三 修齐治平 必有次第

第二个大段是讲妙修的次第，妙修次第分成三个段落，第一个是“的示格物，须从本格”，第二段是“详示诚意，必先致知”，第三大段是“更示修齐治平，必有次第”，这属于第二大段的第三段。一层一层的意思，铺开来讲，全是告诉我们如何来明明德，这是妙修的次第，有一个先后，“知所先后，则近道矣”。

现在来看最后一个段落，是讲“修齐治平”，就是修身、齐家、治国、平天下，里面也有次第，修身为先，平天下为最后。这里也包含了四个小段，第一小段是“以心身合释”，修身是“修齐治平”最先要做的，修身必先正心，所以这里把正心与修身合起来解释；第二段，“以身家合释”，把修身与齐家合起来，齐家必先修身；第三段，“以家国合释”，这是讲到治国必先齐家，所以齐家与治国合起来解释；第四段，是“以国与天下合释”，将治国与平天下连起来解释，平天下必先治其国。

蕅益大师说到，“虽如此次第合释，然皆不离修身为本，皆不外于格致诚正之功”。所以我们不能把“修齐治平”，跟前面讲的“格致诚正”分开来讲。那么“修齐治平”，修身是本，是根本。修身是什么？就是前面讲的格物致知、诚意正心，这格致诚正的功夫。所以这八目，其实不是分开来讲，它们是一，不是八，是一体的，都是讲妙修。

第一 心身合释

我们来看第一个小段，“以心身合释”，把正心和修身结合起来给我们做解释，说明欲修其身，必先正其心。来看经文：

【所谓修身在正其心者。 懥身有所忿 。则不得其正。有所恐惧。则不得其正。有所好乐。则不得其正。有所忧患。则不得其正。】

这里是一节的经文。这个小段有两节经文，我们先看这一节。朱夫子在《大学集注》里面对这一段解释说，“程子曰：身有之身当作心”。这个“身有”，就是“身有所忿懥”这个“身”，程子说应该当作“心”讲。为什么？他也有道理，忿懥是属于心里面的情感，七情五欲，是七情之一，所以应该是“心有所忿懥”，他说这个身是当作心来讲。那么有没有道理？有他的道理。可是，如果你读了蕅益大师的注解之后，你会觉得这一段原文用“身”，还是更好。这个道理，我们后面讲蕅益大师注解的时候再说。

朱子对这段有破字释词，确实朱子对于原文的训诂，也就是破字释词、解释词句的意思，在这方面最为精辟。我们在讲的时候，顺便把个别词句的意思带进去讲就好。朱子说：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”朱子说的“四者”，就是经文里讲到的忿懥、恐惧、好乐、忧患。这个忿懥，就是愤怒、生气。这四种情感都是“心之用”，我们心里头的一种作用，每个人不能没有的，既然是生为人了，自然会带着七情五欲，这是对于普通人而言。朱子说，如果一旦有这四种情感，而不能觉察，不能克制，就会“欲动情胜”。“欲动”，就是生起了欲望，也就是执著，“情胜”也是执著，他用的是七情五欲。因此，“心之用”，心的这个作用，它就失去了正，就变成偏邪了。

换句话来讲，人心里如果有愤怒、有恐惧、有好乐，好乐就是你喜爱的，你所贪爱的，还有忧患，你忧虑，这样心的作用就不正了。朱子这里劝诫我们使心要正，必须要控制自己的这些七情五欲。七情，是所谓的“喜怒哀乐爱恶欲”。在这里，《大学》用这四种情感来代表。朱子在另外的文章里面说到，“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧随感而应，妍媸俯仰因物赋形者，亦其用之所不能无者也”。我们看到朱子的解释，没有说喜怒忧惧的情感要把它断除掉，只是你把它要控制得很好，不要让自己的心失其正就可以了。

朱子这里讲人的心，他是讲“一心”，一心是什么意思？心里没有妄念、没有七情五欲的时候，这叫一心。这个时候，“湛然虚明”。“湛然”，是清澈的样子，心原本是清净的。“虚”，里面是空无的，也就是说，心中没有妄念、没有欲望。“明”，就是觉悟，它是清净的、觉悟的。“如鉴之空，如衡之平”，就好像一面镜子，你还没有照物的时候，里面是空的；像秤、天平，这是衡，它没有把物体放在上面的时候，天平本来是平的，它没有偏颇，它没有污染。这个心，如果能够保持，就是清净本然、虚明洞彻、觉悟的这种心，这个心就是明德。用它来做身之主，这是用智慧，而不用烦恼，感情是烦恼。这个便是回归到真体本能，也就是你回归本性本善。

可是朱子认为，人不能老是这样，他觉得喜怒忧惧这些情感是会发生的。什么时候发生？如果有境界现前的时候，它就发生了。如果没有境界，像镜子它没有照物的时候，里面是空空洞洞的。天平它没有放东西的时候，它本身是平的。他说人的本心是这样，可是现在镜子照物，这一照就有喜怒忧惧，“随感而应”，照到顺境、善缘，我们就生欢喜心；照到逆境、恶缘，就生忿懥，有好乐，有忿懥；遇到不顺心的事情、可怕的事情，就有忧患，有恐惧，这些七情就会产生。

但是，朱子没有主张说把这七情断掉，可以用，只要能够“随感而应，妍媸俯仰因物赋形”，就行了。这什么意思？就像镜子照物一样，照的时候很清楚，善的境界现前了，你可以生欢喜，可是你不能执著在这欢喜里面。如果那件事情离开了，马上欢喜心也就放下了。

境界现前，可以随感而应，“应”是七情应出来的。但是境界离开了，我们也随感，随着这个境界消失而消失。看到“妍媸俯仰”，妍媸是说镜子所照的各种各样的花草树木，好的、不好的，这是用“妍媸”来代表，就是照到百花，生起情感，那是什么？“因物赋形”，由于物发生了，所以你的情感现前了。俯仰，是指天平上讲，放的物体不同，天平就有俯仰。这些都是属于心之用，不能没有的，只是我们不要老住在这上面而失掉了正，就行了。也就是朱子这里讲的，你要能省察，不能迷惑在里面。不能省察，随着七情五欲去了，那心就会失去正了。

“有所忿懥而不失其正”，譬如说孔老夫子的学生颜回，夫子赞叹颜回“不迁怒”，不迁怒，不是说他一点怒气都没有，遇到恶的事情，颜回也会有怒的时候，可是他能“不迁怒”。朱子认为，这就是有忿懥而不失其正。

