无地自由:胡适传
罗家伦是第一个提出“五四运动”的人。他在《蔡元 培时代的北京大学与五四运动》一文中这样评价自己的母 校：
以一个大学来转移一时代学术或社会的风气，进而影 响到整个国家的青年思想，恐怕要算蔡孑民时代的北京大学。
胡适与北京大学的关系，有各种版本演绎，但史家顾 颉刚的版本最好。1946年12月18日，顾颉刚在给张静秋的家书中，写到了 17日在南京中山北路国际联欢社北京大学四十八周年校 庆聚会上胡适的讲话：
首请胡校长致词。他首讲一件巧事，原来他的阴历生日（十一月十七 曰）是和蔡孑民先生同一天，而他的阳历生日（十二月十七日）又是和北 大校庆同一天。天下有这等巧事，怪不得该做北大校长了。他又说，他在 美国读书时，做了一篇《诗三百篇言字解》，寄给章行严，行严把它介绍给 陈独秀，独秀又把它介绍给蔡先生，蔡先生一看就请他任教授，兼文科学长。 他辞了学长，做了教授。从此以后，他专心治学。如果没有蔡先生的爱才， 说不定回来做报馆记者，也说不定做了小政客，所以这是北大的恩惠，应 当报答的。他又说，他刚到北大，蔡先生请他任中国哲学史的课，一个留 学生讲中国东西，是不能得人信用的，但他年轻胆大，竟答应了。上课之后， 才知班上有许多比他读书多得多的人，像顾颉刚、傅斯年、俞平伯、罗志 希等等，逼得他不能不用功，于是晚上常到两点三点才睡，这也是北大对 他的恩惠。至于一班同事，像钱玄同、马幼渔、朱逷先、沈兼士等等，也 是鼓励他，送材料给他，使他做成许多事，这也是北大对他的恩惠。他对 北大负了许多债，所以这次命他长校，他不敢不应，为的是还债。一番话 说得十分诚恳，得大鼓掌。这就是所谓的机会。
我研究传记，写作传记，深感造就人文学科的一位大师需要天分、勤奋、 机会、健康、长寿五项基本元素。而数学、物理学、计算机领域，那是和 武林一样，要自古英雄出少年的。
1917年7月，胡适应陈独秀之约，自美归国，任北京大学教授，开始 了他一生最初的辉煌。
这里有一段历史的时运和机遇，即陈独秀、蔡元培闯入了胡适生活之中，并充当了一个文化中介，使胡适的文学革命和自由主义思想从彼岸投向了 祖国一生根、开花、结果。
《新青年》的盟主，老革命党人陈独秀也是安徽人，1897年8月，他 到南京参加江南乡试时，结识了从绩溪来南京江南陆师学堂读书的汪希颜。 陈独秀回皖后，又结识了汪希颜的胞弟汪孟邹。1902年3月，陈独秀自日 本回国，在南京通过汪希颜，认识了陆师的章士钊和赵声。1904年，陈独 秀在芜湖汪孟邹主持的“芜湖科学图书社”办起了《安徽俗话报》，1914年， 章士钊在日本创办《甲寅》月刊。胡适在上海求学时，通过许怡荪、程乐亭、 程士范、胡祖承等同乡，结识汪孟邹，并在汪孟邹引介下读到了陈独秀的《安 徽俗话报》。胡适赴美留学后，汪孟邹在上海创办亚东图书馆。汪先是约胡 适为章士钊创办的《甲寅》撰文，1916年，又约他为陈独秀主持的《新青 年》写稿，并将该杂志如期寄往美国。1916年8月，正当“文学革命八条 件”成熟时，胡适收到陈独秀寄来的信和《新青年》。8月21日，他复信陈 独秀，对其“吾国文艺犹在古典主义、理想主义时代，今后当趋向写实主义” 的见解表示赞同，但对该杂志上登谢无量的律诗用死文字颇为反感，并尖 锐地指出：今日文学腐败，“盖可以‘文胜质’一语包之……今日欲言文学 革命，须从八事入手” 。接着胡适把与诸友关于文学革命的论争和由此而产 生的“文学革命八条件”向陈独秀作了陈述。思想激进的陈独秀，正欲求 在文学上找革命的突破口，读了胡适的信后为之欣喜，并来信催促胡适说： “文学改革，为吾国目前切要之事。此非戏言，更非空言……切实作一改良 文学论文，寄登《青年》。” 生性宽容、处事谨慎的胡适，吃过1915年春反对中日之战的“公开信” 的苦头，这次发动“文学革命”，虽然胸有成竹，但在美国的朋友反对声中， 他胆子小了，态度也变得谦虚、温良了。所以，“革命”的义旗在国内打起时， 换成了“改良”。这面旗帜，在激进的老革命党人陈独秀看来，显然不够鲜明。
他推波助澜，写了一篇言辞激烈、犀利的《文学革命论》，其中最为明确的 宗旨是：文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。 余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上 大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易 的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的 写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。
陈独秀最后旗帜鲜明地表示：“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八 妖魔（按，指前后七子、归有光、方苞、姚鼐、刘大槲）宣战者乎？予愿 拖四十二生的大炮，为之前驱！ ” 胡适读完陈独秀的革命宣言后，为其灼热的言辞，积极、坚决的态度 和《新青年》这块可喜的阵地所激发，甚是高兴，那种孤军奋战，力单势 薄的寂寞感顿时化为乌有。但同时，他“胆小君子”的本质也显露出来一 对陈独秀的过激感到不安，特写信给陈：
此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士 能平心静气与吾辈同力研究此问题，讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命 之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。
但事与愿违，陈独秀的态度反而变得更为坚决：
鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学， 当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。
对此，胡适在后来所写的《陈独秀与文学革命》一文中称道说：“他这 篇文章（按：指《文学革命论》）有可注意的两点：（一）改我的主张而为 文学革命；（二）成为由北京大学学长领导，成了全国的东西，成了一个严 重的问题……变成整个思想革命！……由他一往直前的精神，使得文学革 命有了很大的收获。”
随之，章太炎的高足、北京大学古文字教授钱玄同也挥戈上阵，并发 动鲁迅写白话小说，支持文学革命。他们是从旧阵营里反戈出来的，最了 解旧学的底蕴，对胡、陈来说自然是难得的盟友，并大助其声威。钱玄同 和陈独秀一样，言辞激烈，掷地有声，使“桐城谬种”“选学妖孽”难以招架。 从此，一场轰轰烈烈的新文学运动走向高潮。
也就在胡适与陈独秀通信讨论文学革命之时，蔡元培出任北大校长， 并以招揽良师为改造旧北大之开始。
1916年12月26日，也就是蔡元培被任命为北大校长的当天，他经汤 尔和、沈尹默举荐、介绍，亲自到前门中西旅馆，拜见《新青年》主持人 陈独秀，力约他出任北大文科学长，整顿北大文科。陈独秀以不善教务， 且正在办杂志为由，再三推辞，并说有安徽同乡胡适，思想、学术颇新， 可胜此任。蔡元培当即表示，陈独秀的杂志可带到北大来办，胡适也可约 请入校任教。于是，陈独秀向蔡元培谈了胡适在美国和诸友讨论文学革命 之事，并说即出的《新青年》（1917年第1期）有胡适《文学改良刍议》一文， 预计文学革命之火可由此而点燃。同时还向蔡元培出示了胡适在国内所发 表的《〈诗经〉言字解》等可显其旧学功底的文章。提起胡适，蔡元培便回 想起在法国期间已闻知胡适的名字。当时一1914年6月10日，在绮色佳 城聚会的任叔永、赵元任、杨杏佛、胡适、周仁等发起成立了中国科学社，创办《科学》杂志，并于1915年10月向在欧留学生正式通报。做过教育 总长的蔡元培对此自然别有兴趣。他得知留学生成立“中国科学社”的消 息后，即去信加以鼓励。1917年1月4日，蔡元培正式上任北京大学校长， 13日即聘请陈独秀为文科学长，并要陈去信告诉正在哥伦比亚大学读书的 胡适，请他回北大任教。于是，陈独秀便写信给胡适，其中说道：
蔡孑民先生已接北京总长之任，力约弟为文科学长，弟荐足下以代， 此时无人，弟暂充乏。孑民先生盼足下早曰回国，即不愿任学长，校中哲学、 文学教授倶乏上选，足下来此亦可担任。学长月薪三百元，重要教授亦有 此数。
此时，远在美国的胡适正在撰写长达9万字的博士论文《中国古代哲 学方法之进化史》（1922年由上海亚东图书馆用英文出版，1983年上海学 林出版社印行中文版时，译名为《先秦名学史》)，4月方完稿。5月22日 进行博士学位最后考试一口试（答辩）时，因主考的杜威等六位教授均 不懂“汉学”，看不懂胡适的论文，加上胡适这几年读书颇不安分，导师杜 威对此也有不满，所以这次考试就没让他通过（此是依唐德刚之说。余英 时则认为是胡适论文迟交的缘故)。这时，对胡适来说，彼岸（美国）要想 拿到学位，至少还得过两年的老童生生活；彼岸（北京大学）文学、哲学、 英文系教授的宝座正向他招手。博士学位和北大教授，如鱼和熊掌不可兼得， 于是就舍鱼而求熊掌，选择了后者。10年之后，胡适旅美，杜威看到这位 东方大弟子已蜚声华夏，驰名域外，今非昔比，乃补授他哲学博士学位。
5月29日，胡适辞别了杜威，三天之后作诗“故国方新造，纷争久未 定；学以济时艰，要与时相应。文章盛世事，岂今所当问……前年任与梅， 联盟成劲敌，与我论文学，经岁犹未歇。吾敌虽未降，吾志乃更决。暂不与君辩，且著《尝试集：》，与纽约诸友别。然后经绮色佳，过加拿大、日 本岛，于7月10日抵达上海。访乡友汪孟邹时，得见北京大学催他北上的 书信，便匆匆回绩溪小住。
此时正值张勋复辟，段祺瑞马厂起义，北大几乎为此误了招生。9月 21日，北大举行新学年开学典礼，胡适作了《大学与中国高等学问之关系》 的演讲。随之开英国文学、英文修辞学、中国古代哲学三门课，并创办了 中国第一个哲学研究所，自己担任主任。
年仅26岁的胡适，想在北大立足，谈何容易。校内文科派系林立，师 承、家法森严，教师中守旧势力相当严重。严复、刘师培、黄侃、陈汉章 等提倡国粹、宣扬尊孔，而学生中傅斯年、毛子水、顾颉刚等黄侃的高足， 旧学根基均在胡适之上。校外林纾等保守复古派也有一定的文化市场，反 对胡适的叫声不绝于耳。
英文课对于留美7年的胡适来说，易如反掌。能否震慑学生，站稳脚跟的， 倒是那门中国哲学史。因为新建哲学系讲中国哲学史的第一年为陈汉章（伯 弢1849—1938)，他从伏羲讲起，讲了一年，只讲到商朝“洪范”。并且， 他的讲义密不示人。胡适接课后，学生中如傅斯年、顾颉刚都对他表示怀 疑：“一个从美国新回来的留学生，如何能到北京大学讲中国的东西，况且 才二十几岁？ ”哪知，他一登台，抛开以前的课本，重编讲义。开头一章 是“中国哲学结胎的时代”，用《诗经》作时代的说明材料，丢开唐、虞、夏、商， 从周宣王以后讲起。这样一改，对一般人充满着三皇五帝的脑筋，给了一 个重大的打击，“骇得一堂中挢舌不能下”，但他们又都不以为然。只因班 中没有激烈分子，还没有闹起风潮。慕名而至的顾颉刚听了几堂，心中豁 然开朗，感到“听出一个道理来了”。便去找最敢放言高论的学生中的无冕之王傅孟真（斯年），并对他说“胡先生讲得的确不差，他有眼光，有胆量， 有断制，确是一个有能力的历史家，他的议论处处合于我的理性，都是我 想说而不知道怎样说才好的。你虽不是哲学系，何妨去听一听呢？”傅斯 年去旁听了，也很满意?。
当顾颉刚由胡适替代陈汉章讲上古哲学史所受到的“打击”和震动而 拉来了傅斯年，并从学生队伍中为胡适立稳讲坛建立了必要的基础时，胡 适对中国上层文化思想界造成的影响也就开始了，并由课堂取得的成功， 而加强了他从哲学史入手全面整理国故，再造文明的信心和勇气。胡适造 就顾、傅，同时顾、傅也成全了胡适。二者相辅相成。尤其是胡适对顾颉 刚的影响，使顾在晚年学者的良知和真诚复苏之后，又重温那段思想激荡 的岁月，表现出对旧梦和新岸的历史感知和灵魂的深刻反省：
他又年轻，那时才二十七岁（按：实为二十六岁），许多同学都瞧不起 他。我瞧他略去了从远古到夏、商的可疑而又不胜其烦的一段，只从《诗经》 里取材，称西周后期为“诗人时代”，有截断众流的魄力，就对傅斯年说了。 傅斯年本是“中国文学系”的学生，黄侃教授的高足，而黄侃则是北大里 有力的守旧派，一向为了《新青年》派提倡白话文而引起他的痛骂的，料 想不到我竟把傅斯年引进了胡适的路子上去，后来竟办起《新潮》来，成为《新 青年》的得力助手。
海外著名中国思想史、文化史专家余英时（安徽潜山人，其父亲余协 中是胡适的朋友。他的学问师从钱穆，思想追随胡适。1954年3月1日在（自 由中国》第10卷第5期刊出《平等概念的检讨》，成为《自由中国》的作者） 认为“在中国近代思想史上只有梁启超1890年在万木草堂初谒康有为时的内心震动可以和顾颉刚、傅斯年1917年听胡适讲课的经验相提并论。”梁 启超在《三十自述》中说：
