未变。

由此可见，唐代的政治文化政策对儒学形成了自然而然的冷落，李白崇道而不重儒一定意义上也是这种社会现实的反映。三教并流的现实必然造成士人价值取向的多元化，李白笃信道教，杜甫崇仰儒学，而王维则服膺佛教，诗仙、诗圣、诗佛的称谓形象表现了士人价值取向的多元及思想的相对自由，也必然同时形成独立自由的人格特征。杜甫虽受到儒文化的深厚熏陶，却并没有成为皓首穷经、循规蹈矩的腐儒，而在很大程度上保持着人格的独立。长安求仕期间虽不免低首下心，亦时时流露出桀骜不驯的个性，“白鸥没浩荡，万里谁能驯？”^[6]在被授官河西尉后，因嫌官职卑微，无从施展而辞不应命，直到改授右卫率府胄曹参军方才就任。安史乱后，杜甫被任命为左拾遗，后因疏救房琯而被贬为华州司功参军，不久，又因不堪公务的琐碎而挂冠西去。杜甫辞官前有《立秋后题》表露心迹：“平生独往愿，惆怅年半百。罢官亦由人，何事拘形役？”^[7]杜甫的独立人格更为有力地说明了盛唐儒学对个体控制力的减弱及整个社会文化氛围的宽松。

士人的人格形态主要是相对政权而言的，按照与政权之间的关系可将其划分为依附与独立两种类型。所谓依附型人格并非仅指士人对政权的人身依附，更指在经学化的儒学浸润下士人与大一统政权精神的合一。与此相应，所谓独立人格根本上是士人内在精神的自由状态，而非外在的形体自由。“自从礼崩乐坏、封建解体，王官学散而为百家学，政治与学术分离之后，威权日高的帝王与以道自任的士人，就存在着矛盾与联合的双重关系”^[8]。士人为弘道而要利用权力，帝王为巩固权力而利用士人。在春秋战国诸侯相互征伐的时代条件下，士人尚可以帝师姿态保持独立人格，孔子曰：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”^[9]孟子说不可“枉道而纵彼”^[10]。荀子说：“从道不从君。”^[11]在以道自任的先秦士人心目中，“道”是最高的价值标准，现实政治权力只能尊崇“道”的权威，士应为帝王师。秦汉大一统政权严重压缩了士人的生存空间，取消了他们的言论自由，而汉武帝之后儒术的经学化则进一步控制了士人的思想，并造成了他们自我意识的迷失，使士人成为自觉恪守专制秩序和维护大一统专制统治的工具。唐代并没有真正占据统治地位的意识形态，最能与专制政治相契合的儒学因缺乏理论创新，难以适应时代要求而遭到统治者的冷遇，延续着汉末魏晋以来的衰落局面。道教虽被奉为国教，却因对自然及自由的倡导内在形成与专制政治的对抗，它不仅不会将人置于专制统治之下，反而更易于使人从专制政权中脱离出来，道教事实上成为专制政治的否定因素。唐代兴盛的佛教同样不具有真正的意识形态品格。正因为这样，初盛唐士人在继承魏晋士人人格觉醒的历史遗产的基础上，因三教并流的多元文化背景进一步发展了独立人格，深受道文化影响的李白更突出地执守独立人格，并集中表现为对权力的游离与批判。

盛唐社会多元的文化格局同先秦具有某种相似性，然而却具有完全不同的社会政治基础，先秦是诸侯分立，盛唐则是大一统；先秦是王权凌夷，盛唐则是中央政权空前强大。盛唐的开明政治与宽松的文化氛围使李白产生了时代错觉，由此出发不自觉地以先秦比附盛唐，乃至以拥有独立人格的先秦士人自命。李白曾表示说：“秉烛唯须饮，投竿也未迟。如逢渭水猎，犹可帝王师。”^[12]在应诏赴京时所作的诗中写道“游说万乘苦不早，著鞭跨马涉远道”^[13]。他的确是将自己定位为纵横捭阖的游士，是怀着帝师心态入京的。既然李白像先秦士人那样秉承“道尊于势”的理念，那么他以优越的帝师心态平交王侯并傲视权贵也就是顺理成章的事情了。所以，李白对独立人格的坚守与先秦游士传统密切相关，而道文化的深刻影响无疑强化了他的独立人格。基于这种深入骨髓的独立人格意识，李白对权力或权威有一种几乎本能的对抗与排斥，他高度尊崇自我的价值与尊严，对权力始终保持着超然的距离和精神的优越感。面对权力，李白首先不是表现出盲目的服从和膜拜，而是极力突出自我的主体地位，并渴望权力认可自己的才能及附属的精神价值。李白初谒李邕而遭冷遇，李白则以“宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少”^[14]相回敬。在《与韩荆州书》《上安州裴长史书》等一系列干谒性的文章中，虽不乏阿谀之词，但李白却始终不忘突出卓尔不凡的才能，大言自夸，咄咄逼人，表现出居高临下、睥睨群伦的姿态，完全没有儒教道德的谦卑与恭顺。

儒学的衰落不可能造成士人与权力的精神上的合一，而统治者对道教的提倡客观上造成了士人与政权的疏离，李白在道文化的熏陶之下无疑更是游离于政权之外。这里的“游离”，是指李白相对政权的精神独立，而非指人身对政权的远离。因此，李白入仕长安后虽然置身于权力中心，却依然保持着自我的独立人格，依然在精神上保持着与权力的距离。专制体制则强迫李白服从官场规则，由此形成了李白与现实政治内在的精神冲突。在这种冲突中，李白出于维护独立人格的精神本能，极易形成对现实政治的批判态度。赐金放还之后，李白的诸多诗作明确地揭示出权力与独立人格的二元对立，如“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”“严陵高揖汉天子，何必长剑拄颐事玉阶！”凌驾于权力之上而非拜伏于权力之下，反抗专制权力对独立人格的压迫与扭曲，成为李白的价值底线。在一定意义上可以说，李白的全部人生即是围绕维护独立人格这一核心生发开去的。

尽管孔颖达等解经者以道家观念解释儒家经典，把儒家宣扬的封建秩序纳入到道家的自然秩序中而且赋予它无可置疑的社会理性，然而现实政治的专制特征及森严的等级秩序毕竟与道家自然哲学尤其与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的无差别的自然观格格不入。深受道家思想影响的李白一接触到现实政治立即表现出极大的不适应，并最终激化了与专制制度的矛盾而被赐金放还。因而，唐代儒学的玄学化只是在理论上调和了儒道之间的矛盾，却不能解决独立人格与专制制度间的现实矛盾，相反，玄学对儒学的解释削弱了儒学的社会影响力，强化了道家自然观及自由思想的合理性，使士人人格更趋独立，从而加剧了士人与现实政治的矛盾。因而，唐代士子一方面因个性解放而对未来充满憧憬，另一方面又因现实的挫折而产生了强烈的愤懑情绪。陈子昂、李白这样受道文化熏陶更为深厚的巴蜀士人的情感反应就更为强烈，所以陈子昂仕途失意时才会发出“前不见古人，后不见来者”^[15]的巨大历史性悲怆，李白则愤怒地控诉“大道如青天，我独不得出！”^[16]这是人格独立、思想自由与现实的硬壁猛烈碰撞而发出的强烈回声。

李白既受到盛唐积极进取的时代精神的深刻影响，又受到道家思想的深厚熏陶，既渴望入世立功又坚守独立人格，从而造成与专制政治之间的尖锐矛盾。李白因对独立人格的坚守而反抗专制权力，并由此扩展开去，形成对一切压迫和束缚自由人格的外在秩序的全面反叛。