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第二讲 《周易》产生的文化背景
任何文化现象的产生都与当时文化背景存在多方面的联系；任何文化现象的发生与读解都存在时代、作者、作品、读者四要素的逻辑关联。故读解《周易》要掌握正确的方法，《周易》发生在商末周初，我们要把《周易》拉回到它发生时的历史文化背景中去考察，才可能接近作者的本意。
此讲从四个方面考察《周易》发生的文化背景及其与《周易》的关联，认为当时天人合一的哲学观衍生出《周易》“推天道明人事”的思维方式、论证方法、天人合德的道德观、天人和谐的理想社会；等级森严的宗法制衍生出“法先王”的观念；以天为师的道德观衍生出借助上帝的权威引导君王向善；主文谲谏是当时文化以及《周易》的政治目的，也是中国传统文化的政治目的。
《周易》是周代通过变易推测吉凶的占筮书，它最初来自古人的占筮记录，可以说是一部占辞汇编，它编排成书以后，虽然保留了占筮的主要功能，却更体现了编纂者的哲学思想。此书经过后人的进一步发挥，形成了《周易》的哲学体系，其影响难以估量，成为中国传统文化的基础，成为儒、道、墨、法、兵、名、阴阳等诸子百家思想的重要渊源，在世界文化史上也占有崇高地位。
《周易》经历了由占筮书向哲学书的转变过程。汉之后，人们所说的《周易》中已经包含了《经》《传》两部分，为了将《经》《传》加以区别，此文中的《周易》特指《周易》古经。《周易》《易传》之间既有联系又有区别，《周易》以象数为主，象数中包含着义理，《易传》以义理为主，义理建立在象数的基础之上；有相合者也有不合者，文中所引《易传》多引与《周易》本义相合者。
资料匮乏，可以存疑；能力不足，可以提高；方法不对，可能会南辕北辙，用力愈勤，主观愿望与客观效果愈加严重背离。
读解作品至少要了解文学四要素及四者之间的逻辑关系。从作品创作的角度说，是社会时代的因素影响了作者的创作动机，作者的创作动机决定了作品的艺术表现，作品期待着读者的读解，一时代读者的读解又会影响一时代的阅读鉴赏评价体系的建构，而一时代的阅读鉴赏评价体系又会影响一时代作者的创作。
从读者读解的角度说，四要素之间则是逆向循环，读者要读解作品本义（或曰作者本意），就要了解作者的创作动机；而要了解作者的创作动机就要了解影响作者创作动机的时代因素。
当然，读者也可以不做任何学术探究，只是娱乐消遣，不求甚解；或者断章取义，比附穿凿；甚至可以“胡说八道”……但是要指出的是，这些并不是阅读、理解的主要内涵。我们所说的理解，主要指对作品本义的理解。
从中国古代早期文献的成书过程看，很多都经历了草创、删润修改、写定的漫长过程。从《周易》的内容与表现形式看，《周易》的成书也可能经历了一个漫长的过程，大致当是草创于夏商，写定于西周初期。在这一时期，影响《周易》的历史文化原因很多，其中最重要的影响主要体现在四个方面：天人合一的哲学观、等级森严的宗法制、以天为师的道德观、主文谲谏的政治目的。这四个方面既有区别，又有联系。
一、天人合一的哲学观
商周时期，人们认为天人一体，天人相通，天人合一。
天人合一观念是怎样产生的？可以说，天人合一观念是人类认识水平发展到一定阶段的产物，是人的主观愿望与客观条件存在很大距离时的产物。在人类童年时期，人们主观愿望上想认识、解释自然，但客观条件上受到认识能力的局限，还不能科学地解释自然现象，面对不以人的意志为转移的自然现象的发生，便认为“万物有灵”，种种自然现象的背后都有一个神灵控制着，风有风神，雨有雨神，于是种种解释自然现象的神话故事出现了。
至商周时期，人们主观愿望上想预知未来以决定行止，但由于客观条件的局限，还不能理性地预测未来，人在自然面前显得太渺小了，特别是在农耕经济初期，靠天吃饭，老天决定收成，人更加依赖天，却又无力改变天，只能顺应天，祈求天的保佑，于是信奉“天命观”，认为世间一切皆由天定。
《周易》是怎样发生的？唯天为尊，天命不可违，一切以天意为依据；并且认为天人相类，天人相通，天人协调，天人感应、天人合一。于是“仰则观象于天，俯则观法于地”(1)，《周易·贲卦·彖传》就说：“观乎天文以察时变。”依据天（物）象推演天意、预测未来的算卦书出现了。