“有恐惧而不失其正”，譬如说我们前面讲到一个故事，春秋时候楚国的宰相孙叔敖，在年少的时候，遇到了两头蛇，知道自己必死，所以把这条蛇杀了之后埋了。心里有恐惧，他回到家里，见到母亲，还有恐惧感，知道自己要死了。可是，他在恐惧生起的时候，心不失其正，他能想到别人，不希望别人像他那样遭遇不幸，所以把这条两头蛇给杀了、埋了，不让它再贻害众生。那这种心正，他的果报就好，所以“埋蛇享宰相之荣”。

“有好乐而不失其正”，宋朝的范仲淹先生，有一次他得到了一块风水宝地，要盖房舍。后来听说这块宝地将来能出很多贤才，于是范仲淹先生马上就决定把这块土地捐出来盖学校，为国家培养贤才，他不要为自己。得到了一块宝地，当然人都有好乐之心，他会欢喜。可是他不失其正，也就是他不用私心，这心就正了，他想到的是天下国家，大公无私。

“有忧患而不失其正”的例子，像三国时代的诸葛亮，当时，蜀国的国主刘备驾崩了。诸葛亮和曹操打仗，也是接连受创，失败了，他六出祁山都失败了。自己的后主刘禅（阿斗）根本没有能力，是个庸才。国家正处在危急存亡之秋，但是在这种忧患的时候，诸葛亮依然能够鞠躬尽瘁，死而后已，他的心不失其正。

能驾驭住自己的忿懥、恐惧、好乐、忧患的情感，不用自己的私念、私心，这就是能保持他的正心。这是朱子所说的，确实也有道理，很符合一般人的心理感受。你让他真正把喜怒忧惧全断掉，这不可能的，因为他是凡人。圣人是可以断掉的，真的像朱子所说的，他如镜照像，照出外面的万物，但是心没有动过。他能够随感而应，但实际上，心依然是保持清净平等、湛然虚明。但是，对凡人而言，这个境界太高，朱子恐怕他自己也没有做到，所以他也没有要求我们做到。但是，佛家要求就高。这里讲的是世间法，所以能够控制自己的情绪，就心不失其正。现代人讲的“情绪管理”，西方人讲的Em oti onal Qual i ty M anagem ent，EQM，就是情绪管理，是帮助我们正心的。

我们来看蕅益大师的注解，“身者，前六识身也。忿懥、恐惧、好乐、忧患，即贪瞋痴等根随烦恼也。现行熏成种子，故使第八识心，不得其正”。蕅益大师的注解非常的简练，但是里头包含的意思，是很深广的。这里讲到“身者”，就是“身有所忿懥、有所恐惧、有所好乐、有所忧患”的这个身，这个身当然不是讲我们肉体的身，因为肉体本身怎么可能自己会忿懥、恐惧、好乐、忧患？这是朱熹所说心的作用。这种作用，实际上是妄心的作用，识心的作用。这个识，就是妄识，所谓的八识。《华严经》讲到，“唯心所现，唯识所变”，所以这个识是把心原本的作用给变了。

这里讲的身，主要是讲前面六识，所谓眼、耳、鼻、舌、身、意，这称为六识身。相对后面第八识而言，第八识是心，当眼耳鼻舌身意六根接触到外面六尘境界的时候，六尘是指色身香味触法，于是会产生七情五欲这些妄识。《大学》经文中讲到的，忿懥、恐惧、好乐、忧患，这些都属于烦恼。在佛法里面，叫贪、瞋、痴等等这些烦恼。忿懥，就是愤怒，愤怒是瞋。好乐是贪，你有喜欢的，就是起贪爱了。恐惧、忧患，这属于痴。痴，是不明了宇宙人生的真相，不明了有因果，所以他才会生起恐惧、忧患。你要是真正明白、觉悟了，知道“因果报应，丝毫不爽”，你就会“既来之，则安之”。恐惧、忧患有什么用？不需要恐惧，不需要忧患。

《大学》里讲到的这四种情感，实际上就是佛法里面称贪瞋痴这三种烦恼。这三种烦恼，属于根本烦恼，也叫三毒烦恼，这三个是毒。由这贪瞋痴会生起很多的烦恼，所有的烦恼用贪瞋痴三个字代表，也就是《大学》里面所讲的这四种，代表了一切的烦恼。这里讲到，“贪瞋痴等根随烦恼”，“根”是根本烦恼，“随”是随烦恼，都属于我们六识当中的这些作用。

因此，经文里面讲到的，身有忿懥、恐惧、好乐、忧患，用这个“身”字来代表，六识身。所以不像程、朱所说的，把身当作心，这个就没有分别了。因为后面会讲到“心不在焉”，后面是讲心，前面是讲身，说明什么？二者是有区别的。明朝的李卓吾先生，他也是一位著名的思想家、史学家和文学家，他研究《大学》提到，他说这里讲到的“身”字，“不必改作心字”，就是“身有所忿懥”，不必改成“心有所忿懥”，他不同意程子、朱子的说法。他说，在首节里面讲到的，“身有所忿懥”的这一节，就心不得其正。这是讲什么？“身之有关于心”。下面一节，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这是讲到“心之有关于身”。

《大学》原文，确实一个字都不用改，还是用“身有所忿懥”好。但是，李卓吾先生所说的这个身，意思还不是很明确，蕅益大师把它明确下来。这里的身，具体而言，不是讲六根那个身（六根是肉体的，眼耳鼻舌身，这是肉体；加上个意，意根），他不是讲这个身，是讲六识的身。由六根接触外面的六尘境界，产生一个识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，此六识，是这里讲的身。这六识里面，才会有忿懥、恐惧、好乐、忧患，有了这些贪、瞋、痴的烦恼，第八识的心就不得其正。蕅益大师讲，这叫做“现行熏成种子”。现行，是讲在第八识心里头，第八识又称阿赖耶识，它主要是含藏的作用，人所做的这些业，含藏在阿赖耶识里面变成种子。遇到缘了，种子就会现行，就产生果报，或者产生新的业，就造业了。这些是属于烦恼，烦恼又结下了新的种子。这是造业以后，又留下了业习种子在第八识心里头，在阿赖耶识里面。