时余以年少科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾 自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端 驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒， 一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧， 与通甫联床，竟夕不能寐。
站在讲台上的胡适也常常“提心吊胆，加倍用功”，因为他发现“许多 学生的学问比他强”。直到后来，他忆起这段往事时，还说道：
那时北大中国哲学系的学生都感觉一个新的留学生叫做胡适之的居然 大胆的想绞断中国的哲学史；……而胡适之一来就把商朝以前的割断，从 西周晚年东周说起。这一班学生们都说这是思想造反；这样的人怎么配来 讲授呢！那时候，孟真在学校中已经是一个力量。那些学生们就请他去听 听我的课，看看是不是应该赶走。他听了几天以后，就告诉同学们说：“这 个人书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的，你们不能闹。”我这个 二十几岁的留学生，在北京大学教书，面对着一班思想成熟的学生，没有 引起风波；过了十几年以后才晓得是孟真暗地里做了我的保护人。
梁启超、顾颉刚、傅斯年这种从师而后巨变的心理震动以及由此而产生的深远影响，是因为他们精神和学问上的导师，乃是思想史上划时代、 开风气的大人物。从顾颉刚《古史辨?自序》和傅斯年的当时情形看，顾 颉刚1917年以前早已出入今文经学和古文经学之门，傅斯年则因家学之故 及勤奋刻苦的个性已成了黄侃的高足，连胡适本人也认为这两个“学生的 学问比他强”。但是，他们虽有丰富的旧学知识，有勤勉的对学问的追求， 却苦于找不到一个系统的可以把这些知识贯穿起来的思想方法，以表现其 现代意义。所以余英时指出：“胡适的新观点和新方法便恰好在这里发挥了 决定性的转化作用。他能把北大国学程度最深而且具有领导力量的几个学 生从旧派教授的阵营中争取了过来，他在中国学术界的地位才坚固地建立 起来了。” 而这种争取与被争取本身却蕴含着胡适作为“个人魅力”型学术 领袖、思想导师的精神力量，并以这种精神力量为导向形成了“胡适派文 人集团”，乃至以后几十年间，胡适一直作为隶属他这一派自由主义文人集 团的精神象征，并以此对中国文化思想界产生相应的不可低估的影响。
同时可以看到，胡适全新的文化观念和文化行为对中国最高学府，文 化重镇造成的这种“文化震撼”实际上预示着中国由传统文化的黄昏到现 代文化的拂晓已被胡适启动下的一代学子，文化新人感悟到了。因为傅斯年、 顾颉刚、冯友兰、毛子水、罗家伦等都处在传统与现代的文化边界，具有 一种“边际情境”的心理感应，胡适的出现，使他们从浑沌中清醒，迅速 向胡适全新的文化观念和行为认同。同时，也可以看出胡适的出现，使新 一代人的文化革命性潜能被引发。因为在他之前，北京大学讲中国哲学史 的教师以传统学术的规范造就学生，并未引起学生的反感和造反。尽管有 像冯友兰这样对陈汉章哲学课不满，他感到“如在五里雾中，看不清道路， 摸不出头绪”但这必定只是意念上的。胡适以革命性的文化独断专行的魄 力打破了传统学术范式赋予陈汉章等文化权威的地位和精神权力，使得这 种权威、权力控制的新生力量得以有意识的、有目的的走出心理上的“边际情境”，跨越文化边界，告别偶像的黄昏，迎来自我意识觉醒的黎明。也 正因为胡适在这场由黄昏到黎明，从传统到现代的跨越中扮演野心勃勃的 危险角色（胡适个人在《傅孟真先生的思想》一文中承认当时有学生说他 是“思想造反”冯友兰在《三松堂自序》中说当时有人说“胡适胆大脸厚”。 所以，一旦这个危险的边际被迈过，胡适对新文化控制的权威也就确立， 进而形成他学术上“超凡魅力”（卡里斯马权威)。
傅斯年、罗家伦、毛子水、顾颉刚这班学生和胡适有了较深的了解和 沟通之后，便常到他家里，由客气的请教，到肆无忌惮的讨论争辩。因为 在胡适发表《文学改良刍议》之后，北大师生中，文言写得不通或不好而 赞成新文学的人很多，而文言写得很通很好而赞成新文学的很少。傅、罗、毛、 顾等人均是后一类，他们真正能够懂得用白话文的意义和道理。尤其是傅 斯年，从师国学大师黄侃，并学着老师的模样穿大袍褂，拿大葵扇，原是 很守旧的，在文学革命中，首先背叛严复、黄侃等导师，站在胡适等革命 派一边。胡适《建设的文学革命论一国语的文学?文学的国语》的主张， 就是在和这些年轻人的讨论中提出来的。他们不仅在学术上认同胡适，更 重要的是他们在思想上、文学上成了胡适的和声。
继陈独秀《文学革命论》之后，钱玄同、刘半农、鲁迅、周作人、沈 尹默、高一涵、傅斯年等人相继响应。随着新文学运动的发展，刊物也如 雨后春笋般出现。在胡适、李大钊的扶植下，以傅斯年、罗家伦为首发起 成立纯学生组织“新潮社”，并于1919年元旦创刊《新潮》。其成员包括傅 斯年、罗家伦、毛子水、杨振声、康白情、俞平伯、谭鸣谦（平山）、顾颉刚、 潘家洵等，他们在反封建、毁礼教，鼓吹新文化和文学革命等方面起过重 要的作用，成为中国自由主义的一股最有朝气、最富有时代精神的新生力量。 尤其是傅、罗、毛、顾、俞和胡适交谊很深，多为终身知己和受胡适影响 较深的学者，成了胡适的和声和影子。
“新潮社”同人是“五四”天安门广场大游行的组织者和核心力量。他 们与胡适的关系是一种直接的师承。胡适的言行、思想对他们是一种耳濡 目染的直接影响。他们后来在胡适自由主义的大旗下，也是一股最基本的 力量，并与中国现代大学教育有着密不可分的联系一傅斯年先后出任北 京大学代校长、台湾大学校长，罗家伦先后任清华大学校长、中央大学校 长。与之同时，清华园中的一批学生，则主要是受胡适思想的影响，他们 在“五四”这天虽没有走向“广场”，却在“五四”之后，乃至“六三”运 动高潮时成为主力。其中清华学生运动积极分子罗隆基、王造时、闻一多、 吴泽霖、吴景超、潘光旦、钱宗堡、陆梅僧、方来、段茂澜、梁实秋、周 兹绪、何浩若、刘聪强、黄钰生、浦薛凤、林同济、陈铨等一大批自由主 义知识分子，经历了五四新文化运动洗礼后，多进入美国的高等学府留学， 几年后学成回国。胡适在《新月》上高扬自由主义大旗时，他们便逐步归 顺胡适的麾下。“新月”时代自由主义运动的高涨一“人权与约法”的展开， 主要是清华园“三个火枪手”一罗隆基、王造时、梁实秋配合胡适而起的。 胡适在“新月社”之内又组织了议论时政的“平社”，其核心人物都是清华 园出身的留美自由主义分子。由此可见，胡适在五四时期掀起的文化巨浪， 在北大、清华主要是通过这两批学生展示的，他们成为20世纪中国自由主 义运动的一股最强劲的力量和文化建设的中坚分子。
得到一班学生的拥护，只能算是一只脚站稳了北大。社会上和由于蔡 元培兼容并包的北大教师中保守势力的反扑仍是十分凶猛，只有顶住保守 势力的反扑，并釜底抽薪，断了对手的精神支柱，方能站稳另一只脚。北 大是中国的最高学府，也是全国学术文化的中心。五四前后，学术研究和 教学在北大这一文化重镇，形成了新旧截然对立之势。思想和方法的差异， 在北大教师之中，以及其他唯北大马首是瞻的寻求学术真理的人之间，在 他们理解问题和寻求真理的各种不同方法上，产生了巨大的分裂。这种分裂明显地表现为学术上的“正统”（传统保守势力）和“异端”（现代新文 化势力）。而学术上“正统”观念的一个主要危险就是倾向于阻止新进学术 的发展，并把这种“新”东西视为异端邪说。新进“异端分子”一胡适 一代新文化运动的首倡者，对未知事物和社会是持进取的变革态度，并以 开拓者的文化新人形象出现一“天才人物是坦克车头；他们闪电般地进 入无人地带，然而必然留下不设防的侧翼”。因此，胡适和他的战友陈独秀 等在当时遭受保守势力的反扑和社会上敌对力量的攻击，也是必然的。这 是一种“正统”与“异端”之战，也是一种文化精神上的冲突。五四新一 代自由主义知识分子有其独特的精神导向，呈文化激进主义的态势。他们 和文化保守主义的斗争，从文学、思想、人伦到学术研究，乃至政治主张， 呈现出一种前所未有的对垒之势。其结果，“异端”战胜了“正统”，促使 了政治、文化、社会的“转型”。这非胡适一人之功，而是经历了那个“需 要巨人而且产生了巨人”时代的一代人的努力，并发散出一种群体性文化 效应。
此时北大文科教授阵容，可谓斑斓多姿，争奇斗艳。桐城派后学虽为 浙江派取代，但仍有余力在此布道授业。在原浙江派基础上形成的“三沈 二马”（沈尹默、沈兼士、沈士远、马幼渔、马夷初）在文科举足轻重，颇 有势力，而属兔的卯字号人物正以北大文科为阵营领导时代新潮流（胡适、 刘半农、刘文典为辛卯年生，为三只小兔；陈独秀、朱希祖己卯年生，为 两只大兔；蔡元培丁卯年生，为一只老兔。因全肖兔，朋友间自乐为“一 窝兔”，或“卯字号”）。具体而言，史学上，陈汉章与钱玄同、胡适、沈尹 默信古与疑古并存；文学上黄侃、刘师培、陈介石与胡适、陈独秀、鲁迅、 周作人、刘半农文言文、白话文相对峙；语言文字学上，有黄侃和钱玄同、 刘半农新旧之分；经学上，有崔适、陈汉章今文经派和古文经派并存。各 持己见，互相竞争。胡适的新派哲学史课一开，首先扫了陈汉章古文派之 威风，并由白话文学之主张，吸引了傅斯年、顾颉刚、毛子水等学生，挖走了国学大师黄侃、刘师培的高足，使他们选好的仪徵学统或太炎学派继 承人移旗改帜，归到胡适门下，并挥举《新潮》，反戈一击。为了和《新青年》 《每周评论》《新潮》对垒，刘师培、黄侃、陈汉章、梁漱溟等人发起成立 “国故社”，创办《国故月刊》，扯起文化保守主义的大旗，他们以研究国故， 张扬国粹为名，攻击新文化，反对科学与民主。尤其是被胡适从背后拆了台， 挖走了高足傅斯年、顾颉刚的黄侃，只相信古书，对胡适等所倡导的白话 文和整个新学术先是嗤之以鼻，后来干脆是谩骂一“八部书外皆狗屁”。
在北大师生中，学术上的分歧、冲突只是一个文化表象。由于文化精 神上的分裂，形成了陈、胡为首的文化革命派，表现出文化激进主义的精 神导向；相对于陈、胡的“文化革命派”，刘师培、陈汉章、黄侃、严复、 梁漱溟等文化保守派则趋向复古主义一这实际上是“一种想逃避没法容 忍的现实，并在文明崩溃的社会里再建早期的生活节奏的企图”。他们弘扬 “国故”，并以民族主义（当时保守派攻击胡适的文学语言革命，说民族未 亡而语言文字先亡）作为招牌来维护传统文明。北大文人群体的这种精神 分裂，是一个社会一文化“转型”时期的必然结果。因为“当一个社会开 始瓦解时，在成长阶段的个体的各种行为、感觉和生活特性将为一些可能 的其他方式取代，一种是被动的方式，另一种是主动的方式”。陈、胡“文 化革命派”的主动，使社会走向了未来、现代（陈独秀、胡适很快又分裂， 并形成了“陈独秀派文人集团”和“胡适派文人集团”）；刘师培、黄侃等 文化保守派的复古主义，只是企图将时钟停滞或倒转，结果陷入了孤立的 独处，退缩到心灵的隐蔽所中去。
由于《新青年》的编辑大都是北大教授，由反孔教，提倡白话文到文 学革命，逐渐向整个旧礼教、旧文化宣战，因此，北大被视为新思想的大本营， 撼动传统中国，并使之走向现代的支点。木秀于林，风必摧之；行高于众， 人必非之。1919年3月18日，段祺瑞派的《公言报》刊登了《请看北京学界思潮变迁之近状》，说“陈胡等对于新文学之提倡，不第旧文学一笔抹 杀，而且绝对的菲弃旧道德，毁斥伦常，诋排孔孟，并且有主张废国语而 以法兰西文字为国语之议，其鲁莽灭裂，实亦太过。” 因白话文取代文言文 而“若丧考妣”，恨不得将陈独秀、胡适“食肉寝皮”的保守文人林纾（琴 南）则连续发表短篇小说《荆生》《妖梦》，其中狄莫、秦二世均影射胡适， 希望有一伟丈夫一一荆生（实际的徐树铮一林纾的弟子）出来镇压胡适、 钱玄同、陈独秀。在给蔡元培的信中，林纾指责胡适“覆孔孟铲伦常”，“尽 废古书，行用土语为文字”。还有人暗中活动一北京政府指使部分议员在 国会上弹劾教育总长，要求撤换北大校长。社会上也盛传胡适、陈独秀等 被驱逐出北大，甚至被逮捕的谣言。加上个别学生私通林纾，出卖校中情况， 使学校内外保守、顽固势力相互勾结，弓丨起新旧势力的激烈交锋，而胡适 又是首当其冲。在这关键时刻站出来支持和保护胡适的，便是蔡元培。
当社会上因陈、胡发动的新文化一新文学运动如火如荼而谣言四起一 甚至说徐树铮要在景山架大炮轰击北大时，有人劝蔡元培解聘陈、胡，蔡 却说“北京大学一切的事，都在我蔡元培一人身上，与这些人毫不相干”， 并在学术上极力提携、奖掖胡适。蔡元培的所作所为，以及由此对五四文 化运动的贡献，可以和陈、胡相提并论。蔡元培与新北大，新北大与陈、胡， 以及蔡、陈、胡、北大与五四新文化运动，形成了一个不可分割的文化关联， 一个有机的文化整体。事实上，徐树铮并没有介入这场文化斗争，反倒是 他的一双儿女（沈按：他的一双儿女为徐道邻、徐樱。徐道邻为胡适派自 由主义文人，1949年之后追随胡适，为《自由中国》作者。徐樱为语言学 家李方桂之妻，李方桂经胡适推荐当选为1948年的中央研究院院士，胡适 也是李、徐结婚的证婚人）后来成了胡适的朋友。