《周易》是如何体现天人合一观念的？《周易》的每一卦都包含天道、地道与人道，在这里，天的规律跟人世的规律是一回事。人是自然的一部分。自然界有普遍规律，人也服从这一规律。人性即天性，天道即人道，道德原则与自然规律一致。《周易·系辞下》说，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，即反映了这种观念。
在商周时期人们看来，从人的内在本性上说，人在本质上、根源上都是自然的，人、天又是同一的。天、人同源、同质、同道、同德，因而用同一的符号来表示，用同一种理论来解释。宇宙万物都由阴、阳二气媾合而成，如人之男女相配、交媾、孕育等，因而可以用阳爻（
）和阴爻（
）两个符号来表示宇宙间万事万物的基本分类，分别象征天、地，男、女，阳、阴，刚、柔，动、静，升、降等，这两个符号的交错和变化，象征着相互对立的一切事物和现象产生和转化。
天人合一观念对当时社会各方面的影响极其深刻。
当人们虔诚地相信“天人合一”，相信“天”的绝对权威、绝对威力的时候，就会由崇拜生成信仰，由信仰制造权威，由权威产生威慑。在此，天意具有绝对权威，人们唯天是从。《周易》所言物象，皆为天象，有时还直接明言天、鬼，如《周易·大有》：
上九：自天佑之，吉，无不利。
《周易·睽》：
上九：睽孤。见豕负途，载鬼一车。先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。往遇雨则吉。
所谓“鬼”，即《礼记·祭法》所云“人死曰鬼”，亦即《说文解字》所释：“人所归为鬼。”
在崇拜天意的绝对权威之时，“天人合一”的观念决定了人们思想意识以及《周易》的方方面面。
“天人合一”是将自然哲学观和人生哲学观连接的理论依据。《周易》以天为师，依天而行，一切以天道为依据。《易传·系辞上》说：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。
《周易》以天地之道为准则，所以能够完全涵盖天地的法则。人道与天地之道相似，就不会违背天地的法则。天怎么做，你就怎么做，就不会违背天道，就保证你吉无不利。“不违”是我们置身天地间行动约束的尺度。也只有顺天应时，使人的思想和行为与自然界固有的规律同步发展，才能获得人的道德提升。
“天人合一”衍生了格物的类比思维方式和论证方法。《四库全书总目提要·易类》说：
《易》之为书，推天道以明人事者也。
从认识论的角度说，人们认识的顺序可能是由近向远，首先认识近处的人，再认识远处的天。但在论证时，《周易》时代一定由天道推出人道。《周易·系辞上》说：
子曰：“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇效天，卑法地。”
无论你想论证什么道理，都可从天那里得到依据。想论证智慧崇高，向上看，“崇效天”；想论证谦卑，向下看，“卑法地”。《周易》的象数规则以及“比德”、“类推”、“立象尽意”、比喻论证等等皆由此生发。《周易》最初只有阴爻、阳爻构成符号结构，按照象数规则预测未来。相传文王拘羑里而演《周易》，文王按照象数规则系卦辞爻辞，如果不了解象数规则就很难理解《周易》卦爻辞的本义。
天人合一观念的目的是天人合德。《周易》以天道为人道的道德依据，推导出适合宗法等级社会政治需要的人道来，最终目的是在讲安身立命之学。《周易·乾·文言》说：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！
以天为师，以天和天，与天比德，“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”《周易》以天道为人道的道德依据，实是以占筮的形式，借助上天的权威引导君王向善。
天人合一观念引出天人合制观，成为当时社会政治制度的依据。为了适应宗法等级社会的政治需要，周代统治者按照血缘关系的亲疏远近确定社会地位的尊卑贵贱，将人们化分为不同的等级。为了证明划分等级的合理性，在天道中寻找理论依据，《周易·系辞上》说：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。