第八识，佛法里称为妄心，就不得其正了。本来第八识，它的正位在哪里？正位是自性，自性与识是一不是二。迷的时候，就称为识；悟的时候，称为性。那性、识是一体，这个在青莲大师解释的《地藏经》，在《纶贯》里面，也就是《地藏经》的玄义里头，分析得最为清楚，性识是一体的。如果悟的时候，这就得其正。在迷位，就不得其正。不得其正，就把它叫做识了。那要转识成智，心就得其正了。《大学》里面举出忿懥、恐惧、好乐、忧患这四种，也就是讲的贪瞋痴三毒。人心里只要有这些烦恼，他就落在识心当中，就没有智慧了。这是什么？迷在境界里面，被境界干扰。

宋朝有一位大文学家苏东坡，是学佛的一位居士，“东坡居士”。他考上过进士，曾经做过兵部尚书，这是大官！尚书是我们现在讲的部长，兵部尚书是国防部长，是很有权力的人。也做过翰林学士，他的文章也写得好，是当时社会中一位很著名的人物。他曾经在镇江住过一段时间，听说金山寺有一位佛印禅师，这位禅师在佛法里相当有造诣，因此他也想亲近这位佛印禅师，接受佛法的学习。但是苏东坡很有才华，而且身居高位，难免就有恃才傲物这种个性，傲慢心。他文章写得好，学了些佛法，有一天就写了一首诗，做为他自己学佛的心得，要呈给佛印禅师来看。

这首诗是这样写的，“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲”。这是喻物抒情，“天中天”就是讲佛，“稽首”是礼拜，礼拜这位至高无上的佛陀。佛陀眉间毫相光，照遍大千世界，这是形容佛的威德相好。底下一句说，“八风吹不动，端坐紫金莲”，这是讲佛的形像端坐在紫金莲台上，八风吹不动。八风是讲什么？利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，这叫八风。也就是境界的风，无论是顺境的、还是逆境的风吹他，他都不动摇，得到一点点的禅定了。这是苏东坡自己借着这首诗，表达自己学佛的体会，他认为自己也做到了八风吹不动，写这首诗也是有炫耀的意思，诗写好后，就把它呈给佛印禅师。他自己没有亲自去，叫一个小书童渡过江送去，因为金山寺是在江中心，也叫江心寺。过去有一个《白蛇传》，讲水漫金山，就是说的这个地方，这是古代禅宗的第一道场。

他派遣的小书童，渡江过去，把这首诗送给佛印禅师。佛印禅师看了这个书信以后，知道苏东坡的心里有傲慢，有自夸了。拿起笔来，在信上写了“放屁”两个字，然后让书童拿回去给苏东坡。苏东坡本来在家里就等着，看看佛印禅师看完以后有什么回信，一定是对他大加赞赏，结果打开信一看，竟然看到“放屁”两个字，心里就很生气。面色铁青，坐不住了，马上亲自渡过江来找佛印禅师论理。结果他气冲冲的来到佛印禅师的禅房，质问禅师：“佛印，我刚刚写的这四句诗有什么不妥？你怎能如此藐视本官？”这个时候，佛印禅师就微笑着对他说：“我只用一个没有响声的‘屁’，就把你打过江来了，你哪是八风吹不动？”

后来也成为一个佛门中的笑话，所谓“八风吹不动，一屁打过江”。这是什么？东坡居士他心里面有忿懥、有好乐，他心不得其正。好乐是什么？他自己学了佛之后，认为自己不错了，很喜欢显耀自己，结果一遇到别人很不礼遇的这种回复，他心里就起了愤怒……你看，心不得其正！心不正，身何以修？家齐、国治、天下平也说不上了。所以苏东坡学佛，他确实成为了一位佛学家。

过去，我们恩师的老师—李炳南老居士告诉我们，说“学佛，古人不要学苏东坡，今人不要学梁启超，他们两人都是很著名的佛学家，搞佛学研究的，自己的烦恼还没断”。所以我们恩师教我们要学佛，不是仅仅搞佛学。学佛和佛学两个字一样，倒过来就不同了。学佛，是向释迦牟尼佛学习。学什么？断烦恼，生智慧，这是真正学佛。搞佛学的，是专研这些经教，道理能讲到头头是道，左右逢源，天花乱坠，但是自己还是没有断烦恼，甚至连贪瞋痴的这些根本烦恼，都不能控制得住，这就不是真学佛。学儒跟儒学的道理也是一样。搞儒学的，可能你能把《十三经》也讲得天花乱坠，但是这里所说的，我们如果还有忿懥、还有恐惧、还有好乐、还有忧患，我们的心也不得其正。心不正，则身不修，家不齐，国不治，天下就不能太平，这样搞儒学，不能有成就。学儒，要向孔老夫子学习，学做圣人，要知行合一。把所学到的圣贤道理，用到自己行为、心态当中，这叫学儒。

蕅益大师有提到“根随烦恼”，这是属于佛学的名相。根随烦恼，所讲到的内容，比《大学》里面讲的忿懥、恐惧、好乐、忧患，讲得更为详细。佛家对于我们的心里作用，分析得极为透彻，对它有所了解，非常有好处！更能够体会如何降伏我们自心的忿懥、恐惧、好乐、忧患，有很大的好处。

我们来看民国的教育家江谦先生，为蕅益大师《四书解》做的一个补注，他把根随烦恼名相也列出来了。他说：“唯识家分根本烦恼为六，曰：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。分随烦恼为小、中、大共二十。”讲到根随烦恼，这个根是根本烦恼，有六个，贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。贪是贪婪，就是《大学》里讲的“好乐”，这是烦恼的根本。人因为有贪，才会有瞋，才会有痴、慢、疑、恶见。贪而不得，就会瞋。为什么起贪?不明真相，才会痴。所以后面的这些烦恼，都是因贪而起。讲到最根本的贪，是在境界里面起了执著，要知道境界本身不是真的，它是幻相。我们如果迷失了这个真相之后，以为境界是真的，而在里面起执著，贪心就起来了。这是最细微的贪念，然后慢慢演变成诸多烦恼。

瞋是瞋恚，爱发脾气，心里面会有怨恨、有不平、有嫉妒，等等，这是属于瞋的范围。痴，就是愚痴，范围也非常的广泛。慢是傲慢。疑是怀疑、疑心，而这里最重大的疑，是对圣贤教育的怀疑。还有恶见，种种邪恶的知见。这里讲的范围都是很广泛，因为时间关系我们不能展开来讲。