1917年9月，年仅26岁的胡适被聘为北大教授前，蔡元培已读过他用 “汉学”的方法所写的《〈诗经〉言字解》《论汉宋说诗之家及今日治诗之法X其实这些文章不单是用“汉学”的方法）。北大任教的第一年，胡适又发表了《尔 汝篇》《吾我篇》《诸子不出于王官论》等带有考据性的文章。留学生能做 这类文章者，实属罕见。这在蔡元培看来，没有家学便是不能为的事，他 把胡适错认为是绩溪大学问家“三胡”的后代。加上当时一些旧文人因嫉 恨胡适，借机造谣说胡适的《中国哲学史大纲》是抄袭他父亲的遗稿，不 是自己写的。所以当1919年2月，胡适的《中国哲学史大纲》上卷由商务 印书馆出版时，蔡元培建议“商务”在封面上署名“胡适博士著”（因该书 由蔡元培推荐给商务印书馆，蔡元培与商务印书馆的老板张元济和南洋大 学堂校长唐文治为1892年5月的同科进士），并亲自作序。蔡序写道：
现在治过“汉学”的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。留 学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中，能兼治“汉学”的更 少了。适之先生生于世传“汉学”的绩溪胡氏，稟有“汉学”的遗传性； 虽自幼进新式的学校，还能自修“汉学”，至今不辍；又在美国留学的时候 兼治文学、哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的 难处，一到先生手里，就比较的容易多了。他称这部“心灵手敏”而得来的书有四大优长：证明的方法；扼要的 手段；平等的眼光；系统的研究；并期盼胡适把“我们三千年来一半断烂， 一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门径”。 这里说胡适“生于世传‘汉学’的绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性”，是 有意抬高胡适个人的身价，以威震当时的保守派和反对派，但四大优长确 为此书所有。因为胡适是以科学的方法，可信的史料，考察先秦哲学思想 方法的发生、发展、演变，创造了一种全新的中国古代哲学史体系，前无 古人，下开来者。该书出版后不到3年半，再版7次，风行海内，影响之大，为作者和保守派最初所未曾料到。如胡适中国公学时的同学、反袁（世 凯）起义川军总司令熊克武自四川来信所说:“大著《中国上古哲学史》（按： 即《中国哲学史大纲》上卷）来川，购者争先，瞬息即罄。谈者谓《哲学史》 一书，为中国哲学辟一新纪元。” ?卯字号同龄人、北大教授刘文典（叔雅） 称《中国哲学史大纲》是一部划时代的书，“就是西洋人著哲学史也只有德 国的Windelband (按:文德尔班）和美国的Thilly (按:梯利）二位名家的书， 著得同他一样好”。此话虽含很大夸张成分，但从中可见此书在同代学者心 目中的地位。中国哲学史研究中只有“我注六经”，或个体“学案”的范式， 由胡适一部《中国哲学史大纲》而打破，宏观写史之风也因胡适而开（不 单是哲学，文学也如此，他在随后出版的《白话文学史》，又为中国文学研 究中的写史，开创了一个新范式)。
接着蔡元培在《答林琴南君函》中，三处提到《中国哲学史大纲》，说“胡 君家世汉学，其旧作古文，虽不多见，然即其所作《中国哲学史大纲》言 之，其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者” ?。这同样是抬高胡适，以压 林纾等守旧文人的反扑气焰。胡适一系列新文化建设性的言论为大多数国 人所接受。加上“五四”运动推波助澜，严复、林纾等人反对新文化的言论， 却成了严复自己所讲的如“春鸟秋虫”般，归于“自鸣自止”的结局。
四
历史有时会是一种绝对的给予。如果没有辛亥革命的武装斗争，推翻 爱新觉罗家族的皇位，由传统中国向现代中国迈出艰难的一步，也许不会 有新文化运动如火如荼的态势。文化“转型”虽然是深层次上的，但它却 有赖于政治“转型”的外在显现的给予。在旧的专制体系毁灭之后，由于 没有从根本上动摇维系几千年封建王朝存在的文化运行机制，所以，在刚刚披上“共和”新装的国土上，便又演出了袁世凯称帝、张勋复辟的闹剧。 而袁世凯复辟时，又首先是召唤孔子的幽灵，抬出孔子的招牌，且应者如云， 使中华大地弥漫着倒退的乌烟。反清排满的老革命党人陈独秀，此时拔地 而起，于1915年9月在上海创办《青年杂志》（后改为《新青年》)，高举 民主与科学的大旗，掀起以破坏为主旨的新文化运动，便是针对这股尊孔 复辟逆流而发的。而陈独秀文化革命的着眼点，是要唤醒沉睡的青年，赋 予他们新的精神气质和思想意识，营造一代新人，并以此来改造中国、建 设中国。这是一个新世纪的政治一文化工程，胡适乘欧风美雨归来，加入 了这一政治一文化的再造工程，并与陈独秀联手，开辟了一个文化的新纪元。
《新青年》创刊伊始，首先向传统中国的神圣之王，大汉民族的精神偶 像、袁世凯复辟赖依的幽灵孔子开火。这是继晚清“革命派”章太炎、刘 师培、凡人及留日学生创办《河南》杂志，四川吴虞及《蜀报》掀起批孔 运动之后的又一高潮。此刻胡适尚在美国，他虽然积极响应国内的新文化 运动，并著文揭露和抨击袁世凯专制、独裁的复辟阴谋一一尤其是抬出孔 子的亡灵，但由于远在异乡，故文章影响有限。不过，新文化运动的势头， 他却顺时地赶上了。
偶像的黄昏，自然是人的晨光。胡适自美国归来，欲扮演一个呼唤自由、 让人自由的启蒙者角色。他要“布道”的中国，实际上是一个陈独秀及《新 青年》已战斗了两年，且已为他打赢了半个战场的社会。胡适回国后，旋 即加入了《新青年》的战斗行列，向以孔孟文化为核心的旧伦理、旧道德 宣战。在当时欲全面摧毁儒家文化价值体系的高潮中，他为《吴虞文录》作序， 并以启蒙者的感知和全面反传统的需要，充分肯定吴虞的战斗精神和历史 功绩。他称道吴虞是“中国思想界的一个清道夫”，“只手打孔家店的老英雄”， 同时也十分鲜明地展示他个人的态度：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂 着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌一一无论是老店，是冒牌一一不能不拿 下来，捶碎、烧去！ ” 《新青年》意在唤醒青年，营造新人。当孔家店倒闭，传统的以孔孟文 化为内聚力的华夏文化的超稳定性结构崩溃，于是，一切神圣的偶像，传 统的价值观念，既定的伦理道德准则，均失去对“人”的规范，人的觉醒 与新生的时代随之到来。站在这新文化浪头的先觉者陈独秀、胡适、鲁迅、 周作人、李大钊等人，首先发出人的解放的呼声。胡适对人的解放，有其 相应的明确主张，且较为系统、切实:健全的个人主义一个人的自我拯救; 妇女解放一救出她人；打破家庭孝道一救救孩子；社会自由一人与 人平等。
个性解放作为五四时期自由主义思想的一个重要生活观念，是继梁启 超“新民说”之后，作用于“新青年”的一个最为现实的感召性口号。从 陈独秀的《敬告青年》到胡适的《易卜生主义》《非个人主义的新生活》， 一代新青年迅速被唤醒，且在个性解放的呼声中，逐步走向个人的自我拯救。
陈独秀在《敬告青年》一文中提出青年自我解放的主张：自主的而非 奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实 利的而非虚文的，科学的而非想象的。尤其是在陈独秀那洒脱之笔下的快 人快语:“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。…… 一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶 属他人之理。” 振聋发聩，掷地有声。他由此而唤醒一代青年，也惊怒了上 个世纪的遗臣遗民。这是向几千年来束缚青年的非人道的三纲五常等旧封 建礼教最有力的冲击。至1918年，胡适在《易卜生主义》一文中，向陈独 秀唤醒了而尚未自救的青年进一步指出，觉醒后要“有益于社会”，而“要 想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器”。这是对陈独 秀所说“完其自主自由之人格”的个性解放主张的进一步发展。
1918年6月15日，《新青年》第4卷第6号推出“易卜生专号”，刊登 有胡适的长篇论文《易卜生主义》，胡适与罗家伦合译的《玩偶之家》，陶 孟和译的《人民公敌》。其中《易卜生主义》一文集中反映了胡适所主张的健全的个人主义思想，并成为影响青年最大的思想解放的刺激剂。实际上， 胡适是借论易卜生来谈中国的社会问题。因为中（国）挪（威）两国国情 有很多相似之处，“易卜生主义”成为中国自由主义知识分子与封建专制思 想、传统伦理道德宣战的最有力的工具。现代思想解放运动的伟大开端， 是在“民主” “科学”的大旗之下，由胡适张扬的易卜生主义一健全的个 人主义，为中国青年由传统迈向现代铺下了一块最切实的基石。
易卜生在致朋友信中表示，他写作的目的，“要使读者人人心中都觉得 他所读的全是实事”。胡适借此来表明自己写作本文的心迹：“人生的大病 根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们 偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明 是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先 认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先 知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实 话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并 不是爱说社会的坏处，他只是不得不说。” 易卜生笔下的家庭，有四种大恶德:一是自私自利;二是倚赖性，奴隶性； 三是假道德，装腔做戏；四是懦怯没有胆子。这完全可以用作中国家庭的 写照。易卜生指斥的社会三大势力：一是法律；二是宗教；三是道德。恰 如中国的社会实情。正因为家庭、社会这张大网的张罗，个人变得渺小无力， 不能自主，人的健康的个性也就无法得到正常、具体的体现。所以，“易卜 生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害；社会 最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到 个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了， 也不会进步了” 。这样，“社会里有许多陈腐的习惯，老朽的思想，极不堪 的迷信，个人生在社会中，不能不受这些势力的影响” 。
胡适为了让青年人进一步明了社会对个人的摧残，为更加刺激青年人 对“人”自身存在困境的认识，特别指明个人与世俗之间，那种人为的迷 信所导致的无数压制个性的“公论”：
一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大 多数人总是守旧麻木不仁的；只有极少数人，有时只有一个人，不满意于 社会的现状，要想维新，要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数 人都骂他是“捣乱分子”，都恨他“扰乱治安”，都说他“大逆不道”；所以 他们用大多数的专制威权去压制那“捣乱”的理想志士，不许他开口，不 许他行动自由；把他关在监牢里，把他赶出境去，把他杀了，把他钉在十 字架上活活的钉死，把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年，那 少数人的主张渐渐的变成多数人的主张了，于是社会的多数人又把他们从 前杀死钉死烧死的那些“捣乱分子”一个一个的重新推崇起来，替他们修墓， 替他们作传，替他们立庙，替他们铸铜像。却不知道从前那种“新”思想， 到了这时候，又早已成了“陈腐的”迷信！当他们替从前那些特立独行的 人修墓铸铜像的时候，社会里早已发生了几个新派少数人，又要受他们杀 死钉死烧死的刑罚了！ 对此，胡适进一步概括为，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性， 不使他自由发展”。