天尊地卑，天地和谐。人类社会要想和谐，也要效法天地，也要分出尊卑贵贱。“天有十日，人有十等”(2)。
天人合一也是君权的依据：君权神授，天子是天意的代言人，天子之意即天意；也是人们终极社会理想构建天人和谐的权威依据；也是现实政治的权威依据。《易传》借助天的权威，宣扬儒家的道德伦理观念，故《易传·观·彖》说：
圣人以神道设教，而天下服矣。
《周易》同时还是政治家、思想家宣扬自己政治观念、思想观念的权威依据。儒家、道家都解释《周易》，都想借助权威发挥自己的学术思想。如儒家的天人合一，是将人构建的政治伦理思想说成万世不变之天道。
《周易》不仅仅是预测，还关涉决策。最初的卜筮，是古人沟通天人的途径，实行神权政治的手段。
何以知天意？《周易》的卦爻辞总共才四百五十句，而世间的事物包罗万象，而且是千变万化。不同人问不同事，却可能占到同一爻，解释者“观象由人”、“吉凶由人”，可以作出不同的解释。这就给解释天意者留下巨大的解释天意、发挥己意的空间。感悟天象，既有客观，亦有主观，借天象发挥自己的观念。神意的宣示，必须经过筮者，或者说“出于筮者”。这个时候，筮者的价值取向或利害计较就不能不影响到“意思表示”。从这个角度看，筮者不仅是神意的宣示者，同时还是神意的创造者，易筮是神与人共谋的过程。在这个过程中，神的地位至高无上，而筮者也得到了一定的“自由意志”表达。通过译读，“神意”变成了“王命”，而“王命”同时也成了“神意”，人、天得以合一，王权与神权取得了双赢。而在这一过程中，筮者由于其特殊的角色，成为政治权力运作中不可或缺的一部分，知识精英通过共谋取得了权力精英的身份。
中国传统哲学实际上以研究政治伦理学、社会经济学为主。诸家都面对人生、社会提出解决社会矛盾的方法途径，缺乏对天体起源等真正哲学意义上的宏观研究。天体地理只是诸子观物取象观照自我的象征中介，而不是直接研究的对象。
中国古代有三种典型学说：庄子因传自然（顺天），消极；荀子改造自然（制天），积极。《易传》人生的理想是天人和谐、天人协调。
张岱年《中国哲学大纲》说：“将天道与人性合而为一，表面上似将天道说成人性，而实际乃是将人性说成天道，即将人伦义理说为宇宙之主宰原则。”所谓天道毕竟是人的虚构。
天人合一观念中有些是合理的，比如按照规律预测未来的部分，如《周易·坤·初六》“履霜，坚冰至”；有些是荒唐的，仅仅是表象的相似相关就当做逻辑的关联，如“天尊地卑”之类。《周易》中的卦爻象与人事未来的占断以及相关的象数规则也要具体分析，简单的肯定与否定都有失偏颇。
二、等级森严的宗法制
等级森严的宗法制是周代社会政治的基本特征。在这样的社会政治下，君王为天子，替天行命。正如《诗经·小雅·北山》所云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”(3)亦如《尚书·洪范》所称：“天子作民父母，以为天下王。”(4)天子无论在社会政治上，还是家庭关系上，都具有绝对权力。
宗法等级社会尚不能科学地解释血缘关系的形成，认为一切皆为天意，于是按照血缘关系的亲疏远近来确定人们社会地位的尊卑贵贱，君权神授，祖先崇拜。在宗法制下，由于族居及各封区间的相对独立性，君权崇拜、祖先崇拜便颇为盛行。
在自然，天是真理的化身；在人世，天子是真理的化身。泛而言之，天、地、君、亲、师都是真理的化身，理论与实践的依据。宗法等级制衍生出“法先王”观念。在宗法社会祖先崇拜的基础上，适应宗法等级制政治的需要衍生出“法先王”的政治观念，人们不相信自我的实践，更不相信虚无缥缈的未来，只相信祖宗的历史，格外看重继承祖宗成功的经验，避免祖宗失败的教训。
“法先王”的观念对《周易》的影响相当大。
古人认为《周易》出于伏羲、文王，就是源于“法先王”的观念。