随烦恼，分为小、中、大三大类，总共是二十个。其中，小随烦恼是十个。是哪十个？忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。中随烦恼有两个，无惭、无愧。惭愧，这是善的心所。如果无惭、无愧，这就是恶，就是烦恼。大随烦恼，分为八种，掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱和不正知。这些名相我们也有必要简单的讲一讲，对我们省察克治自己的烦恼有好处。

先从小随烦恼讲起。随烦恼，为什么把它分成小中大？所谓随，就是随着六种根本烦恼而生起的，所以它也叫枝末烦恼，都属于恶性心所，令我们心神不宁，令我们造业。小随烦恼，就是指范围小的，但它是很粗重、很猛烈的，它是个别生起的这些烦恼，它范围比较小，叫小随烦恼。中随烦恼，范围比小随宽大。佛法里讲，遍于所有的恶性心所，也就是说，凡是做恶事都含有中随烦恼里面的无惭、无愧这两种心，他才能做恶事。但是，它的范围并没有遍及整个妄识的染心，它只是遍及恶行，染心里有善有恶，它遍及恶行，没有遍及善的部分。大随烦恼，范围就最大，它是遍及整个染心，要知道有善的执著，严格来讲，这都属于烦恼，大随烦恼范围很大。所以，小、中、大三类的随烦恼，是这样的分法。

小随烦恼有十种。第一叫忿，就是忿怒，遇到不顺意的事情，遇到憎恨的人，就会忿怒，甚至会骂人、会打人，这都是忿这个烦恼产生的。第二个是恨，恨是怀恨在心，有怨恨，不能舍离心里的怨气，这是讲到事情发生以后还怀恨在心。第三个叫覆，覆是指覆藏，自己做了坏事，包藏在内心里面，隐瞒，不肯忏悔，这就是《大学》前面讲的，叫自欺，“小人闲居为不善”，他就覆藏在内心里，这是一种烦恼。第四种是恼，恼是恼乱、恼害，自己内心如果有疑惑，就会起恼乱，或者是起忿恨，想要恼害别人。第五种叫嫉，就是嫉妒，嫉妒别人的才能，嫉妒别人的德行、别人的名闻利养、别人五欲六尘的享受，这是自己扰乱自己，也会扰乱别人。

第六种是属于悭，悭吝，不肯施舍，一般讲吝啬、小气，这个根本在于贪、贪吝。第七种叫诳，所谓虚诳不实。譬如说，自己本来没有道德，故意诈现出来有道德的样子，这叫伪君子，其目的是骗取别人的恭敬供养，这是属于诳。这讲的是身的诳业。口里的诳业是造妄语，虚诳语，口是心非的这些言语。第八种讲谄，谄媚，为了求得自己的利养、功名、富贵，假意顺承别人，阿谀奉承，这是孔老夫子所说的“巧言令色”，这种人不是仁人，他没有仁心。第九是害，害是居心不良，想要损害别人的名誉、财富，甚至是生命，这是恶心所。第十是憍，憍是骄傲自大，自己有比别人好的这方面能力，或者是天赋，或者是容貌，或者是才华，就傲慢了，贡高我慢。

这以上讲了总共十个小随烦恼，它的恶性极大，范围很小，但是恶性很大。我们一定要把它戒除掉，这样身、心才能得其正。

第二种所说的中随烦恼有两种，第一是无惭，第二是无愧。无惭，就是自己没有惭耻之心，这是对自己而言，做了恶事、亏心事，自己居然没有惭愧、忏悔。这是没有耻心，对自己没有自尊、自重，人而无耻，则近于禽兽。能够知耻，这人有救。“知耻近乎勇”，他能勇于改过。所以，无惭是一个很严重的烦恼。无愧，是对别人讲的，做了对不起别人的事情，没有愧意，他不怕别人对他责骂，或者是批评，他对这个无所谓，他心里无愧，这也是不知耻。无惭是对自己，无愧是对外面的人。外面人对他批评，他不在乎，这种人也是没救的。有惭、有愧，这个人有善根，这是善。

民国时代的印光大师，称是常惭愧僧。他常常有惭愧心，所以他能够不断的改过自新，断恶修善，破迷开悟，断烦恼，下格物致知、诚意正心的功夫，这是他惭愧心使然。我们学习了圣教，明白道理之后，用圣贤的标准要求自己。不要跟一般人比，一般人他不学习圣贤，当然他肯定很多地方比不上你，你要跟他们比，那你怎么能进步呢？你得跟圣贤人比、跟古人比，一比就惭愧了。所以深入圣贤经教，目的是什么？把我们的惭愧心提起来，然后我们就能够修行了。

第三类属于大随烦恼，八种。第一是掉举，掉举是什么？心往外境攀缘，定不下来，内心是浮动的、浮躁的。这是什么？《大学》里讲的，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安”，他是没有定、没有静、没有安，心不定、心不静、心不安，障碍了自己的智慧，所以就不能“虑”，就没有智慧，也障碍了自己进步、成就圣贤的境界，当然就不能“得”了。所以修道，《大学》开头就说，“知止而后有定”，人能够知止了，他就能够修定，掉举的烦恼，他就能控制。第二个大随烦恼叫昏，昏沉，心不调畅，昏昧，就是头脑不清楚，昏昏沉沉。通常表现:不读经的时候，很精神；一读经，就打瞌睡。这是最普遍的一种现象，它障碍了我们致知，致知是什么？用智慧，我们现在昏沉，就不能致知。第三个大随烦恼叫不信，这是对于圣贤的教育，对于伦理、道德、因果，对于善法不相信，这也是一个很严重的烦恼。

第四个是懈怠，懒散、懈怠，没有进取心，每天因循苟且度日，所以恶法不能断，善法不能生。汤王讲的，“苟日新，日日新,又日新”，这一懈怠，就不能自新。第五个大随烦恼叫放逸，放荡、纵逸，就是任性妄为，他不能谨慎，不能自己克制烦恼，克制自己的情欲，而做出很多恶事。第六个大随烦恼叫失念，失念是听到很多邪知邪见的说法，譬如说看了很多邪书，特别是现在言论自由，谁都能发表意见，网络上意见很多，各人有各人的知见。你要是去看了，受他们的邪知邪见的影响，这就是失去正念了。一失念，就会生起对圣贤教诲的疑惑，后果必然是有不信、有懈怠、有放逸。