由于胡适循着易卜生人生观中的写实主义思想传统，所以，他和易卜 生一样，“把家庭社会中实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉 得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭社会真正不得 不维新革命”。并指出这就是“易卜生主义”。于是，胡适借易卜生而提出 在他看来是“完全积极的主张”一个人须要充分发达自己的天才性，必 须充分发展自己的个性。而要达到这一点，又必须“使个人有自由意志”，“使个人担干系，负责任”。所以胡适特别推崇《人民公敌》中敢于坚持真理、 正视现实的主人公斯铎曼医生，崇尚易卜生在该剧中所张扬的“天下之最 强者，乃能特立独行”的“精神反叛”的个人主义思想。同时强调社会对 个人的“极力容忍”一他的这种自由主义信念，一直坚持到晚年。他形 象地指出，“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要 个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。 社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身 上少了脑筋；那种社会国家决没有改良进步的希望”。
胡适强调个人“自由独立的人格”是与社会相关联的。个人主观意志 有着不可压抑，不可自我忽视的能动导向。易卜生为了强调个人主观意志 导向下的“自我拯救”，在致友人信中说道“我所最期望于你的是一种真 益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的 都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材 料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的 还是救出自己。”胡适则进一步发挥了易卜生的这个“自我拯救”主张，指 明了 “社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。 所以孟轲说‘穷则独善其身'这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这 种‘为我主义'其实是最有价值的利人主义”。
胡适张扬个人主义，但他很快发现“个人主义”有真假之分，以及“独 善的个人主义”。为此，他认同杜威界定的真的个人主义一就是个性主 义（Individuality)。其特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳 朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个 人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只 认得真理，不认得个人的利害。同时，胡适也对杜威关于“不满意于现社会， 却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活”的“独 善的个人主义”作了进一步的解释，认为它有四个方面的内涵：宗教家的极乐园、神仙生活、山林隐逸的生活、近代的新村生活。前三项都是古代 “独善的个人主义”的翻版或重新抬头，而“新村生活”则是由周作人等新 近贩卖进来的东西。对此，胡适提出了相应的反对意见，指出“因为这种 生活是避世的，是避开现社会的”；“在古代这种独善主义还有存在的理由， 在现代，我们就不该崇拜他了”； “他们所信仰的‘泛劳动主义’是很不经 济的”；“这个观念的根本错误在于把‘改造个人’与‘改造社会’分作两 截”。所以，胡适提出他的观念：“个人是社会上无数势力造成的。改造社 会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造 个人。”并就这些观念提出三项“非个人主义的”新生活:一、社会是种种 势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的 改造，一点一滴的改造，一尺一步的改造。二、这种新生活是研究的生活， 是随时随地解决具体问题的生活。三、这种生活是要奋斗的，那避世的独 善主义是与人无忤，与世无争的，故不必奋斗。
这时，胡适的“个人主义”主张已与社会改造相关联，且趋向他理想的“健 全的个人主义”。但在日后的社会实践中，由于遇到了社会主义的强大冲击， 又显得苍白无力，他逐渐失去引导时代潮流，启迪青年的锐气与活力。领 数度风骚，却不抵社会主义的攻势。因为社会主义是最反对个人主义，要 人泯灭个性、自我，并视自由主义为敌。这是中国现代自由主义最初的困境。
五
数千年来，中国妇女一直处于社会的底层，遭受着重重压迫。在无数 女性之中，忍辱负重，节烈殉道，乃至吞金悬梁，反倒又受男人的表彰和倡扬， 被视为“妇女之道”。随着新文化运动的全面展开，反对旧道德、提倡新道 德的浪潮一浪高过一浪，妇女解放和与之相关的伦理、贞操、男女交际、婚姻、 女子教育、就业、参政、经济独立都成了亟待解决的社会问题。1916年12月，陈独秀发表《孔子之道与现代生活》，就妇女解放问题，发表了尖锐的 意见，并指出“妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端”。而多少年来 “不自由之名节，至凄惨之生涯，年年岁岁，使许多年富有为之妇女，身体 精神俱呈异态者，乃孔子礼教之赐也”！在中西方妇女地位的比较中，陈 独秀明确地提出了现时迫切重要的妇女解放问题。随之吴虞、李大钊、胡适、 鲁迅、周作人、李达、沈雁冰等人响应陈独秀的号召，纷纷加盟，讨论妇 女解放问题，并逐步深入、具体。
1918年7月，正当妇女解放问题受人注目，讨论逐渐趋向问题实质， 且《新青年》正刊载周作人译介日本作家舆谢野晶子的《贞操论》时，北 京、上海两处的报纸却在表彰妇女自杀、殉夫，并搬出了北洋军阀颁布的 对节烈的《褒扬条例》作为幌子。妇女解放作为这场伟大的思想启蒙运动 的一个重要组成部分，此时遇到反动保守力量的反扑。于是，胡适出阵， 就中国伦理道德观中最敏感、最现实、也最棘手的贞操问题发表了自己的 意见一《贞操问题》。
7月23、24日，北京《中华新报》上登有朱尔迈写的《会葬唐烈妇记》， 叙说：“唐烈妇之死，所阅灰水、钱卤、投河、雉经者五，前后绝食者三； 又益之以砒霜，则其亲试乎杀人之方者凡九。自除夕上溯其夫亡之夕，凡 九十有八日。夫以九死之惨毒，又因九十八日之长，非所称百挫千折有进 而无退者乎？……”同时朱尔迈又借“俞氏女守节”的事来为唐烈妇作陪 衬女年十九，受海盐张氏聘，未于归，夫夭，女即绝食七日；家人劝之力， 始进糜曰，‘吾即生，必至张氏，宁服丧三年，然后归报地下。’最可恶的 是朱尔迈还说“俞氏女果能死于绝食七日之内，岂不甚幸……烈妇倘能阴 相之以成其节，风化所关，猗欤盛矣”
紧接着，上海的报上又登了上海绍兴同乡会所出“征文启”：“陈烈女 名宛珍，绍兴县人，三世居上海。年十七岁，字王远甫之子菁士。菁士于本年三月廿三日病死，年十八岁。陈女闻死耗，即沐浴更衣，潜自仰药。 其家人觉察，仓皇施救，已无及。女乃泫然曰：‘儿志早决。生虽未获见夫， 殁或相从地下……’言讫，遂死，死时距其未婚夫之死仅三时而已。” 事过 两天，又有上海县知事在给陈烈女“贞烈可风”的匾额旌表之后，请江苏 省长予褒扬的呈文。因为中华民国的《褒扬条例》第二款便是“妇女节烈 贞操可以风世者”。
对于这些中华民国所“幸存”的贞操、节烈的奇谈怪论，胡适尖锐地 斥责为“全无心肝的贞操论”，是社会不平等的产物。他首先认为“贞操” 这个问题并不是天经地义的，而是一个可以讨论研究的问题。胡适第一次 提出贞操是男女相待的一种态度，是双方交互的道德，不应针对女子而言。 那些古传“烈女不更二夫”，“饿死事小，失节事大”全是伤天害理的男子 专制的贞操论。在中国，“贞操”已成为几千年来集体意识里的迷信，并在 封建专制的男权社会中，为男人所操纵，成为男人家庭专制与社会世俗的 一个重要组成部分。胡适对此提出了相应的变革主张“(一）男子对于女子， 丈夫对于妻子，也应有贞操的态度；（二）男子做不贞操的行为，如嫖妓娶 妾之类，社会上应该用对待不贞妇女的态度来对待他；（三）妇女对于无贞 操的丈夫，没有守贞操的责任；（四）社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德， 便不该褒扬女子的‘节烈贞操’。”同时，他坚决反对褒扬贞操的法律，认 为贞操“是个人男女双方对待的一种态度……不须有法律的提倡”。在男权 的不平等的专制社会，若以法褒扬，就必然导致以理杀人的局面一无数 烈女烈妇就是死在这残酷的法律和世俗的屠刀之下，且被男人们引以为可 风之事。因此，“以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都 是野蛮残忍的法律，这种法律，在今日没有存在的地位”。
由于胡适文章在社会上引起强烈的反响，蓝志先（苏联文学翻译研究 专家蓝英年的父亲）等不少读者都纷纷致信，与之讨论，或就有关问题请他作答，更有舆论界朋友与之进一步探讨。继之，胡适又发表了《论贞操 问题一答蓝志先》《论女子为强暴所污一答萧宜森》等文章，进一步阐 发他的观点，提出贞操是异性恋爱的真挚专一，没有爱情的夫妇关系，都 不是正常的夫妇关系……既不是正当的夫妇，更没有贞操可说。并针对萧 宜森的询问：
(1)一个女子被人污辱，不是他自愿的，这女子是不是应当自杀？
(2)若这样的女子不自杀，他的贞操是不是算有缺欠？他的人格的尊 严是不是被灭杀？他应当受人的轻看不？
(3)—个男子若娶一个曾被污辱的女子，他的人格是不是被灭杀？应 否受轻看？
胡适明确晓畅的回答是：
(1)女子为强暴所污，不必自杀。我们男子夜行，遇着强盗，他用手 枪指着你，叫你把银钱戒指拿下来送给他。你手无寸铁，只好依着他吩咐。 这算不得懦怯。女子被污，平心想来，与此无异。都只是一种“害之中取小”。 不过世人不肯平心着想，故妄信“饿死事极小，失节事极大”的谬说。
(2)这个失身的女子的贞操并没有损失。平心而论，他损失了什么？ 不过是生理上，肢体上，一点变态罢了！正如我们无意中砍伤了一只手指， 或是被毒蛇咬了一口，或是被汽车碰伤了一根骨头。社会上的人应该怜惜他， 不应该轻视他。
(3)娶一个被污了的女子，与娶一个“处女”，究竟有什么分别？若有 人敢打破这种“处女迷信”，我们应该敬重他。
与之同时，胡适还在《易卜生主义》《美国的妇人》《新生活》《一个问题》《终身大事》《女子解放从哪里做起》等译介或议论文章中，提倡女 子自立，参政，并和朱经农通信，讨论“贞”、“节”问题。在1919年底， 他又为一个素不相识的女学生李超写了一篇长达七千多字的传记，向整个 社会控诉，对家长、族长专制，对有女不为后，女子受教育难，承袭财产 难等现实社会问题提出了强烈的责难和批判，并且认为李超一生的遭遇“可 以用做无量数中国女子的写照” “可以算做中国女权史上的一个重要牺牲 者”。弦外之音，胡适是借李超来为他的社会文化批判和思想启蒙作工具。
对中国妇女命运的关注，是五四一代思想启蒙者普遍的行为心理，同 时又有他们个人感情的过多介入。胡适个人经历了父亲早逝，母亲守寡的 生活，也因尊从孝道，受母之命和一个不曾相识的小脚女人结婚。且在他 少年时，还曾感受到母亲“寡妇门前是非多”一遭流言闲语中伤的痛苦。 可以说，他耳闻目睹了无数中国妇女的悲惨命运，身历了由于封建礼教给 他带来的爱情的不幸和心灵上的创伤，且这种“不幸”与“创伤”又是终 生难以摆脱掉的。因此，他挥戈出击，对吃人的礼教和腐朽的封建道德将 是致命的。
六
家庭作为社会的一个有机细胞，其数千年来形成的稳定性、凝聚性是 在一种重亲权、重家法的人伦关系网络中建立的。五四一代启蒙思想者在 鼓动青年人个性解放、婚姻自由，宣扬妇女解放的同时，也对家庭这一社 会细胞进行瓦解，并从家庭观念的聚焦一“孝”道上进行釜底抽薪的捣毁。
胡适个人是个“孝子”，一生都未脱掉他殉“孝”带给自己身心的烙痕。 尽管他五四时期反对传统人伦的“孝”道，并极力抨击之。但这种非“孝” 观念的形成却是经历了一个相当长时间的演进，并将关注的重心移向孩子， 从“救救孩子”入手，瓦解家庭一家族的人伦控制。早在1908年10月5日， 他为《竞业旬报》第29期写了《论承继之不近人情》，从自己小时目睹三 哥（同父异母）出继珍伯父家的痛苦情形，萌发出“承继不近人情”的看法，反对儿子承继，主张靠社会，不要靠儿子。并一度少年老成，过早地尝识 愁滋味，宣扬“无后主义”。这种公然非难孝道的言行，是建立在“社会不 朽”和“英雄崇拜”之上。并以他微弱的言行力主人们应当去做英雄豪杰、 仁人志士，有用于社会，而不是陷落在传宗接代、孝子贤孙的小家庭的潜 网之中。这样就可获得全社会这万无一失，且永受忆念的孝子顺孙。
赴美留学后，胡适在中西家庭比较中，进一步看清了中国家庭的弊端 和“孝”道下无数青年人痛苦的呻吟。所以他才有在日记中非难中国家庭 的这段话：
吾国家庭，父母视子妇如一种养老存款（Old age pension),以为子 妇必须养亲，此一种依赖性也。子妇视父母遗产为固有，此又一依赖性也。 甚至兄弟相倚依，以为兄弟有相助之责。再甚至一族一党，三亲六戚，无 不相倚依。一人成佛，一族飞升，一子成名，六亲聚啖之，如蚁之附骨， 不以为耻而以为当然，此何等奴性！真亡国之根也！夫子妇之养亲，孝也， 父母责子妇以必养，则依赖之习成矣……西方之个人主义以个人为单位，吾国之个人主义则以家族为单位。
