二、审时度势，儒家思想入欧洲

韶州是利玛窦在中国的第二个定居点，也是他在中国传教的转折点。在韶州生活期间，发生了几件大事，深深影响了利玛窦的思想，迫使他重新考虑在中国的传教方式。

1．韶州居民的反教活动

1591年春节，麦安东神父离开韶州前去澳门。利玛窦于新年之际，在教堂展出一幅从墨西哥运来的圣母、耶稣及圣约翰画像，并以此为契机向韶州居民传教。但当地居民却不认同天主教义，认为在中国传统节日时展出此画有悖风俗习惯。于是，便发生了教堂被邻居夜袭事件，几个仆人也受到了粗暴的凌辱。

1592年7月，石方西神父刚到韶州不久，一伙年轻人借着邻居婚礼上的酒力，来到利玛窦的住所闹事，以发泄平时对西洋人的怨恨。他们明火执仗，重伤两三个仆人，用斧头砍伤石方西神父的额头。利玛窦从一扇小窗户跳到了小花园求救时，也崴到脚踝受了重伤。虽然官府要治首犯者死罪，但利玛窦还是出于仁慈宽恕了他们⁽⁹⁾。

2．利玛窦转变传教策略

此类事件发生后，利玛窦开始认真考虑应该采取什么方式来传播“福音”。首先，他极力撇清与佛教僧人的关系，不再以聚众布道为主，也不以发展教徒为目的，也就是说，不再随随便便地吸收普通百姓为教徒。其次，他将在肇庆采取的一些做法进行了理论化和规范化。

他继续尝试展出或制造欧洲的精巧奇器和科学仪器来吸引韶州的达官贵人和士绅以便得到他们的认同；继续与府治官员保持良好的关系以寻求人身庇护；安心静神过起了几乎隐居的修道生活以学习中国的典籍精髓；收徒讲学、著书立说以扩大西方文明和天主教文化的影响；与澳门教区保持密切联系，在重大问题上及时请示远东视察员范礼安以取得赞成或谅解，严格按照澳门的指示进行教务活动。

所有这些行动表明，利玛窦逐渐改变了在肇庆时的以宗教传播为主、适应性活动为辅的传教方法，而实行了在潜心治学的同时寻找接近民众最佳切入点的学术传教策略。这种主次的变化，预示着利玛窦将范礼安制定的学术传教策略进行了具体化和系统化。与在肇庆时的传教做法相比，大有退一步进十步之势。

3．韶州易服，从“西僧”到“西儒”

利玛窦初来韶州时仍以西僧自居，剃光头着僧服。1590年，利玛窦奉范礼安之命起草一封以教宗名义致大明皇帝的信札，其中亦称教宗哂师嘟五世（Sixtus V）乃居住在“天竺国”的“都僧皇”，因期盼能传“天主正教”，“推广慈悲，普济世人”，特遣“博雅儒僧”四处扬教，并派“德行颇优，儒文宏博”的“上僧”等4人入华，希望明万历帝能对此四僧“给有札牒，沿途迎送，以华其行”。

利玛窦写的信函虽不忘在适当机会以“儒”字来形容传教士的学问，但亦屡屡借用佛教的惯用语，而其自称为天竺国之僧的做法，更容易使人将天主教与佛教混淆。后来在与瞿太素的交往中，利玛窦逐渐认识到“以往见官必跪，恭顺备至，却总被帝国官员轻视，主要原因是将自己等同于佛教僧侣，佛教虽然信徒众多，而僧侣在中国的社会地位最卑微”⁽¹⁰⁾。

利玛窦开始认真研究不同宗教之间的信仰和习惯的差异。他发现中国的“儒释道”三教中，儒家学说在中国思想领域里占有绝对的统治地位，儒士是登上“仕”的台阶，儒士阶层也是左右中国政治的权力阶层。而儒士的身份取决于自身的受教育程度，耶稣会士个个受过高等教育。因此，以儒士自居是传教士们最合适的方式。

利玛窦和郭居静改僧为儒

韶州易服

利玛窦此时深感只有尊重儒家学说，附以儒家弟子的身份，才能取得上层阶级和百姓们的尊重、理解与支持。对于这个问题，1592年利玛窦向远东视察员范礼安进行了说明和请示。范礼安经过认真思考并征求澳门主教路易斯·塞尔克拉的意见后，于1594年7月7日派郭居静到韶州参加教团工作，同时带来有关更换服饰、改穿儒家学者服装的授权⁽¹¹⁾。从此，利玛窦及其他在韶州的传教士戴儒冠、着儒服、见客时执儒生和秀才礼仪，融入了中国社会。根据收藏于意大利马切拉塔艺术学院的“利玛窦儒服”图片来看，他头戴四方平定巾，属于当时“儒士生员监生”的冠制；身穿似紫近黑的长袍，当属明代进士官袍。虽然冠与袍搭配得不伦不类，但是透出了与中国儒生有别的“西儒”风度⁽¹²⁾。

此时的利玛窦蓄须留发，穿着打扮俨然如中国秀才，走到哪里都文质彬彬。当利玛窦向韶州知府引见郭居静神父时，知府谢台卿第一次以秀才礼节待之。从此以后，其他官员接见他们也都如此。在中国人心目中，利玛窦成了从西方来的“泰西儒士”。

4．殚精竭虑，翻译“四书”