第七种大随烦恼叫散乱，心不专一，精神分散，特别在读经的时候，你会发现，怎么会有这么多妄念，经是读得很熟了，可是自己好像不知道自己在读什么，这是心散乱。听课的时候，也不集中精神，散乱不定。听完课之后，老师问他，“今天你听到什么了？”他也说不出个什么，说明他身是坐在课室里面听课，但是心猿意马，散乱，所以学不到东西，做事也就很难成功。第八种大随烦恼叫不正知，知见不正，对于因果的道理，对于是非、邪正，甚至是利害，都辨别不清楚，迷惑颠倒，所以会造恶业。这是属于八种大随烦恼。

这是江谦先生为蕅益大师注解提到的根随烦恼的名相做一个补充。再来看下一节的经文：

【心不在焉。视而不见。听而不闻。食而不知其味。此谓修身在正其心。】

这节经文是跟前面一节相呼应，前面一节主要讲身有忿懥、恐惧、好乐、忧患，所以心不得其正。这一节是讲因为心不得其正，所以身也就有“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，结果它也不正，心和身是互相关联，心身合起来解释。

我们先看朱子的解释，他说：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也”。这里的“心不在焉”是什么意思呢？是“心有不存”的意思。“心不在”，就是讲心不存在了，所以他就不能够检点他的身了。心是身的主宰，那心都不知哪去了，这身怎么能检点吗？所以就“视而不见”，看到了，好像没看到一样；听到了，好像没听到一样；吃东西，都不知道味道了。这是什么？能检点其身的那个心已经不在了，这心就不正了，所以身也就不修了。“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，是讲心不能修，原因是心不能正。身不修，是因为心不正，所以“修身在正其心”。所以君子必定是细密地检查自己的心在不在，然后把这个心“敬以直之”，让心摆在诚敬的地位上，“直之”就是心正之，这就是正心。这个心能长存，也就是诚敬正直的心长存，那么身一定能修了。

这是朱子对此节经文的解释，连着前面一节经文，朱子判成这是传里面的第七章，是解释正心修身的。他在注解里面又说到，“此亦承上章以起下章”，所以这节经文是承上启后。因为下面是讲齐家在修身，这里讲正心以修身，这是启下。那么承上，所谓正心在诚意，这里正心而后修身。朱子又说，“盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也”。朱子这里说前面讲到的诚意，诚意的效果是什么？做到了无恶而有善，所有的恶、所有的过错都没有了，内心里只有善，这个时候是诚意，那个意念是真诚的，这个时候我们才能检查、反省自己有没有正心。有这个正心，才能检查我们的身能不能修好。朱子认为，先有诚意，再有正心，再有修身。正心的作用，就是在于检查自己的身。如果还有一些没有修好的，就把它修好，这是正心的作用。

如果只知道诚意，而不能细密地检查自己的心正不正、存不存在（这个心，就是讲到的“敬以直之”这个敬直的心），没了这个心，他说光有诚意，也不能让自己的心正直，所以也不能修身。从这里的意思，我们能体会到，朱子是把诚意、正心、修身讲成三个，他说诚意以外还有一个正，所谓的正心。如果只知道诚意而不能正心，那身也不能修，那就说明诚意之外还有一个正心，这是分开来的。可是要知道，诚意、正心、修身不能分，不是说诚意以外还有一个正心，能诚意，心就正；心一正，身就修了。

格物致知、诚意正心，乃至修身，它是一，不是多。在表相上讲，它有多个方面，一多不二。正心怎么来的？因为你有格物了，格除你的物欲，格除你的烦恼、妄想，你能致知，你能恢复你的良知，你能有智慧，你的意念真诚，你没有妄念，你看你的心不就正了吗？哪里还要从格物、致知、诚意以外找一个正心呢？你格物致知、诚意正心都做到了，你的身当然也就修好了。哪有说格致诚正之外，还要找个修身呢？这是我们对朱子解释有一个正确的理解。

蕅益大师解释这一段就很圆融，他把正心和佛法里讲到的“转第八识成大圆镜智”对应来讲，他讲得圆融，道理极其深刻。来看蕅益大师的注解：“第八识体，本自无所不在，亦无所在。唯其受染法熏，持染法种，随彼染法所起现行，为视、为听、为食，面见闻知之妙性，遂为彼所覆蔽矣。”这是一小段。

经文当中这个心，是“第八识体”。蕅益大师告诉我们，第八识体这个心，“本自无所不在，亦无所在”。“本自”，就是本来就是这样的，“自”是它只有自己一个。宇宙间万事万物，可以说都有对立的一面，所谓是“相对论”，就是都有相对。唯独第八识体，它没有相对，所以称为本自。“无所不在”，说明它是遍一切处，整个宇宙、一切时空，都是这第八识体所变现出来的。所以，宇宙每一个角落都有第八识体，就称为“无所不在”。

“亦无所在”，这意思就更深了。第八识的体，是讲我们的自性，自性本自清净，本来无一物，所以它没有一个所在的地方。有实体，有形相，那才能够称为“有所在”，但是自性没有。正因为它无所在，才无所不在。假如它有所在，那肯定也有所不在的地方。像我们一个人，如果我们在这里，就不在那里，这是有所在。就有所不在。自性没有形相，六根都没有办法接触到，眼不能见，耳不能闻，鼻不能嗅，舌不能尝，身不能触，意也不能想，所以它是没有一个所在的地方，那么它才能够做到无所不在。宇宙万有，确实是它变现出来的。

为什么《大学》经文里面讲“心不在焉”？如果这个心是讲第八识体，它应该无所不在，为什么又说它“不在焉”？这里讲的不在，不是它真的不在，而是说它受染了。蕅益大师说，“唯其受染法熏，持染法种，随彼染法所起现行，为视、为听、为食”，“受染”就是受到污染。实在讲，自性本自清净，不会说真的受污染。这里讲的受污染，是我们起心动念，分别执著，这就产生了识。第八识是属于识，但是第八识的体是自性，自性是不会有染着，所谓不垢不净，它不可能受污染，因为它本来无一物。有一物，那就是染。受染的，就称为识。所谓八识，眼、耳、鼻、舌、身、意，这是前六识，再加上第七末那识，第八阿赖耶识。受染法的熏习，染法就是分别执著、起心动念。