就《周易》文本而论，《周易》中乘、承、比、应、位等象数观念即宗法等级观念的反映。卦中的六爻可以依次象征平民、士、大夫、诸侯、天子、太上皇六个等级，所谓“九五之尊”，即源于《周易》的爻位说。天子在上卦中位为当位，臣民在下卦中位为当位，臣民若在“九四”、“六四”逼近天子之位已呈不祥，若是“上九”、“上六”，凌驾天子之上，更是有僭位之嫌。
这种“法先王”观念不仅深刻影响了《周易》的阐释方式，而且深刻影响了整个中国古代文章的说理方式。
“法先王”的政治观念决定了古人的说理方式，做事说理要看“先王”是怎么说的（引证），要看“先王”是怎么做的（例证），要看“先王”所为与今日之异（对比论证），以至经生要“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”(5)。甚至认为“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”(6)。认为天不变，先王之道亦不变，垂教万世，永不磨灭。
古人如此，今人依旧如此。偶尔沿用尚可理解，完全依赖就是一种悲哀了。韩非就已认识到“世异则事异”，“事异则备变”(7)。时代在发展，事情在变化，解决的措施也要随之同步变化。况且，从逻辑上说，某位先王所说所为都仅仅是个案，用个案是难以推出普遍的道理的；即便以若干相近个案推论，也仍旧是建立在不完全归纳基础上的推论，其结论成立的概率也很低。
三、以天为师的道德观
西周初期的文献中，关于“德”的论述逐渐增多，由唯天为尊的天命观到道德观、德治观，这在中国古代思想史上是一个极大的飞跃。
德治观的出现主要有两个方面的原因：
一是周武王、商纣王同为天子，为何周天子可以取代商天子？为了安抚民心，必须作出解释。于是西周初期聪明的政治家提出了“天命靡常”(8)、“皇天无亲，惟德是辅”(9)。西周初年，周公旦等为论证以周代商的合理性，便在天命论的思想中加上道德的因素，即“以德配天”，有德才能秉承天地之意，敬天保民而成为天子；反之，无德势必忤天失民，难免要失去天子之位。这种理论产生巨大影响，形成以格物致知、正心诚意、修身齐家、治国平天下为基本宗旨的道德观，构成封建思想上层建筑的主体部分。
二是从商纣王的失败中，特别是商纣王部下的反戈一击中深刻地认识到人民在历史发展过程中的重要性，认识到民心向背的重要，民本思想出现。有政治远见的政治家借天意强调民意的重要，明确提出“民之所欲，天必从之”(10)，“天视自我民视，天听自我民听”(11)等敬天保民的民本思想，将天命与民意融为一体。“天命”在周人的观念中已不是上天的意志，而是代表着现实社会中人民的意愿，周人对待天命也不再仅仅是被动的接受，而是包含着自我道德的主动追求。如何才能得民心？当然是有德者才能得民心，得民心才能得天下。《周易》正是向这个方向发展。
当然这也是在以血缘为核心的宗法制的基础上，适应以“心治”为主要统治方式的政治需要而产生。权力高度集中于一人，君主是受命于天的“天子”，一言一行皆为法，而不受任何法的约束，一人之德决定天下成败兴亡，在没有法制观念的背景下，只能寄希望于天子道德的提升。修养不同的人，其“心治”途径不同，效果也必然不同。故当时都寄希望于统治者的道德修养。诸子所提出的理想人格不仅具有普遍的指导意义，而且其中最重要的是为统治者提供了以修身养性为途径，提高“心治”政绩以维持巩固统治的方略。为了构建社会的和谐，只能寄希望于统治者以及所有人道德的提升。
德治的主要意图是：“王人罔不秉德，明恤小臣。屏侯甸，矧咸奔走。”(12)是说倡导德治，待人和气，无论大臣小臣，远邦邻族都愿意为其效力。这是追求天与人之间的和谐，人与人之间的和谐。
那么，周代德治的本体依据是什么？就是天人合—，天人相通，君权神授，人与天地同理。作为伦理本位观念在中国哲学史上的突出表现，其本体论着眼于在天上去找人伦的理论根据。在此，“德”性价值正在凸显。回归大道，尊道修德。天人合一，从天道，得人道。所谓“道”，《说文解字》：“所行道也……一达谓之道。”(13)《韩非子·解老》：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”(14)
中国古代哲学家所谓“天人合一”，其最基本含义是“自然界和精神的统一”。在此意义上，“德”具有了三重含义：