一年之后，他在与友人交谈时，公开主张“无后”和“遗产不传子孙”， 并指出孟子所谓的“不孝有三，无后为大”使中国家族制度以嗣续为中坚， 其流弊之大，六项可数（节录）：
(1)望嗣续之心切，故不以多妻为非。男子四十无后可以娶妾，人不 以为非，即其妻亦不以为忤。故嗣续为多妻之正当理由。
(2)父母欲早抱孙，故多早婚。
(3)惟其以无后为忧也，故子孙以多为贵，故生产无节。
(4)其所望者不欲得女而欲得男，故女子之地位益卑。
(5)父母之望子也，以为养老计也，故谚曰：“生儿防老。及其既得 子矣既成人矣，父母自视老矣，可以息肩矣，可以坐而待养矣。故吾国中 人以上之家，人至五十岁，即无志世事……(6)父母养子而待养于子，养成一种牢不可拔之依赖性。
同时，胡适又对自己所持“无后”之说作了进一步解释，即“吾欲人 人知后之不足重，而无后之不足忧”。并引用培根《婚娶与独处论》《父子论》 中的话，赞扬培根的伟人无后观一不婚无后，实以社会为妻为子；无子 传续，但心思精神已传。
不久，胡适又引述《左传》中叔孙豹答范宣子的话，与培根的“无后” 主张对证。提出“立德、立功、立言”乃不朽之举措，为“无后之后”。
至五四时期，胡适出于他反传统、思想启蒙的需要，又写了专题论文《不 朽一我的宗教》，针对中国儒家提出的“一个父母的观念，和一个祖先的 观念，来做人生一切行为的裁制力”一“一出言而不敢忘父母，一举足 而不敢忘父母”，胡适斥之为“神道设教” “见神见鬼的手段”，并宣布这种 宗教手段“在今日是不中用了”，也失去在“新青年”心目中所占据的裁制 能力。这篇文章的主旨本是胡适因丧母而想到的，但他从个人境界中走出， 将文章主题扩大为一个社会问题，提出“社会的不朽”作为自己的宗教观:“我 这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的 责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须 要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大 我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？ ” 即个人应与 社会相关联，并发生作用，而不应只陷入家庭的“孝”道网络中，无益于社会。
此文的主旨产生并开始写作后，他儿子出世，祖母未能见到孙子便告 别了尘世，主张“无后”的胡适，此时首先想到这个“儿子”是祖母的希望，于是给他取名“祖望”。同时，他便借此，宣扬“非孝”主张，并在《我的儿子》
一诗中写道：
我实在不要儿子，
儿子自己来了。
“无后主义”的招牌，
于今挂不起来了！
譬如树上开花，
花落偶然结果，
那果便是你，
那树便是我。
树本无心结子，
我也无恩于你。
但是你既来了，
我不能不养你教你，
那是我对人道的义务，
并不是待你的恩谊。
将来你长大时，
莫忘了我怎样教训儿子：
我要你做一个堂堂的人，
不要你做我的孝顺儿子。
此诗一出，其与世俗礼教相背离的气魄和胆识，有赞同并叫好的，也 有反对的，更有调和的。对此，胡适又写了《我的儿子》的文章，即答复 汪长禄的来信。他又申述了诗中关于“父母于子无恩”的说法：“我想这个 孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父母的不曾得他的同意，就 糊里糊涂的给了他一条生命……我们既无意，如何能居功……这个人将来一生的苦乐祸福，这个人将来在社会上的功罪，我们应该负一部分的责任。” 并强调做父母的，对于子女决不可居功，决不可市恩，千万不可把自己看 做一种“放高利债”的债主，而要彻底解放孩子。同时，胡适也不赞同把“儿 子孝顺父母”列为一种“信条”。因为“孝子”在现实生活中的含义已被歪曲， 父母有过错的言行也让子女听命，而子女无论平时怎样不孝，只要在父母 死后穿上麻衣，戴上高梁冠，拿着哭丧棒，人们就称他孝子了。最后胡适 拿易卜生名剧《群鬼》示例：“即如阿尔文一生纵淫，死于花柳毒，还把遗 毒传给他的儿子欧士华，后来欧士华毒发而死。请问欧士华应该孝顺阿尔 文吗？若照中国古代的伦理观念自然不成问题。但是在今日可不能不成问 题了。假如我染着花柳毒，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应该爱敬我吗？ 又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育 不能得着，他应该爱敬我吗？又假如我卖国主义，做了一国一世的大罪人， 他应该爱敬我吗？ ”可以看出，胡适对“孝”道下的无数罪恶和牺牲，是清醒于常人的。 他痛恨这“孝”道下的罪恶，又为无数无辜的牺牲者痛心疾首。
七
胡适主张易卜生主义，倡扬个性解放和健全的个人主义，呼唤妇女解放， 欲解“孝”结，瓦解家庭这一顽固细胞。其目的就是解放个人。但现实社 会却不容他乐观，更不容懈怠，他欲为未来文化建设打基础的志愿，遇到 了社会这最大的阻力。因为袁世凯、张勋复辟逆流之后，便是北洋军阀的 武人统治。民国宪法遭践踏，出版界一团糟，亲日的卖国政客又肆意活动。 因此，主张社会自由、民主的问题，成了胡适一代启蒙知识分子反封建、 反军阀的又一关注焦点。针对这个军阀统治时代，强权倚仗自己的力量，去侵犯、压制别人的平等自由，1918年11月，陈独秀、李大钊、高一涵、 张慰慈创办《每周评论》，“提倡正义，反抗强权”。胡适虽然对专门谈政治 不感兴趣，且随之而来的是他主张谈解决问题，不要空谈主义。但他对思 想自由、政治民主的要求却是明确的，只是不希望这种要求流于空疏，并 不超出他渐进的政治改革的思维张力。1919年4月，胡适在《不老一跋 梁漱溟先生致陈独秀书》中，认为求得新知识新思想的门径应是：一、养 成一种欢迎新思想的习惯，使新知识新思潮可以源源进来；二、极力提倡 思想自由和言论自由，养成一种自由的空气，布下新思潮的种子，以为日 后的收获。而这种“自由的空气”的形成，主要是靠个人去向社会争取。
随后，他在吴虞因女儿婚事受到社会攻击时，立刻致信一《寄吴 又陵先生书》，并在报刊公开发表。胡适向吴虞指出：“先生廿年来与恶社 会宣战，恶社会现在借刀报复，自是意中之事。但此乃我们必不可免的牺 牲，一我们若怕社会的报复，决不来干这种与社会宣战的事了。”因为“自 由不是容易得来的”，邪恶的社会势力时刻在对与之宣战的人进行报复。“我 们决不因为自由有流弊便不主张自由”，反而更要“希望人类能从这种流弊 里学到自由之真意义，从此得着更纯粹的自由”。并力图为这“更纯粹的自由” 而表现出更勇敢的战斗精神。
在胡适个人的观念中，民主并不单是一种政治制度的外显的给予，自 由也不仅仅是一种政治宽容的气氛，更重要的是一种心态，一种维系个人 与社会，人与人之间的心理共同体。因此，单纯的暴力政治解决，激进的 革命行动，均不可能使民主、自由深入人心，形成一种民主力量的合力。 所以胡适对社会政治的渐进改良，看重的是从思想革命的根本上入手，尤 其是文化的毁道与重构。即“发展学术，从事研究批评以改革社会”；“介 绍新知于国人，以乐观与批评之态度建设社会”。也就是他在〈〈新思潮的意义》 中所说的：研究问题、输入学理、整理国故、再造文明。
同时，这种思想文化革命的意愿，遇到了来自两个方面的冲击：北洋 军阀的腐败政治，与激进的政治运动（从五四到六三，乃至出现了新舆论 界“主义”派陈独秀等激进势力欲走革命捷径的趋势）。这一方面迫使胡适 改变自己不谈政治的心理，另一方面也促使他检讨思想革命，正视人的解 放所面临的困境。
1919年5月4日在北京爆发了大规模的学生运动。这一天胡适在上海， 他支持这次青年学生的反帝爱国运动，并且认为“五四”运动的爆发，少 不了《新青年》《新潮》《每周评论》所提倡的“思想自由” “政治民主”之功。 这场由学生发难的政治运动，虽然胡适没有介入，但他清楚这其中潜在的 推动力不单是一种“爱国主义”的激情，更有他和一代启蒙知识分子这几 年在思想文化上的努力。这种公开的政治示威，有时是具有相当的实在威 力一北洋政府不得不免去几个卖国贼，且不敢在卖国的条约上签字。对此， 胡适相对温和、节制的心理也受到了一次大的冲击。但他还是倾向于不可 闹到无政府主义的混乱状态。
1920年8月1日，胡适与蒋梦麟、陶履恭、王徵、张祖训、李大钊、 高一涵在北京《晨报》增刊上联名发表《争自由的宣言》，以英美式的民主、 人权、自由和法制精神作参照，对现行政治进行了正义的要求和舆论上的 限制。该宣言称：“我们本不愿意谈实际的政治，但是实际的政治却没有一 时一刻不来妨害我们。自辛亥革命直到现在，已经有九个年头，这几年在 假共和政治之下，经验了种种不自由的痛苦。……政治逼迫我们到这样无 路可走的时候，我们便不得不起一种彻底觉悟：认定政治如果不由人民发 动，断不会有真共和实现。但是，如果想使政治由人民发动，不得不先有 养成国人自由思想，自由评判的真精神的空气。我们相信，人类自由的历史， 没有一国不是人民费去一滴一滴的血汗换得来的。没有肯为自由而战的人 民，绝不会有真正的自由出现。这几年来军阀政党胆敢这样横行，便是国 民缺乏自由思想自由评判的真精神的表现。我们现在认定，有几种基本的 最小限度的自由，是人民和社会自下而上的命脉，故把他郑重提出请我全国同胞起来力争。”其所争取的主要内容是：
(1)民国三年三月二日所公布的治安警察条例应即废止；(2)民国三年十二月四日所公布的出版法应即废止；(3)民国三年四月二日所公布的报纸条例应即废止。
(4)民国八年所公布的管理印刷业条例应即废止；
(5)民国三年三月三日所公布的预戒条例应即废止；(6)以后如果不遇外患或战争已经开始的时候，不得国会、省议会议决， 或市民请求，不得滥行宣布戒严。
同时还提出：“下列四种自由，不得在宪法外更设立限制的法律：①言 论自由;②出版自由;③集会结社自由;④书信秘密自由。”以及“应即实行《人 身保护法》，保障人民身体的自由” 。
这篇七教授宣言，是现代中国自由主义知识分子第一篇公开的宣言， 也是自由主义知识分子政治意识最初的自觉和责任感的强化。因为个性解 放一救出自己，妇女解放一救出她人，瓦解孝道一救救孩子，即是 给人以起码的平等、人权、自由的社会权利，而这三者又都必须建立在社 会的充分自由之上。
八
1919年“五四”运动爆发时，胡适正在上海迎接他老师杜威来华讲学。 5月初，巴黎和会上英、法、日、意、美等列强无视中国主权，悍然决定由 日本承继德在山东的一切特权，而北洋军阀政府竟准备在“和约”上签字 的消息，由蔡元培在5月3日透露给北京大学学生，引起了学生的极大愤慨。
5月4日这一天，胡适的两个得意门生，傅斯年为天安门集会游行的总指挥， 上午做大会主席，下午扛着大旗，带着毛子水、许德珩、段锡朋、梅思平 等北大学生，直捣赵家楼；罗家伦为天安门集会《北京学界全体宣言》（会 前由北大学生印刷，在当日游行中当传单散发）的执笔人。胡适指导下的 “新潮社”成员多介入了这场学潮。小日本帝国企图攫夺我国山东权益和北 洋军阀政府媚外卖国的罪行，动摇了胡适派文人集团欲在文化战线上建设， 不介入政治的信条。同时，五四运动的冲击，也冲垮了胡适回国后要想在 思想文化上替中国政治建筑一个新基础，“二十年不谈政治，二十年不干政 治”的心理防线一尽管他在后来的忆述中，认为五四政治运动干扰了文 化启蒙，使文化革命中断，而被引上了政治歧途。
“五四”前后，各种新思想像潮水般涌入中国，易卜生主义、实验主义、 马克思主义、托尔斯泰主义、无政府主义、新村主义、国家主义……五花八门。 起初，启蒙思想家们都在谋求救国方略，对此都以宽容的心态处之，各择 其一，为我所用。这是那个开放时代，宽容的文化氛围中所特有的精神境界。 随着形势的发展，社会问题日趋复杂，各种主义在与中国社会的具体情况 相结合中，如大浪淘沙，信仰者日见分晓，不仅开始了主义与主义间的撞击， 而且各自成为某一集团、阶级的理论基础和指导思想，并在五四高潮过后， 因《新青年》阵营分化，使北京大学的文化革命派，形成以陈独秀、李大 钊为核心更激进的“陈独秀派文人集团”（加入该集团的学生张国焘、邓中 夏、罗章龙、谭平山、刘仁静、高君宇等）；走向温和的“胡适派文人集团” (周作人、毛子水、傅斯年、罗家伦、杨振声、俞平伯、顾颉刚等）。前者 走向“未来主义”，关注中国社会政治问题的根本解决，并组党一共产党； 后者走向“现实主义”，成了“问题派”，关注中国社会现实问题的逐步解决， 并多从文化变革与建设入手。
作为自由主义知识分子，胡适接受杜威的实验主义和赫胥黎的社会达 尔文主义，这和陈独秀、李大钊接受马克思主义一样，在当时都处于谋求 救国方略的“拿来”心态。马克思主义作为一种阶级斗争的武器，赢得了 激进思想家陈独秀、李大钊的重视，并产生了相应的亲和力，以应用于中国社会政治“根本解决”的具体实践中，只是在俄国十月革命胜利和“五四” 运动之后，而实验主义作为一种思想方法和社会政治的渐进变革观念被胡 适接受，则是在1917年之前。而后主义与主义的相撞，仍是适者生存。