由于这些妄想、分别、执著在熏习，就成为“染法种”。这些种子留在了第八识里头，叫阿赖耶识。也就是说，这些种子本身也是虚妄的，也不是实体。第八识也不是实体，也是虚妄，叫妄识。它是怎么来的？因为有念头，念头里面有妄想，有分别，有执著，通通都称为念头，念头就是识。第八识是说它能含藏种子的这个功能，所以“持染法种”，就是它能含藏。这些种子在阿赖耶识里头，遇到缘，它就会起现行，所以“随彼染法所起现行”。这个染法，是有内的、有外的，内是属于自己的妄想、分别、执著，外是境界。内外一交合，这些阿赖耶识的种子就起现行，产生了境界。

然后就有什么呢？有视，有听，有食。视，是看见了。用眼根来接触外面的境界，外面叫色尘，眼接触色尘，这叫做视。视，有能视，有所视。能视的，是自己的妄识；所视的，是妄识所变现的境界。那你就应该明了了，通通都是妄识作用。能视、所视，都属于妄识。说实在的，没有能、所，只有一个识。这是佛法里面唯识宗，他们所提出来的宇宙观。根本就没有能见的人，也没有所见的境界，只有识，这叫唯识，唯识所变。那你就知道，境界都是虚幻。

凡夫在这些种子起现行的时候，在妄识里面产生能、所，能视、所视。而在所视境界里面，又起了妄想、分别、执著，所以这个识灭不掉，也就是念头断不了，念念在生灭。一念起来，灭了；又一念起来，又灭了，念念相续，没有间断，能视、所视都不间断，这就是产生了我们这个相似相续的宇宙。那我们如果在这样的一个境界里面不觉悟，执著有能、有所，这有视，有听。听是讲耳，耳能听。耳根接触声尘的境界，耳闻声，就有听觉。这个听觉立刻转变成妄识里面的耳识，又留下了种子，含藏在第八识里头。

下面讲的“食”，“食而不知其味”的食，这是用六根里的舌根，舌头尝味。如果不能够觉了能尝的舌根与所尝的食物、食品，这些味道是一不是二，然后在里头又产生了分别、执著，又留下了舌的识，又含藏在第八识里做为种子，这些种子将会遇缘又起现行。我们念念都在重复着这些动作，从来没有断过我们的妄想、分别、执著，从来没有断过能、所的这种妄念，总把本来一体的自性，分为能所二法，这就叫染法。

“面见闻知之妙性”，这个“妙性”是自性的作用，自性本来具有见闻觉知的功能。“面见闻知”，这些是指它见闻觉知的功能，也就是它会有反应，但是没有妄想、分别、执著。自性，它不是死的，它是一个活的，它能够见闻觉知，能够变现境界。但是我们染着了境界，起了妄想、分别、执著，自性的作用就受到了障蔽，这里说“遂为彼所覆蔽”。“覆蔽”，就是障蔽住，障碍住。“为彼”这个“彼”是什么？就是染法，也就是妄想、分别、执著。所以有妄想、分别、执著，自性的作用就被扭曲了。

本来是能见，现在称为视，叫“视而不见”。所谓见，这个功能是能见尽虚空遍法界。如果落入妄想、分别、执著里面，就只能叫做能视。能视的范围就小多了，你用眼睛能看到多少范围？你站在最高处，往最远的地方看，大概方圆三十里地，也就是尽头，这是你能视的范围。三十里以外，你就见不到了。本来你是能见到，为什么？那是自性本来的作用。因为自性无所不在，遍一切处，它都有见的功能，不管在哪里都能见。现在我们不能见了，原因就是为彼染法所覆蔽，好像眼中长了白内障，给障住了。

耳，本具闻性，闻性是自性本来的作用，也是无所不在，遍一切处。现在是“听而不闻”，耳朵只能听。所听到的，都是你妄识所变现的声尘。而且听到的，也不能很远，有了障碍。食，是用舌头去尝味，本来这个舌根的功能通自性，自性是能知虚空法界一切处的味道。但是由于我们有妄想、分别、执著，把范围给缩小了，舌头所尝到味道的范围就很狭窄了。一般是讲，苦、辣、酸、甜、咸，就是这些味道而已，所以“食而不知其味”，通通都因为自己有妄想、分别、执著。

这里讲到的“心不在焉”是什么？迷失了真心。真心也就是自性，这里讲的第八识体。你迷失了，好像它不在了，其实不是不在，是你迷失了，它不起作用了。或者说它的作用，本来是妙用无方，尽虚空遍法界的，现在被你的妄想、分别、执著缩小到很小的范围。

底下，蕅益大师给我们分开“视而不见”、“听而不闻”、“食而不知其味”这三个方面，来进一步给我们说明。他说：“盖其光圆满得无增爱者，名之为见。既有所视，便不名见。”这一句话，“其光圆满，得无增爱”，是出自于《大方广圆觉修多罗了义经》，简称《圆觉经》。这个经文的意思是什么？“其光圆满”，光，我们六根里面对光最敏感的是眼根。这里讲的光，是我们眼根的作用，它所感知的就叫光。“其光圆满”是什么意思？因为宇宙一切的光都是我们心性所现，心性是一不是二，所以这个光是圆照的，遍一切处的。一切处都是我们眼根中的见性所遍及的地方，所以这里讲的“其光圆满”，正说明我们眼根本来的作用，见性是遍一切处的。

“得无憎爱”，当我们用一心的时候，里面没有妄想、分别、执著，也就是它没有憎爱。憎爱就是爱憎，爱是贪爱，憎是厌恶。有爱憎，说明有执著，有分别，有起心动念，这就不平等，这就产生了二相。你有爱有憎，这是二。本来是不二的，本来只有一心。眼所见，你就能觉知。这见的当下，不起心、不动念、不分别、不执著，就像镜子照物一样，它不会留下印象，不会留下痕迹。也就是说，它不会产生识，不会产生第八识的染法种子。这一种见的作用，“名之为见”，这是见性见。

交光大师在注解《楞严经》里面告诉我们，应该用根中之性，不要用根中之识。譬如说我们眼根，有能见的作用。那用我们见性见，就是见的当下，明明了了，照得圆圆满满，但是里头没有起心动念，没有分别执著，这是用见性见。可是，我们凡夫一见到东西，第一念是见性，但是速度很快，马上就会起念头，先是起妄想。心动了，境界一现前心是动的，这是妄想。这时候，分别、执著还来不及起来。但是它这个速度太快了，马上又起分别，这第三念就是分别。第一念是没有起心动念，没有分别执著。第二念一看到，就起心动念，就有妄想。马上又起第三念，分别来了，这是好的，那是坏的。这时候，只有分别，还没有执著，也就是还没有爱憎。到第四念的时候，执著也起来了，好看的，我就爱它；不好看的，我就不爱它，甚至于厌恶它，这是爱憎。第一念是觉悟，那是自性的作用。落到二、三、四念的时候，这就落到识里头。因此，圣人的能耐就在于保持第一念，他不起第二、第三、第四念，所以他能够“其光圆满，得无憎爱”，他用见性见，不用眼识去见。用眼识见，实际上没有见到事实真相。