1．“道”的自性的体现（客观依据）——修“道”而有“德”（主观修养）——度人济世的行为（社会实践）。
2．以“道”为师，修养理想人格，“孔得之容，唯道是从。”魏稼孙曰：“‘孔得’，《御注》‘得’作‘德’。”(15)
3．“德”是“道”的体现，是依道而行；“道”因“德”而得以显现于悟的世界。
以天为师的德治观在《周易》有突出体现。在《周易》有关祭祀的卦爻辞中，一个值得注意的现象是，“德”性价值正在受到重视。如《损》：“二簋可用享。”“簋”是内圆外方的盛黍稷的祭器。金景芳先生指出，享祀之礼，最多的用八簋，一般的用四簋，最少的用二簋。卦辞说“二簋可用享”，主要是为了强调诚敬乃享祀之礼的根本。“意谓享祀之礼不在供物多少，只要心存诚敬，即便最简约的二簋，也可用以享祀‘上帝鬼神’”(16)。又如《既济》九五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”王弼注曰：“牛，祭之盛者也；禴，祭之薄者也……祭祀之盛，莫盛修德，故沼沚之毛，
蘩之菜，可羞于鬼神。故黍稷非馨，明德惟馨，是以东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福也。”(17)《礼记·坊记》引《易》此文，郑注：“东邻，谓纣国中也。西邻，谓文王国中也。”(18)而金景芳先生认为，东邻西邻不过是用以指代两种不同的祭祀而已。一种是用大牲的盛祭，盛祭可以致福，但不一定能致福；另一种是用黍稷沼毛的薄祭，薄祭也可以致福，但不一定能致福。致福与否关键不在于祭之盛薄，而在于主祭人是否心怀诚敬。总之，不管“东邻”、“西邻”具体何指，目的都是强调祭祀中的“德”性地位。由此不难看出，在《周易》有关祭祀的卦爻辞中，祭祀主体的“德”与祭祀对象的“福”是密切联系在一起的。这正反映了周初“以德配天”的宗教思想。
四、主文谲谏的政治目的
中国传统哲学实际上以研究政治伦理学、社会经济学为主。诸家都面对人生、社会提出解决社会矛盾的方法途径，缺乏对天体起源等真正哲学意义上的宏观研究。中国传统文化的最重要的实践特征，或者说现实终极目的：推崇“主文而谲谏”，一切指向现实政治。
文、史、哲融合，文学是政治的工具，决定文学创作“谲谏”、“明道”的内容、目的，形成“诗言志”、“文以载道”的政教文学观。
所以古人无论编纂还是运用史书都侧重于它的政治功利目的；所以司马迁自述写作《史记》的目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(19)，借助对历史的记述与评价，表达自己的政治思想；司马光的历史巨著《资治通鉴》，是宋神宗赐名，所谓“资治通鉴”，就是以史为鉴，辅助政治。
《周易》借天意讽谏，宣传人之政治观念。最初的卜筮，在庙堂之上，目的是决疑，决的是“国之大事”。早期的卜筮，都与权力、政治紧密相关。巫与祭司一类的人物，都是政治中心的权力决策者。决策需要合法性和权威性，而早期的政治合法性，都来源于神明。易筮是一种预测，更是一种决策的行为，借助模拟造物的过程来将决策变成上帝的旨意、神明的启示。《礼记·曲礼上》说：
卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与也。故曰：疑而筮之，则弗非也。日而行事，则必践之。(20)
易筮的操作过程就是决策获得合法性和权威性的过程，它是古人沟通天人的途径，也是实行神权政治的手段。
当时的文化官权力最大。国家的大小政务，如出兵讨伐，修筑城池，官职的罢免，甚至年景如何，天气如何等等，都由他们说了算。权力是用占卜方式，请求最信赖的上天（祖宗神：帝俊、帝舜、帝喾），借助他们的旨意传达给下帝（儿子、天之子）再支配人间的一切。相对地讲，文化官是借助上帝的意志，使之绝对服从，驾驭了统治者，对商周文化的发展起了一定的作用。
孔子晚年痴迷《周易》，终于读懂《周易》潜在象数深层的引人向善的政教义理，他说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”(21)