1918年11月，《新青年》同人陈独秀、李大钊等针对军阀统治和社会 黑暗，创办了小报《每周评论》，以发表政见，批评时事和策动政治改革。 这是陈、李走向“未来”，寻求社会政治“根本解决”所迈出的十分重要的 一步。至1919年6月，因陈独秀走上街头散发传单，遭特务跟踪、被捕， 胡适接办《每周评论》，“忍不住要谈政治了”，并挑起了问题与主义的争论， 使北大师生中文化革命派由此开始了分野——问题派（胡适派文人集团）、 主义派（陈独秀派文人集团）。胡适的斗争武器是实验主义。他几年后所写 的《我的歧路》一文中，谈及了这时的动机：
那时正当安福部极盛的时代，上海的分赃和会还不曾散伙。然而国内的“新”分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思 主义。我看不过了，忍不住了一因为我是一个实验主义的信徒一于是 发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的政论的导言， 叫做《多研究些问题，少谈些主义》。
作为一个实验主义信徒，他的实验态度和自由主义议政一渐进的政 治改革主张，使得他对当时的社会政治只可能采取“问题”性干预。这是 他写作《多研究些问题，少谈些主义》的基本政治文化心理。
其实，胡适对“问题”关注，他的议政导言，在6月29日《每周评论》 第28号上就已开始表明。在《欢迎我们的兄弟一〈星期评论〉》一文中， 他说自己参与编辑的《每周评论》虽然是有主张的报刊，但是“我们的主 张是个人的主张，是几个教书先生忙里偷闲杂凑起来的主张，从来不需有 一贯的团体主张”。但是，他对《星期评论》有“团体主张”这一点也不排斥， 并称道《星期评论》所主张的都是脚踏实地的具体政策，不是抽象的空谈。 问时胡适指出：
现在舆论界大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今曰的 社会需要究竟是什么东西。那些提倡尊孔祀天的人，固然是不懂得现时社 会的需要。那些迷信军国民主义或无政府主义的人，就可算是懂得现时社 会的需要么？
要知道舆论家的第一天职，就是细心考察社会的实在情形。一切学理， 一切“主义”，都是这种考察的工具。有了学理作参考材料，便可使我们容 易懂得所考察的情形。容易明白某种情形有什么意义，应该用什么救济的 方法。
此话说出两周之后，北京的《公言报》《新民国报》《新民报》三家安 福部的报纸，和日文的《新支那报》都极力恭维安福部首领王揖唐主张民 生主义的演说，并恭维安福部设立“民生主义研究会”的办法。胡适认为 这种假充时髦的行为，恰恰是为了迎合舆论界（因为当时的北洋政府为后 李鸿章时代“安福部”控制，上至总理段祺瑞，下至内务总长王揖唐、京 师警察厅总监吴炳湘都是安徽人；而当时文化革命派，最高亢的反对政府 的声音，也是安徽人：陈独秀、胡适、高一涵、刘叔雅、高语罕等，形成 尖锐的对立之势，以至陈独秀被捕，安徽籍政、商、学界又纷纷以“乡情” 请求保释。所以我说陈独秀、胡适在北京能够掀起新文化一新文学运动， 与安徽人在北京执掌政权有直接关系）。这使胡适产生一种独特的感想：“安 福部也来高谈民生主义了，这不够给我们这班新舆论家一个教训吗？”于是， 他在《每周评论》第31号上，写下了《多研究些问题，少谈些主义》一文， 指出：
第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事， 是鹦鹉和留声机器都能做的事。
第二，空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某 时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研 究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀， 不去研究病人的症候，如何能有用呢？
第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政 客利用来做种种害人的事。
因此，胡适呼吁：“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何 解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙。”同时胡适从他社会政治改良的需要出发，特别指出：“我们不去研究人力车夫的生计，却去 高谈社会主义；不去研究女子如何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公 妻主义和自由恋爱;不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决， 却去高谈无政府主义;我们还要得意扬扬夸口道，‘我们所谈的是根本解决’。 老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证。这是中国 社会改良的死刑宣告！ ” 胡适并把这些空谈主义的人概括为一个懒字，即 避难就易。最后，胡适又进一步强调：
“主义”的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的“根 本解决”，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了 。
这里，胡适所说的“主义”显然不包括他自己所谈的实验主义。
此文发表后，蓝志先首先在《国民公报》上发表了《问题与主义》的 批评性文章，可谓“补正”了胡适原文的一些偏颇。蓝志先认为胡适的议 论里边，“太注重了实际的问题，把主义学理那一面的效果抹杀了一大半， 也有些因噎废食的毛病”。所以，他在胡适的议论基础上进一步指出：“吾 们因为要解决人力车夫的生计，到大总统的权限；从卖淫到卖官卖国；从 解散安福部到加入国际联盟；从女子解放到男子解放等等问题；所以要研 究种种主义。主义的研究和鼓吹，是解决问题的最重要最切实的第一步。” 接着是李大钊在《每周评论》第35号上的《再论问题与主义》，他用 书信形式与胡适讨论，并明确指出胡适是将问题与主义两者对立起来。空 谈主义而不去解决实际社会政治问题固然不好，但也不能因为一时各种主 义纷繁涌入，一些冒牌主义也叫得很响或主义被无耻政客利用而放弃对正 当主义的信仰。李大钊矫正了胡适的一些观点，指出“因为一个社会的解决， 必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法，使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会 上多数人共同的问题，应该使这个社会上可以共同解决这个那个社会问题 的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不 满意的尺度（即是一种工具)。有那共同感觉生活上不满意的事实，才能一 个一个的成了社会问题，才有解决的希望。不然，你尽管研究你的社会问 题，社会上多数人却一点不生关系。那个社会问题，是仍然永没有解决的 希望；那个社会问题的研究，也仍然是不能影响于实际。所以我们的社会 运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。这是 交相为用的，这是并行不悖的。” 同时李大钊针对胡适批评的“有假冒牌号 的人”，说“我们越发应该一面宣传我们的正义，一面就种种问题研究实用 的方法，好去本着主义作实际的运动。免得阿猫，阿狗，鹦鹉，留声机来 混我们，骗大家”。
李大钊还明确地表明自己喜欢谈布尔什维主义。他认为俄国革命成功， 便是马克思主义实验的结果，并指出布尔什维主义流行，实在是世界文化 上的大变动，我们应该介绍它，研究它，使它昭布于人类社会。最后李大 钊又进一步强调马克思主义的根本解决，就是经济问题的解决，“经济问题 一旦解决，什么政治问题，法律问题，家族制度问题，女子解放问题，工 人解放问题，都可以解决”。而要想使经济问题得以解决，就必须借助“阶 级竞争说”。
已被杜威牵了鼻子，笃信实验主义，力主政治社会渐进改革的胡适， 对朋友如此迷信主义颇为不满。尽管他们是处于一种学理的争鸣、讨论， 且又是在朋友之间进行的，但下边胡适接连发表《三论问题与主义》《四论 问题与主义》，已开始表明他与李大钊、蓝志先两人信仰、思想的明显不同， 即政治分歧。
在《三论问题与主义》一文中，胡适针对蓝志先就主义合乎人类的“神秘性”，并极力推崇，批评说，“蓝君所谓‘神秘性’，老实说来，只是人类 的愚昧性。因为愚昧不明，故容易被人用几个抽象名词骗去赴汤蹈火，牵 去为牛为马，为鱼为肉。历史上许多奸雄政客，懂得人类有这一种劣根性， 故往往用一些好听的抽象名词，来哄骗大多数的人民，去替他们争权夺利， 去做他们的牺牲。不要识别的，试看一个‘忠’字，一个‘节’字，害死 了多少中国人？试看现今世界上多少黑暗无人道的制度，那一件不是全靠 几个抽象名词，在那里替他做护法门神的？人类受这种劣根性的遗毒，也 尽够了。我们做学者事业的，做舆论家的生活的，正应该可怜人类的弱点， 打破他们对于抽象名词的迷信，使他们以后不容易受这种抽象的名词的欺 骗”。针对人类迷信抽象名词的弱点，胡适的补救答案是：
多研究些具体的问题，少谈些抽象的主义。一切主义，一切学理，都 该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可 认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教;只可用作启发心思的工具， 切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类 的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以 渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。
在《四论问题与主义》中，胡适着重谈“输入学理的方法”，认为“输 入学说时应该注意那发生这种学说的时势情形”；“应该注意‘论主’的生 平事实和他所受的学术影响”；“应该注意每种学说所已经发生的效果”。同 时还就李大钊推崇马克思主义的“阶级竞争说”，特指明其积极的社会影响 和理论的穿透力，“但是这种学说，太偏向申明‘阶级的自觉心’一方面， 无形之中养成一种阶级的仇视心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的 仇敌，并且使许多资本家也觉劳动真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营， 使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的惨剧”。 因此，胡适强调，“这种种效果固然是阶级竞争说本来的涵义，但是这些涵 义实际表现的效果，都应该有公平的研究和评判，然后能把原来的主义的 价值与功用一一的表示出来”。
8月底，《每周评论》被军阀查封，问题与主义的论争也告结束。因为 军阀的暴力干预，使学者正常的学理讨论都不能，所以学者再讨论“问题 与主义”也就没有必要了。《新青年》内部也日趋分化，就社会政治问题的 认识，已经形成胡适派改良与陈独秀派革命的分裂之势，且日见分明。
九
文学革命、思想革命之外，胡适对现代中国的另一个突出贡献，便是 以“整理国故”为基点，在观念方法论上为现代学人树立了一个典范，并 由此开辟了现代学术的新范式。这一新范式的确立，带给学术研究的不仅 是一场革命，更重要的是，他使现代学术参与了五四思想革命，成为思想 文化革命的一个重要组成部分。这种现代文化的重构，又促使胡适的文学 革命、思想革命得以深入、持久。下面具体从胡适的学术信念、目的、态度、 精神和方法上看这一新范式的文化内涵。
著名科学哲学家托马斯?库恩从常规科学和革命科学的社会、时代依 托上，发现“接受新的就必须重新估价、重新组织旧的，因而科学发现和 发明本质上通常都是革命的。所以，它们确实要求思想活跃、思想开放， 这是发散式思想家的特点，而且确实也只限于这些人” 。1919年1月，北 大教师中，保守派刘师培、黄侃、陈汉章等人成立“国故社”，创办《国故》 月刊。与之相对的是胡适、陈独秀、李大钊等人支持的“新潮社”和《新潮》杂志。前者打出“昌明中国故有之学术”的旗帜，标榜自己“慨然于国学沦夷， 发起学报，以图挽救”；后者的旗帜是“批评的精神，科学的主义，革新的 文字”，追随《新青年》，坚定地与陈独秀、胡适等新文化运动的革命派站 在一起。当《国故》打出“保存国粹”的招牌以后，首先遭到“新潮社” 一班青年人的反对。毛子水、顾颉刚等人主张以科学的精神“整理国故”， 以分清“国粹”和“国渣”。尤其是毛准（子水）在《新潮》第1卷第5期 上发表《国故和科学的精神》一文，针对《国故》的守旧言论指出：“近年 研究国故的人，既不知道国故的性质，亦没有科学的精神。他们的研究国故， 就是‘抱残守缺’。与此同时《新潮》主编傅斯年在毛准的文章后面加了《附 识》，在赞同该文的基础上，又着重强调当前“研究国故”存在有两种迥然 不同的态度：整理国故和追摹国故。他指出要想正确地研究国故，就“必 须用科学的主义和方法”去“整理国故”，而这“决不是抱残守缺的人所能 办到的”。于是，在五四新文化运动高潮中，“整理国故”作为革命派反对 封建旧文化的一个革命性战斗口号便从此提出。但是对“国故学”本身的 认识，毛子水和一些“整理国故”论者发生了分歧。