外面的这些色尘，实际上我们所见到的，是我们眼识，连带着第六识的分别、第七识的执著和第八识里头种子的现行，混合的作用，产生了色尘的境界，我们见到的是这个。这个时候，就不能叫见了，叫视。“既有所视，便不名见”，你有所视，这个是假相，其实你没见到真相。

这个道理听起来好像很难懂，我举一个简单的比喻，大家就好懂。我想，现在可能有不少人看过3D电影，就是立体电影。立体电影的原理，实际上很简单。你进入立体电影院，每个人发一个特殊的眼镜，这种眼镜能使平面的影像立体化。你戴在眼睛上，它会变成立体的形像，把二维变成三维。你在电影院里头，戴着这个3D的眼镜去看，看到影片里面有东西向你袭来的时候，你会发现它真的是向你袭来，你就会躲。当看到有一个人拿个棒子在向你砸过来的时候，你真的是觉得那个人拿着棒子打到你头上来，你就会躲避，会逃跑，会惊叫。特别是带一些恐怖性质的电影，在电影院里你会看到很多观众就像丢了魂似的，一会儿东倒西歪，一会儿惊狂乱叫。

这是什么？他看不到事实真相。假如这个时候你把眼镜摘下来，那个平面上没有什么。因为立体的影片，在平面上显示的影像是不清晰的，还不如一般的平面电影，你看到一点东西都没有。你再看看周围的这些观众，一个个都东倒西歪，惊恐乱叫，你觉得他们好像很好笑。这个时候，把眼镜摘下来的人，就是一位圣人，你看清楚了事实真相，原来如此！有什么值得我们这样的投入呢？全是假相。可是戴着眼镜的那些人，他们忘了真相，他们迷在境界里头，他有爱有憎，就有恐惧、有好乐、有忿懥、有忧患，这些是迷惑颠倒的人。他们是有所视，所以就不能见真相。真相被他的眼镜挡住了，这个眼镜就是妄想、分别、执著，没见到真相。

我们现在能看见的这个宇宙，一切人、一切事、一切物，通通是被我们妄想、分别、执著扭曲了的形像。就好像我们戴了这个眼镜，把外面真实影片给扭成我们所感知的境界，因此在境界里面产生了种种的烦恼。七情五欲就是烦恼，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，这都起来了；《大学》里面讲到的忿懥、恐惧、好乐、忧患，起来了；我们前面讲到的六种根本烦恼、二十种随烦恼也起来了，全是因为迷惑产生的。而这些迷惑，还有一个很麻烦的事情，它又在自己第八识留下种子，将来又会遇缘起现行，又产生境界，又让你迷在那个境界当中，你永远出不来。

如何才能得到解脱？把眼镜摘下来，你放下妄想、分别、执著，立刻境界就没有了。当你放下识的时候，妄想、分别、执著放下，境界也就跟着消失。永嘉大师说得好，“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。大千世界，我们讲宇宙，哪儿来的？因为你在迷惑当中，你是在做梦，梦出来的。“本来无一物，何处惹尘埃？”这个时候，你就能够入大光明藏，入常寂光土。那个境界里头，就是本来无一物，而能随着一切众生的妄想、分别、执著，你能够去应，遍应万物，而保持不起心、不动念、不分别、不执著，你能见虚空法界一切众生。但是你没有妄想、分别、执著，你不会留下识这个种子。那个叫得大自在，所谓“随众生心，应所知量”，你已经和自性融为一体了，你的身就是宇宙，叫法界身。你能够随顺一切众生的妄想、分别、执著而去应化，去普度众生。这就是《法华经》里讲的观世音菩萨，能够应以什么身得度者，他就现什么身而为说法。这个用功，全是在转识成智。所谓转识成智，就是不用妄想、分别、执著，你就是用智慧。

这是讲到“视而不见”这一条。视而不见，是迷了时候的状态，是讲眼根。

“听而不闻”，道理也是一样，这是讲耳根。蕅益大师说，“十方击鼓，十处齐闻者，名之为闻。既有所听，便不名闻”。这是出自于《楞严经》里面的比喻。它原来的经文是说，“譬如人静居，十方俱击鼓，十处一时闻，此则圆真实”。意思是讲，假如你在安静的地方，没有声音，你耳朵里就听不到东西。那么忽然之间，十方一起击鼓，有鼓声响起来，当然这时候你就能明显地听到有鼓声。你听到鼓声的时候，那我请问你，是东、南、西、北、东南、东北、西南、西北，加上、下，这叫十方，是一方、一方这个鼓声按照次序进入你的耳朵，还是你同时听到？当然，我们是同时听到的。

我们听到的声音，不是说先听到东边的声音，再听东南的声音，再听西边，再听西南，没有这样的次序。十方一起击鼓，鼓声一下子通通进我们的耳根，叫“十处一时闻”，同时闻到，没有先后。这就是讲，我们耳根里面的闻性，它是遍十方，所以你才能够同时听到十方的鼓声。从这里去体会，是不是闻性遍十方？假如说我这闻性只遍东方和南方，不到西方和北方，那十方击鼓，你就只能听到东方和南方，听不到西方和北方。可是你同时听到，正说明闻性遍东南西北，遍于十方，遍一切处，这叫周遍十方，本自圆满。这是闻的作用，我们比较容易体会到。自性的作用就是这样，不仅是耳根，眼、耳、鼻、舌、身都是，根中之性，遍满十方。

如果我们在这里面，动念头了，本来我们是十处的鼓声一起听到，但是我们把注意力集中在东边的鼓声，专门听那个方向的鼓声，这就是有所听。那其他方向的鼓声，你可能就“听而不闻”了。因为你注意力不在那儿，他的鼓声敲错了，你也听不出来了，因为你的注意力集中在东边。这是什么？因为你有妄想，有分别，有执著，把范围就缩小了。