总之，《周易》时代天人合一的哲学观决定了《周易》的思维方式和价值判断，衍生出《周易》“推天道明人事”的思维方式、论证方法、天人合德的道德观、天人和谐的理想社会；等级森严的宗法制衍生出“法先王”的观念；以天为师的道德观衍生出借助上帝的权威引导君王向善；主文谲谏是当时文化以及《周易》的政治目的，也是中国传统文化的政治目的。只有将《周易》拉回到它产生的历史文化背景中才可能读懂它。
五、历代研究运用《周易》的情况
历代研究运用《周易》的方法、目的都存在一定问题，都不是按照《周易》的思维方式、“立象尽意”的表述发生去读解作者本意，都在一定程度上存在望文生义地比附，都是为自己的政治观念服务，都是侧重于运用《周易》，而不是读解其本义。
清代《四库全书总目·易类》说：
《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于
祥。再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理。再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启论端。此两派六宗已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援以入易，故《易》说愈繁。(22)
如春秋战国前，主要是从卦象、卦德去理解和运用《周易》，主要用于算卦，主观随意性很强。
孔子则运用读诗、用诗的方法去读《周易》，断章取义地理解卦爻辞，把《周易》当做修身养性的教科书。
汉代，始兴“爻位说”。有的把每卦六爻中的第五爻定为君位，余为臣位。第四爻近第五爻，这是臣逼君；上爻在君位之上，更坏；二爻是下卦之中一爻，凡中位都好。不管爻辞说什么，就按这个框框去凑说。这完全是为了鼓吹封建等级秩序，尊奉君权而作的。还有的认为奇数是阳，偶数为阴。若六爻中的初、三、五为阳爻叫“当位”，吉。二、四、上爻为阴爻叫“当位”，反之则是“不当位”，是不正常的情况，凶。此外还有“爻辰”、“互体”等说法。
到三国魏末，王弼注释《周易》，开玄学之风，“尽黜象数，说以老庄”，“去象言易”，把《周易》从占筮书变为哲学书。
宋朝道士陈抟又把《周易》变为方士书。朱熹、二程则利用《周易》阐发理学观念。
近代，从闻一多、郭沫若始，摆脱古代的讲《易》方法，根据古代文字来读解《周易》。与古代学者相比，进步很大，由于忽视象数之学，不了解《周易》的思维方式，故其读解与《周易》本义仍有距离。
现在很多学者利用《周易》提供的资料研究当时的历史、风俗、文字、哲学思想，甚至研究《周易》的自然科学，也同样忽视了对《周易》本义的读解。建立在误读基础上的研究，其结论的可信度肯定会受到影响。
研究任何一种文化都要抓住关键点：思维方式、价值判断。我们则是尝试着将《周易》拉回到它产生的历史文化背景中，将象数、义理结合，通过了解象数思维，破解《周易》密码，读解《周易》古经最初要表达的本义；并尝试提炼关键观念，梳理《周易》内在的逻辑结构。
了解《周易》发生的时代背景，有助于理解《周易》的本义。
比如说，《周易》中频繁出现的“贞”字究竟何意？这在《周易》研究史上存在很大的分歧，自《左传》《易传》始就多将“贞”解作道德“正固”，《师》“贞丈人吉”，《师·彖传》解释为：“贞，正也。能以众正，可以王矣。”直至今天大多数学者仍将“贞”解作“正”。
如果我们了解《周易》产生的时代，了解《周易》原本的性质，分歧也许可以解决。
1．从《周易》性质看，是占卜，其中蕴含道德，而不是专讲道德。占卜关注的是预测结果的吉凶，“贞吉”、“贞凶”与直言“吉”、“凶”都是表示占断的结果，没什么区别。
2．从“贞”的本义看，《说文解字》：“贞，卜问也。”段玉裁《说文解字注》：“大卜，凡国大贞。大郑云：‘贞，问也。国有大疑，问于蓍龟。’后郑云：‘贞之为问。问于正者，必先正之，乃从问焉。’引《易·师》‘贞丈人吉。’”“贞丈人吉”，就是问卜的结果说，若丈人担任中军主帅就吉祥。
卜、贞、占皆为占卜，区别仅在不同的方式、不同阶段而已。《说文解字》注：“卜，灼剥龟也。象灸龟之形，一曰：‘象龟兆之纵横也。’凡卜之属皆从卜。”“占，视兆问也。”