这时，作为“新潮社”顾问的胡适便走到前台，作了《论国故学》一文， 提出研究学术的人应当用“为真理而求真理”的标准去批评各家学术，学 问是平等的，做学问的人不该存有狭义的功利观念。接着因陈独秀承认《新 青年》的两大“罪案”拥护德先生和赛先生（民主与科学）的提法简单， 尤其是“反对国粹”的说法失之笼统，胡适便写了《新思潮的意义》，在肯 定五四新文化运动积极作用的同时，全面提出了 “整理国故”的主张。他 认为国故是指“中国的一切过去的文化历史”，整理国故的基本使命是要“打 倒一切成见，为中国学术谋解放”；出发点是研究问题;态度是“评判”，即“重 新估定一切价值”；武器即靠输入的学理；方法：大胆的假设，小心的求证； 最终目的：再造文明。所以当他说明“整理国故，欲以摧灭国故耳”（意思是建设现代文明）时，吴敬恒赞之曰“中国之线装书，只有适之配读！” 胡适从自觉的学术生涯开始就抱定了一个基本信念和为之献身的目 的一科学救国、再造文明，开创一个现代文化的新时代，这是一个世纪 初启蒙思想家的伟大抱负。作为一个早年深受传统文化浸润的学者，他的 知识结构中有着丰赡的本民族的东西。当他在美国经历了 7年现代文化教育， 饱受现代欧美“唯科学主义”思潮洗礼后返回故土，用着了色的眼光去看 待中国的一切时，他感触最多的是中国文化的劣势，在他心中，“天朝模型” 的文化中心论早已失落，他认定中国传统文化不仅不能富国强民，救国民 于愚弱，反而成了中国现代化的阻力。他这种“文化危机”意识，实际上 是一种对西方文化“挑战”最大限度的“回应”。他认为“唯有依靠新中国 知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能 够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来” 才能改变中 国文化的危机局面。显然，充当“知识界领导人物”的角色，就由他这样 的人担当了。由于“科学救国”这一“唯科学主义”的基本思想指导着胡 适前期的学术活动，因而他在治学态度、继承（内）与吸收（外）关系等 一系列问题上具有严格的科学意识、实证精神和科学程序、技法上的烙痕。
胡适的科学概念，是他从现代文明认识的一般概念中引申出的。他认 为科学的基本精神就是寻求真理，并由此而衍生为一种信仰一科学崇拜。 这种信仰，被他夸大为人生所有方面达到真理的唯一方法，并形成一种认 识意义上的假设，给科学以超越自身能力的力量。他说“科学的根本精神 在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可 以使你打破你的环境里的一切束缚。……科学的文明教人训练我们的官能 智慧，一点一滴地去寻求真理，……这是求真理的唯一法门。
同时，他还对从事学术的人提出了这样的要求：
我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自 己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个“为真理而求真理” 的态度。研究学术史的人，更当用“为真理而求真理”的标准去批评各家 的学术。学问是平等的。
这实际上是唯科学主义精神，是主体对自身历史存在的“自我遗忘”， 即理性的伸张，和对理性的无限信仰。同时也是一种“工具理性”（关注如 何利用手段和工具，去实现目的）的强化，和文化理想的自身价值和意义 上的“价值理性”的弱化（胡适曾说研究、发现一个字，和发现一颗星有 同等价值)。他甚至更具体地用“唯科学主义”的实证、分析方法来要求研 究学术的人：
学者似乎应该尊重事实。若事实可以推翻学说，那么，我们似乎应该 抛弃那学说，另寻更满意的假设。
科学的态度只是一句话：“拿证据来！ ”
与此同时，由于“唯科学主义”影响下的价值观念与思维方法的取向， 使得他又具有强烈的反宗教观（他认为若对未经证实的东西盲目信仰，即 陷入一种宗教的偏执）和对待传统文化的批判意识。
唯科学主义是一种从传统与遗产中兴起的科学信仰形式，是科学本身 的有限原则在传统和遗产中的普遍应用。其批判意识本身又具有历史的连 续性。胡适在博士论文《中国古代哲学方法之进化史》（《先秦名学史》）中 就明确地认识到这样一个问题：
如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的 形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此， 真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化， 使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？ 后来，他又进一步表明自己对旧文化的态度：“在消极一方面是反对盲 从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理工作。”同时， 他还将这种观点具体化、科学方法化：“用历史的眼光来扩大国学研究的范 围；用系统的整理来部勒国学研究的资料；用比较的研究来帮助国学的材 料的整理与解释。”他以自己得自西方“唯科学主义”的思维、方法和批判 意识，应用于历史、哲学和文学研究，以及倡导文学革命，抑制性地重构 民族文化遗产。所以他自己钻“烂纸堆”（有时他称“故纸堆”），却告诫青 年不可轻意陷入。同时又以他受过科学训练和“连续性历史意识”，以及对 历史透视的清醒感，进一步指出：“我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的 老鬼，能吃人，能迷人。”他自己整理国故就是要“化黑暗为光明，化神奇 为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是‘重新估定一切价值’。” 因为有了胡适的系统倡导，“整理国故”顿时成了一批知识分子迷狂的 追求。其重新估价一切的口号对保守的国粹主义是一个巨大的打击。“大胆 的假设，小心的求证”，为现代知识分子提供了一个作为方法论的思维范式。 尤其是胡适所从事的小说考证和《白话文学史》写作，对巩固新文学的成果，尤其是对白话为当今文学之正宗的观点，是一个强有力的证明。他用现代 科学、史学、文学的观念和方法，使《水浒传》《三国演义》《西游记》《儒 林外史》《聊斋志异》《镜花缘》《红楼梦》等大批古典文学名著，经他之手 而再生。尤其是《红楼梦》研究，推倒了过去索隐派的穿凿附会，开一代 “新红学”之风，使它回到文学研究上来。在他影响下的高足顾颉刚，以“层 累地造史”说，推翻了古史传说中的迷信和虚幻，还历史以本来面目，形 成了“古史辨”派，开一代“新史学”之风。
十
胡适作为五四新文化运动中一位有“历史连续性的意识”和“时代知 觉的知识界领导人物”，他的“远见”和“机智”，在于他谙熟欧美现代“唯 科学主义”的实证思维、方法，并引发出他对方法论的重视。海外学者郭 颖颐认为胡适从中国旧学术的范式中，获得了“经验论唯科学主义”方法 上的发现，从传统与遗产中，挖掘了科学本身的有限原则，并成为他自己 所倡导的方法论上的“公理”。
胡适自小受朱子影响，在十几岁时就“看重思想的方法了”，当《胡适 文存》第一集出版之际，他说几年来写的文章，“唯一目的是重视治学思想 的方法”。不论是介绍实验主义，还是“考证小说”，研究“一个文字的文法”， “都可以说是方法论的文章”。直到晚年口述自传时，他还认为自己治中国 历史的各种著作，都是围绕“方法”这一观念打转的，“方法”主宰了他40 多年来所有的著述。认为“同样的材料，无方法便没有成绩，有方法便有成绩， 好方法便有好成绩”，并坚信科学的方法是万能的。在《先秦名学史：>>导论中， 他开门见山地说，“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决 定于逻辑方法的发展的”，并且认为“宋学”探索事事物物之理，由于对自 然客体的研究提不出科学的方法，也把自己局限于伦理与政治哲学的旧题之中，对科学发展作不 出贡献，缺少“哲学方 法”是重要的原因之一。 同时在胡适这样一位受 “唯科学主义”影响的学 者看来，清代“汉学家” 之所以能有重大的建树， 是因为“他们是用‘不 自觉的方法’，并且这 些方法都是“暗合科学 的方法”?。胡适从宋明理 学和清代汉学的比较中 得出这样的结论：近代 中国哲学（按：胡适这 里指唐以后）中是缺之 方法论的。同时他还认 为“皮耳士的实验主义只 是一种方法论”气针对中 国人忽视方法的“病症”， 他不仅大胆地提出了“近 代中国哲学中缺之的方 法论，似乎可以用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学的科学的 方法来填补” 的主张，而且自己尽心尽力，“借它山之石以为错”，撰写了 中国第一部逻辑学史一《先秦名学史》。
在美国留学的几年间，胡适看到西方自然科学、社会科学的发展，在于方法论出现了新的局面。由此，他认识到中国要打开这样的局面，就不 能因循守旧，必须选择一条“求知”捷径，产生“科学崇拜”，把所有的实 在都置于自然秩序之内，并相信只有科学方法才能认识这种秩序的所有方 面，即以科学的方法去拓展求知的捷径。
方法论是胡适学术思想的核心，在《治学的方法与材料》中，他说道：
科学的方法，说起来其实很简单，“只不过尊重事实，尊重证据”。在 应用上，科学的方法只不过“大胆的假设，小心的求证”。
在不同的文章中，他还对其方法作了如下具体的阐述：假设不大胆，不能有新发明，证据不充足，不能使人信仰。我 处处想撇开一切先入的成见；处处存一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。细心搜索事实，大胆提出假设，再细心求实证。没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等 到证实之后，方才奉为定论。
可以说，“大胆的假设，小心的求证”是胡适经过对传统学术和西方现 代科学方法论的吸收、借鉴（中外参照）、消化后创造性的产物，是属于一 代学者胡适自己的东西，是他学术方法论的外在结构形态。它是胡适探求 学理所依赖的心理框架，同时也是用来倡导具有相同或相似文化心理的人 从事学术活动所遵循的“范式”。
接下来，看胡适治学方法论的中西之源。
胡适1915年下半年转到哥伦比亚大学学习哲学。从他日记中可以看出， 他从此开始留心于中国学术，并尝试着用西方逻辑科学的方法来重新估价。 后来，胡适在回忆反思自己的治学方法时，曾说宋儒朱子对自己的影响：
我想比较妥当点的说法，是我从考证学方面着手逐渐地学会了校勘学 和训诂学。由于长期钻研中国古代典籍，而逐渐的学会了这种治学方法。 所以我要总结我的经验的话，我最早的资本或者就是由于我有怀疑的能力。 我另一个灵感的来源，也可以说是处于我早期对宋学中朱注的认识和训练。 朱熹的宋学为我后来治汉学开拓了道路。
胡适从朱子那里实际上有两种取得、继承：归纳的方法，怀疑的精神。 他认为程朱一派“新儒学”的治学门径在于“他们把‘格’字作‘至’字解， 朱子用的‘即’字，也是‘到’的意思。‘即物而穷其理’是自己去到事物 上寻出物的道理来。这便是归纳的精神”气而怀疑的精神则是由于“宋学是 从中古宗教里滚出来的，程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法。大胆 的疑古，小心的考证，十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路’， 这个风气一开，中间虽有陆王的反科学的有力运动，终不能阻止这个科学 的路重现而大盛于最近的三百年”。
胡适对治学方法的最初感悟，是从朱子那里获得的。他从小一直读朱 子注的《四书》《五经》，并且觉得朱注“比较近情入理”，所以他说“当 我接触到毛公、郑玄一派的注释时，我为他们‘汉、宋’两派之间显明的 差异炫惑了；所以才引起我自己企图写点批判性的文章。这些文章也显示 出我幼年期以批判法则治学的精神；我把它叫作考订文字真义的‘归纳 法’。” ?这些最初的文章被蔡元培看重了，成了蔡氏聘他当北大教授的一个重要因素。事实上，这也是胡适第一次企图在对宋学的继承上，发展他自 己的治学方法。对此，胡适十分清醒，且不无自豪地说：
在那个时候，很少人（甚至根本没有人）曾想到现代的科学法则和我 国古代的考据学、考证学，在方法上有其相同之处。我是第一个说这句话 的人；我之所以能说这话来，实得之于杜威有关思想的理论。