在韶州期间，利玛窦花费了相当多的时间和精力对中国古代儒家思想进行研究和学习。他研读中国经典书籍，练习中国书法，了解中国民俗，并把中国文化介绍到欧洲，为进一步有效地传教打下基础。他在一位饱学孔孟之道的秀才的指导下，一天两次奋力阅读他所不能完全看懂的书籍，甚至还用中文作文。

儒家经典“四书”

1591年，利玛窦制订了一个攻读“四书”（《论语》《孟子》《中庸》《大学》）的计划，为了便于其他传教士学习中文，利玛窦用拉丁文翻译了“四书”，还加上许多注释作为来华新传教士学习中文的读本，那时他年仅39岁⁽¹³⁾。1593年12月10日，利玛窦已经译完“四书”中的3部（《大学》是次年译完的，罗明坚在欧洲也发表了其中一段的内容）。1594年利玛窦把“四书”的拉丁文译本全部寄回了意大利出版，利玛窦成为最先完整编辑中国儒家经典书籍，并附以详细注释的西方人。

注：罗明坚返回欧洲后，于1593年在罗马出版的《百科精选》一书中发表了《大学》的部分译文。尽管罗明坚只翻译了《大学》的一段，其译文在对儒家思想的理解上也存在一定偏差，但意义却十分重大，并且罗明坚也成为翻译儒家经典较早的欧洲人之一。

1659年，耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，1623—1693年）与郭纳爵（Lgnace da Costa，1599—1666年）、殷铎泽（Prosper Intorcetta，1625—1696年）等人也用拉丁文翻译了《大学》和《论语》的前五章，起名为《中国箴言》。

1671年，殷铎泽在返回罗马的旅途中翻译了《中庸》，书名定为《中国的政治道德学》，书中内容还包括《孔子传》；在《中国箴言》和《孔子传》的基础上，产生了柏应理的代表作《中国哲学家孔子》一书。值得注意的是他们对《大学》《中庸》《论语》的翻译并没有忠于原文含义，而是从天主教的角度重新做了说明。

利玛窦于1593年12月10日写给总会长阿夸维瓦的信中说：今年我们都在研究中文——是我念给目前已经去世（11月5日）的石方西神父听，即“四书”，这是一本良好的伦理集成，今天视察员神父要我把“四书”译成拉丁文，此外再编一本新的《要理问答》。这应当用中文撰写，我们原先有一本（指罗明坚所编译本），但效果不理想。此外翻译“四书”，必须加写短短的注释，以便所言更加清楚。托天主的帮忙，我已经译妥三本，第四本正在翻译中。这些翻译以我的看法，在中国与日本，对我们的传教士十分有用，尤其在中国最为然。“四书”所述的伦理犹如第二位赛尼卡的作品，不次于古代罗马任何著名作家的作品。

继翻译“四书”之后，利玛窦还用中文写了《交友论》和《西国记法》（在南昌撰写），得到了文人墨客、官员的欣赏；重新出版了《山海舆地全图》（在南京绘制），向大家宣传新的地理知识；到北京后，利玛窦把更多的欧洲科学书籍译成中文，将中国文化源源不断地介绍到了西方。

16—17世纪，中国的儒家思想相继传到欧洲后，被加以重构成为启蒙思想家的素材直接影响着欧洲的思想界，并且使莱布尼茨、伏尔泰、孟德斯鸠等启蒙思想家和百科全书派的大师大受其益，一致认为中国是理想的乐园。在欧洲，几乎所有中等以上城市，都可以见到利玛窦等耶稣会士不时刷新的《东方书简》。正如赫德逊所说，18世纪欧洲在思想上受到的压力和传统信念的崩溃，使得天主教传教士带回的某些中国思想在欧洲的影响超过了天主教在中国的影响。有“欧洲孔子”之称的法国重农学派的创始人弗朗斯瓦·魁奈（Francois Quesnay，1694—1774年）认为中国的《论语》“讨论善政、道德及美事，此集满载原理及德行之言，胜过希腊七圣之语”⁽¹⁴⁾。

孔子像

伏尔泰像

而法国思想家伏尔泰（Voltaire，1694—1778年）对中国更是推崇备至，他称赞中国是世界上最优美、最古老、最广大、人口最多却治理得最好的国家。在伏尔泰的眼中，孔子甚至比耶稣还伟大。他甚至还幻想建立一种“理性的宗教”，其楷模就是中国儒教。

利玛窦在韶州坚持走上层社会的传教路线，同时采取了主动入乡随俗的“适应性传教”策略，并将范礼安的“适应性传教”策略引申为“易佛补儒”“合儒”和“补儒”，最后达到“超儒”的境界，这是他获得成功的秘诀所在。因此，利玛窦的“韶州易服”行动不仅仅是外表和服装的变化，还彻底改变了他以后在中国的传教思想，也为天主教在中国的“学术传教”策略奠定了理论基础，更成为18世纪欧洲文化史上的一段重要历史——“中国文化热潮”的前奏。

对于这股热潮，当时的法国著名作家格利姆（Grimn）有一段十分生动的见解：

在我们的时代里，中华帝国已成为特殊注意和特殊研究的对象。传教士的报告，使公众为之神往、哲学家们利用其中的材料来改造本国的各种弊害。因此，在短期内，这个国家（指中国）就成为智慧、道德及纯正宗教的产生地。它的政体是最悠久而最可能完善的；它的道德是世界上最高尚而完美的；它的法律、政治，它的艺术事业，都同样可以作为世界各国的模范。

由此可以看出利玛窦对中西文化交流的影响之大。