3．早期文献中多有记载，甲骨卜辞中的“贞”多为贞卜；《左传·哀公十七年》：“卫侯贞卜。”《周礼·春官·天府》：“季冬陈玉，贞来岁之媺恶。”
4．最重要的是，从《周易》文本的内容看，“贞”当为贞卜，而不是正固。
《周易》六十四卦许多卦辞有“元亨利贞”，它处皆标点为“元亨，利贞”，独有《乾》卦标点为“元、亨、利、贞”，一部《周易》同样的表达会有这么大的差异？
如《屯》卦：
六二：屯如，邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字。
“女子贞不字，十年乃字。”“字”，是出嫁的意思，如“待字闺中”。传统解释为：“女子守正道不嫁，过了十年才出嫁。”这在当时的背景下是讲不通的，不嫁不是“守正道”，及时嫁才是“守正道”。男大当婚，女大当嫁。及时婚姻，传宗接代是“孝”的体现。冷兵器时代，人多好办事，急需人口繁衍。其实“贞”是“贞卜”，女子贞卜的结果是暂时没有合适的，没嫁出去，十年后终于有了如意郎君。
其实，《屯》卦讲的是创业初期的艰难，这里很有可能是用婚姻初期卜问生子之事比喻草创时期的步履维艰。《说文解字》：“字，乳也。”段玉裁《说文解字注》：“人及鸟生子曰乳。”欲及时婚姻，趁自己还有一定主动权，把标准降低，就能嫁出去；若等十年后，年龄越大越难嫁出去。能否及时生子则不是自己说了算。《周易》一方面说新婚初期很难及时生子，一方面又给人希望，说坚持十年总会生子，这是大概率事件。然后再用求子事推论结婚生子、君臣遇合等事理。
又如《屯》卦：
九五：屯其膏。小贞吉，大贞凶。
传统解释为：“做小事，守持正道可获吉祥；做大事，即使守正道也会有凶险。”“守正道”反而会前程凶险，这怎么能讲得通呢？其实是说在事业发展初期贞卜小事吉，贞卜大事凶。对于君主来说，安内是少事，攘外是大事。
又如《否》卦：
否之匪人，不利君子贞，大往小来。
一般解释为“否卦违背人的需求，君子正固是不适宜的，大的前往，小的来到。”君子正固之德还有不适宜的时候？其实是此卦不利于君子占卜，因为“大往小来”，在君子被疏远，小人被重用的时代，占卜的结果肯定对君子不利。
又如《屯·初九》：“利居贞，利建侯”，《明夷·九三》“不可疾贞”，《节》卦卦辞“苦节，不可贞”等等，用“守正”、“道德正固”都是解不通的。
“贞吉”、“贞凶”、“贞疾”是同样的表述方式，“贞吉”是道德正固就吉祥，“贞凶”、“贞疾”该怎么讲？道德正固能防备疾病吗？道德和疾病有必然联系吗？
《周易》中“贞”的本义当为“贞卜”，“正固”意是经学家将《周易》视为哲学书、道德书之后的解释。
其实，《易传》的作者对此也早有认知，有时也将“贞”理解为“贞卜”，如《师·六五》：“长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”《易传·象》注曰：“‘长子帅师’，以中行也；‘弟子舆尸’，使不当也。”《易传》已经认识到用人是决定战争成败的关键因素，“弟子舆尸，贞凶”，就是用人不当导致大败，而不是“道德正固以防凶”。
又如《豫·六五》：“贞疾，恒不死。”《易传·象》注曰：“六五‘贞疾’，乘刚也。‘恒不死’，中未亡也。”阴爻乘凌阳爻之上为“乘刚”，是错误的做法，《豫》卦的六五乘凌九四之上，故“贞疾”，贞卜的结果预测会有疾病发生，虽不当位，但由于在中位，象征才德基本称位，方法得当，病情虽持续很久，但不至于死亡；而不是“守持正固防备疾病，必将长久健康不致灭亡”。道德正固能防备疾病吗？道德正固能“不死”吗？此中“防备”是根据哪个词翻译出来的？要将算卦书讲成道德书，改变作者原意，就破绽百出，很难自圆其说。把原本很简单的事，搞得很复杂。
又如《随·九四》：“随有获，贞凶。”《易传·象》注曰：“‘随有获’，其义凶也。”
《恒·初六》：“浚恒，贞凶，无攸利。”《易传·象》注曰：“‘浚恒’之凶，始求深也。”
《恒·六五》：“恒其德，贞妇人吉，夫子凶。”《易传·象》注曰：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”