同时，胡适还发现陆（九渊）、王（阳明）一派的学说，相对程朱一 派理学而言，因其提倡个人良知的自由，使得这种独立自由的精神便成了 学问革新的动机。他们的学说在对程、朱一派控制思想这一层上所起的思 想解放的作用是有功的，但由于“他们偏重主观的见解，不重物观的研究， 所以不能得社会上的一般人的信用”。但同时，胡适又感悟到，“程朱的归 纳手续，经过陆、王一派的解放，是中国学术史的一大转机。解放后的思想， 重新又采取程、朱的归纳精神，重新经过一番‘朴学’的训练，于是有清 代学者的科学方法出现，这又是中国学术史的一大转机”。进而，使胡适把 目光转向了戴震，并进一步从“清学”中吸取了为学的方法。
胡适在1916年12月26日写的《论训诂之学》中说道：“考据之学， 其能卓然有成者，皆其能用归纳之法，以小学为之根据者也。……力屏臆 测之见，每立一说，必求其例证。” 1919年8月，他通过对程朱理学、陆王 心学、汉学的比较分析，总结出了“中国旧有的学术，只有清代的朴学确 有‘科学’的精神” 的精辟见解。他断然认为“但宜推求，勿为株守”（戴 震语）为“清学的真精神”。
1921年，他进一步明确了自己的结论：“汉学家的长处，就在他们有 假设通则的能力，因为有假设的能力，又能处处求证据来证明假设的是非，所以汉学家的训诂学有科学的价值。” ?他们用的方法“总括起来，只有两点： (1大胆的假设;(2小心的求证”一直到1959年，胡适还一直坚持这个看法， 认为“它是科学方法的精华，它主要在于大胆假设，而用证据或者实验来 小心求证”；“过去三个世纪伟大的中国汉学家曾一直非常有效地使用这种 方法并且取得丰富的成果”。毫无疑问，“大胆的假设”与戴震的“但宜推求， 勿为株守”在精神实质上有着十分密切的关联；而“小心的求证”更是“汉 学家”煞费苦心从事考据的最好概括。
当然，胡适的方法论虽然在精神实质上与汉学家的方法有相通的地方， 但其目的是不同的。J.纳福在《工业主义与现实科学的发生》一书中说“使 现代科学与过去的科学区别开来并非对自然的观察，而是其检查自然的特 殊目的和方法。”这里所谓“特殊目的”即一种精神态度一通过科学而进 步。这是胡适有别于汉学家的一许多汉学家不问时势，一头钻进故纸堆， 而胡适在方法论倡导的另一种境界上，是在张扬一种“唯科学主义”的精神， 达到他通过科学而进步的目的一科学救国。
胡适治学方法论的西学之源，是欧美“唯科学主义”思潮中进化论以 下的实验主义。
胡适曾说道：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个 是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。 杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想 都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方 法的性质与功用……。” 具体来说，胡适认为赫胥黎的“存疑主义”是一种 思想方法，他的要点在于注意证据。对于一切迷信，一切传统，他只有一 个作战的武器，就是“拿出证据来”。他甚至把杜威的“实验主义”看作只是一种研究问题的方法。其内容是：细心地搜索事实，大胆提出假设，再 细心求实证。
实验主义源于达尔文，后来赫胥黎将达尔文的生物进化应用于对社会 问题的考察，至杜威成为集大成者。其方法论的核心宗旨不外是：历史的 方法和实验的方法。这两点完全被胡适所接受。他以此来倡导文学革命， 写文学史、哲学史、作小说考证，甚至改良社会。他甚至说，自己在这方 面作出的成就“不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用”。
杜威论思想方法有“五步说” ：（1)疑难的境地；（2 )指定疑难究竟 在什么地方；（3)假定种种解决疑难的方法；（4)把每种假设所涵的结果， 一一想出来，看哪一种假设能够解决这个困难;（5)证实这种解决使人信用， 或证明这种解决的谬误，使人不信用。胡适认为杜威实验主义（和皮耳士、 詹姆士比较）是一种较理想的方法，所以就将他的“五步说”简化成具体 的解决问题的方法，并掺进自己的理解，认为实验的方法论是：（1)从具 体的事实与境地下手；（2) —切学说与理想都须用实行来试验，实验是检 验真理的唯一试金石。
显而易见，作为方法论说来，胡适的表达方式更为简明，但其实质和 杜威的方法论是一致的。而胡适引进杜威的这一思想方法，正是一把开启 1978年春“实践是检验真理的唯一标准”这一思想解放运动的金钥匙。
胡适的方法论是为其政治理想一科学救国、改良社会、再造文明服 务的。他既参与了 “五四”第一代学者对传统文化的批判性认识、解释和 历史的重构，又开启了现代学术的先声，影响中国学术界40多年。
从20世纪现代科学哲学的发展来看，无论是英国的卡尔?波普尔，还 是他启示下的另辟新径的美国哲学家托马斯?库恩，他们都认识到了科学 知识，尤其是具体的思想方法的继承性和积累性。作为“批判理性主义” “证 伪主义”）的卡尔?波普尔关注的是科学知识增长的“四阶段”：提出问题一 猜想一反驳一产生新知。他偏重于研究者主体的能动性，即批判、证伪精神，并视此为知识发展的动力之一。而托马斯?库恩则以“范式”集科学理论、 方法和学者主体心理特质于一体，视此为一学科进步的内在精神网结，在 “常规科学”（量变）和“革命科学”（质变）的不同发展时期，使科学知识 进行渐变与突变的运动。从治学方法论的外在形态上看，胡适“大胆的假 设，小心的求证”具有强烈的现代性，它实际上是合乎卡尔?波普尔的“批 判理性主义”，尤其暗合其科学知识增长的“四阶段”说。从治学方法论的 内在表现看，胡适“大胆的假设，小心的求证”，又作为一种心理“范式”， 使“整理国故”的一大批学人内凝于这个“心理共同体”上，并使中国学术， 从“清学”的传统界域向现代科学作革命性的转折。
十一
长征胜利以后，毛泽东在延安接受美国记者斯诺采访时说，五四前后， “我非常钦佩胡适和陈独秀的文章，他们代替了已经被我抛弃的梁启超和康 有为，一时成为我的楷模”。同时他表明：在这个时候，我的思想是自由主义、 民主改良主义、空想主义等思想的大杂烩。” 这是真话。
1918年8月19日，毛泽东应在北大任教的杨昌济之召到北京，随后入 北大图书馆工作，同时旁听胡适的课，成为胡适的学生。1919年3月12日， 毛泽东和一群准备赴法国留学的学生一道离开北京，14日到达上海。送走 留法学生后，他于4月6日回到湖南长沙。
毛泽东没有赴法留学，胡适的影响则是不容忽视的一点。他在1920年 给好友周世钊的信中说：
我觉得求学实在没有“必要在什么地方”的理，“出洋”两字，在好些 人只是一种“迷”。中国出过洋的总不下几万至几十万，好的实在少。多数呢？仍旧是“糊涂”；仍旧是“莫名其妙”，这便是一个具体的证据。我曾以此 问过胡适之和黎劭西两位，他们都以我的意见为然，胡适之并且作过一篇《非 留学篇》。
在长沙，毛泽东于1919年7月14日创办《湘 江评论》。与此同时，胡 适在北京的《每周评论》 上发表了《多研究些问题， 少谈些主义》。于是，胡 适和毛泽东都对对方的活 动产生了反应。
毛泽东如期把《湘江 评论》寄给了胡适。胡适 在8月24日的《每周评 论》第36号上撰写有《介 绍新出版物》(署名“适”）， 高度评价了《湘江评论》， 并表示支持湖南的学生斗争。他说：“《湘江评论》的长处是在议论的一方 面。《湘江评论》第二、三、四期的《民众的大联合》一篇大文章，眼光狠[按： 很]远大，议论也狠[按：很]痛快，确是现今的重要文字。还有‘湘江 大事述评’一栏，记载湖南的新运动，使我们发生无限乐观。武人统治之下， 能产生出我们这样的一个好兄弟，真是我们意外的欢喜。”而这篇文章正是 毛泽东写的。“民众大联合”的思想是毛泽东思想的一个重要方面，这一思想的确立是在《湘江评论》时期。
9月1日，毛泽东响应胡适“多研究些问题”的号召，在湖南起草了《问 题研究会章程》，寄给北京大学的邓中夏，刊发于10月23日的《北京大学 日刊》。《问题研究会章程》中所列的大小144项问题（有的互为兼容），是 对胡适文章中所提到问题的具体展示。思路和主旨与胡适基本一致。
1919年12月18日，毛泽东第二次到北京。这是他为反对湖南督军张 敬尧所领导的学生运动的具体工作。他前往北京，代表“新民学会”上书胡适， 是想争取胡适对湖南学生的支持。胡适晚年对助手胡颂平回忆说：“毛泽东 在湖南师范毕业后到了北平，他和五个青年上书于我，一这封信，我是 交给竹淼生的弟弟竹垚生保管的。在抗战期间，放在上海，竹垚生怕生事， 把它烧掉了。”毛泽东亲自登门拜访胡适之事，胡适的日记中有记录。1920 年1月15日的胡适日记中有：“毛泽东来谈湖南事。” 1920年4月11日毛 泽东离开北京去上海。回湖南后，毛泽东寄给胡适一张明信片，内容如下：
适之先生：
在沪上一信达到了么？我前天返湘。湘自张去，（新）气象一新，教育 界颇有蓬勃之象。将来湖南有多点须借重先生（之处），俟时机到，当详细 奉商，暂不多赘。
此颂教安
毛泽东寄
寓长沙储英源楚怡小学校
七、九
胡适晚年旅居美国，读了萧三的《毛泽东的初期革命活动》和胡华的 《中国新民主主义革命》后，追忆起当年他对青年毛泽东的吸引和影响。在1951年5月16—17日的日记上，胡适回忆说：
毛泽东依据了我在1920年的《一个自修大学》的讲演，拟成《湖南第 一自修大学章程》，拿到我家来，要我审定改正。他说，他要回长沙去，用 “船山学社”作为“自修大学”的地址，过了几天，他来我家取去章程改稿。 不久他就回[湖]南去了。
胡适所说的是事实。这在毛泽东给朋友的信中可得到印证。1920年2 月和3月14日毛泽东离开北京之前分别给陶毅、周世钊的信中说“湘事 平了，回长沙，想和同志成一 ‘自由研究社’（或径名自修大学），预计一 年或二年，必将古今中外学术的大纲，弄个清楚。好作出洋考察的工具(不然， 不能考察)。”并且有进一步的设想我想我们在长沙要创造一种新的生活， 可以邀合同志，租一所房子，办一所自修大学（这个名字是胡适之先生造的）， 我们在这个大学里实行共产的生活”。“如果自修大学成了，自修有了成绩， 可以看情形出一本杂志。” 随后的事情发展是，1921年8月16日毛泽东在湖南《大公报》上发表 了《湖南自修大学组织大纲》，同时他又起草了《湖南自修大学创立宣言》。 9月，毛泽东利用船山学社的校舍开办的自修大学开学。原船山学社的社长 贺民范为校长，毛泽东任教务长。1922年4月，自修大学的校刊《新时代》 创刊。11月自修大学和刊物被湖南政府勒令停办。
湖南自修大学的创办，培养了一批青年人，他们中的大部分后来成了 共产党的干部。胡适却是潜在的老师。
十二
有敌人的存在，是动物和人生命力存在和体现的基础。
有对手的存在，一个人才不至于消沉和堕落。
胡适在与反对派的斗争中走向成功。
在以后的岁月里，政治上的敌人存在，反对文学革命的敌人却无力对抗。
学术上也有敌人，但那里有一个基本斗法：拿证据来！
胡适的痛苦是没有敌人，是自己陷入无物之阵的困境。
为此，他一直十分谨慎，也多少有些自我恐惧。
就这种心理上的处境，他在致女友韦莲司的信中有详细的自我展示：
说到中国的文学革命，我是一个催生者。我很高兴地告诉你，这件事 差不多已经完成了。我们在1917年开始（这个运动）的时候，我们预计需 要十年的讨论，到达成功则需要二十年。可是就时间上来说，（现在）已经 完全成熟了，这要感谢过去一千年来无数无名的白话作家！我们在一年稍 多一点儿的时间里，激起了一些反对的意见，在不到五年的时间里就打胜 了这场仗。
这种俗话“Vulgate”（我喜欢把它叫做口语）已经在小学课本里快两年 了，而且现在绝大部分的新书都是用活的白话写的。白话散文和诗已经成 了一件时髦的事，反对的意见已经差不多完全消失了。
我怎么也想不到我所遭遇到最危险的敌人竟是这个轻易的成功。我似 乎是一觉醒过来就成了一个全国最受欢迎的领袖人物。去年一月在一个由 上海周报所举办的一次公众投票中，我获选为“中国十二个最伟大的人物” 之一。很少有人能理解到：与暴得的大名斗远比与反对的意见斗更艰难！ 我很清楚，以我这样年纪的人暴得大名的危险。我为自己立了一个生活原则： “一定要做到名副其实，而不是靠着名声过日子。”……我在中国哲学史上 的研究工作还在继续。三年之内第一册的《中国哲学史》已经印行了八版。 第二册还不能付印。在全稿完成时，（这套书）共有三册。我搜集了大量的中国古籍，以至英文书都退居到了房子的角落里了。
在我推行白话文运动的时候，对我帮助最大的，是我从小所受古典的 教育。那些攻击我的保守学者，由于我在中国文学和哲学上的研究，已经 渐渐的归向我们的营垒。
你也许不能全然了解，生活和工作在一个没有高手也没有对手的社会里一个全是侏儒的社会--是如何的危险！每一个人，包括你的敌人，都盲目地崇拜你。既没有人指导你，也没有人启发你。胜败必须一个人承 担！ 高处不胜寒。
胡适的话是一种人生警示。他的高人之处在于有这种清醒的自我认识。