《晋·九四》：“晋如鼫鼠，贞厉。”《易传·象》注曰：“‘鼫鼠贞厉’，位不当也。”
《周易》卦爻辞中有时不言“贞”，直言“问”，可证“贞”、“问”同义。如《益》：“九五：有孚惠心，勿问元吉。”意思显豁：只要九五至尊真诚信实地施惠天下，不用贞卜问天，结果定会吉祥。
《易传》为了发挥儒家的伦理道德，更多的地方将《周易》中的“贞”解释为“正”（《易传·师·彖》），其影响一直延续到今天。
遵循解释学尊重作者本意的学理，我们读解《周易》古经本义时要将“贞”解作“贞卜”；在读解《易传》时则要将“贞”解作“道德正固”。从对“贞”字含义的解释中，我们也可了解中国阐释学的特点以及“易”学观念的发展变化。
如果我们按照《周易》象数思维的方式读解其本义，虽然很难，但由于方法、目的正确，而使我们有可能逐渐接近《周易》本义。
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(1) 孔颖达：《周易正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷六，第86页。后引此书，版本同。
(2) 孔颖达：《春秋左传正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷四十四，第2048页。
(3) 孔颖达：《毛诗注疏》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷十三，第195页。
(4) 孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷十二，第78页。
(5) 皮锡瑞：《经学历史》。北京：中华书局，2004年，第56页。
(6) 刘勰：《文心雕龙》引自黄叔琳，《文心雕龙校注》。北京：中华书局，2000年，第26页。
(7) 韩非：《韩非子》引自王先慎，《韩非子集解》。北京：中华书局，1998年，卷十九，第445页。
(8) 孔颖达：《毛诗注疏》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷十六，第237页。
(9) 孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷十，第115页。
(10) 孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷十一，第181页。
(11) 孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷十一，第181页。
(12) 孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷十六，第224页。
(13) 许慎：《说文解字》。北京：中华书局，1963年，第42页。
(14) 王先慎：《韩非子集解》。北京：中华书局，1998年，卷六，第146页。
(15) 朱谦之：《老子校释》。北京：中华书局，1984年，第87页。
(16) 金景芳、吕绍纲：《周易全解》。长春：吉林大学出版社，1989年，第291页。
(17) 孔颖达：《周易正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷六，第72页。
(18) 孔颖达：《礼记正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷五十一，第1620页。
(19) 班固：《汉书》。北京：中华书局，1962年，第2735页。
(20) 孔颖达：《礼记正义》，阮元校刻，《十三经注疏》。北京：中华书局，1980年，卷三，第1252页。
(21) 廖明春：《马王堆帛书周易经传释文》，杨世文、李勇先、吴雨时，《易学集成（三）》。成都：四川大学出版社，1998年，第3043页。
(22) 永瑢：《四库全书总目》。北京：中华书局，1965年，第1页。