我们常常有这个经验，假如在一个菜市场里面，跟一个朋友聊天，菜市场里面很嘈杂，很多的杂音，其实你是能听到的，因为你的闻性遍满菜市场，所以你都能听到。可是你和你的朋友聊天，回来别人问你，你在菜市场和朋友聊天的时候，二十米处可能有一个人在大声讲话，你有没有听到？你说“我听不到”。“他大声、很大声讲话”。“我当时跟我朋友在聊天，我怎么能听到他讲话？”

这就叫“听而不闻”。这一下就明白了,因为我在和朋友聊天的时候，我的妄想、分别、执著集中在这个朋友身上，范围就缩小了，把闻性的作用就变成了只对这个朋友聊天，只听到他的话了，其他地方都不能闻了。我们自性，这讲闻性，是就耳根而言，本身也是遍虚空法界，一切宇宙众生的声音我们都能听到。可是，为什么我们现在听不到？你能听到银河系以外那个星球上的众生在讲话吗？你听不到。可是你的闻性也遍及那个地方，你本来是可以听到的。现在，你把妄想、分别、执著集中在你现前生活的这个地球周边的范围，而且是很小的范围，不要说整个地球，过两条街隔壁人讲话你都听不到。这妄想、分别、执著把我们闻性的作用缩小到这样小，而且是这样可怜的一个范围。就是因为我们有这种妄想、分别、执著，只要放下了，自性的德能马上就现前。

下来讲“食而不知其味”，道理是相通的。“舌根不动，淡性常在者，名为知味。既有所食，便不知味。”这也是出自于《楞严经》里面的解释。这个意思是说，假如一个人，用舌头舔着自己的嘴唇，舔得很久，那你的舌头就累了。累了以后，如果我们有病，会尝到苦的味道；如果是没有病，会有微微的甜味。实际上，这个甜味和苦味本身是根本不存在，本身是淡味，淡性常在。可是我们的舌头舔着嘴唇，舔了很久，因为疲劳了，就产生这种幻觉，味道的幻觉。大家可以自己试验一下。味道的幻觉，有甜有苦，那是妄识的作用。如果舌头不动的时候，它有没有尝到味？也是尝到味，尝到淡味，就是不苦不甜的味，也是一种味，叫“淡性常在”。

苦和甜都是有味，这是一种幻觉。淡味，这也是一种幻觉。我们的舌头本身就有能尝的功能，因为它有知味性。这个“名为知味”，是知味的这个性，就是这个功能。见闻觉知，这是自性本来的功能。舌头里头的根中之性，也有见闻觉知，它能知味。因为舌头对味道最敏感，所以讲它知味这个性能。这个正说明什么？甜、苦，这是有味道；淡性，这是没味道。能尝有味道和没味道的这种功能，不是因为有真的食品给你去尝才存在。

给你一块糖，当然你能尝到它有甜味；给你吃黄连，你就觉得是苦味。这个能尝味的功能，是遇缘它能显出来，遇到糖，就显出你能尝甜味；遇到黄连，你能显出知苦味。可是没有缘，它本身也有能尝的这个性能。你把舌头伸到嘴唇上久了，你也能尝到味，那时候没有糖，也没有黄连，你怎么会尝到甜和苦？因为有妄识作用，就生出这种虚妄的味尘，就是妄尘。外面的境界叫尘，这是讲味道的境界，叫妄尘，是味尘。为什么它有能尝到甜和苦这种性能？就是因为舌头的能尝之性，知味之性，它是遍一切处。有缘，它才能显出来；没有缘的时候，虽然平时不显，但是它还存在。不因你吃糖，还是吃黄连，它才有知味之性。你不吃黄连、不吃糖，你也能知甜、知苦。这也说明了舌的尝性遍一切处。

这里讲到的用眼、用耳、用舌，这是六根里面的三个，来说明根中之性周边法界。但是一有分别执著了，这个作用的范围马上受到限制，缩到了很小很可怜的范围。“既有所食，便不知味。”因为你有妄想、分别、执著，你才“有所食”，所以你就有所不食，你知味的功能受到障碍，你只能知道你舌头尝到的东西那些味道，不知道你尝不到的那些味道。“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，是这样的讲法，非常的深奥。总的原因就是因为我们有妄想、分别、执著，所以迷失了真心，这叫“心不在焉”。

蕅益大师讲，“故前一节，深明现行熏种子之失。此一节，深明种子生现行之失，身心相关若此”。“前一节”，就是讲“所谓修身在正其心者，身有所忿懥”下来的这一节，是讲“现行熏种子”。现行是什么？烦恼现行，忿懥、恐惧、好乐、忧患，这是烦恼现行，留下阿赖耶识的种子，这叫熏种子，熏习之后留下的种子，这是一种过失。“此一节，深明种子生现行之失”。种子，是阿赖耶识里的种子，第八识里的种子，它现行。现行之后，就是在这个境界里面，所谓现行就是产生境界。那么产生境界，我们有妄想、分别、执著，就“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这是讲到身心互相的关系。前面是讲身对心的影响，后面第二节是心对身的影响。这两节把心和身合起来解释，再次证明前面第一节“身有所忿懥”，这个身不应该换作心。程、朱两位大德他们解释说身就是心，这个倒不如保持原文里的“身”好，这个意思更加的圆满，更加的深刻。

蕅益大师注解当中继续说到：“故必格物致知，以诚其意，然后心正而身修也。有所忿懥等，只是不能格物，故意不诚。不见不闻等，只是不能致知，故心不正，而身不修。”这是告诉我们，要想恢复我们自性的作用，必须要格物致知。

格物，蕅益大师解释是作唯心识观，也就是能够明了整个宇宙就是自己心性变现的，在这里面不能分为二，只有一，一就是自性。即使有妄想、分别、执著，还是一，这时候不叫唯心所现，叫唯识所变，能变跟所变还是一，根本没有二。这是告诉我们正确的宇宙人生观，这叫唯心识观，这就是格物。也就是说，让我们放下妄想、分别、执著。妄想、分别、执著，在《大学》里用物来作代表，把这些都格除掉。

当然，要格除，从最重的格起。最重的是什么？我们的欲望。印光大师将“格物”直接解释成格除物欲，这是从最初下手来讲起的。格到最后，一切妄想、分别、执著都格除掉，你就真正入唯心识观。这时候，你致知了，自性智慧现前。具体而言，你将第六识—意识，转成妙观察智。你能诚意，诚意是把第七识末那识的执著这种烦恼格掉，那就转末那识成平等性智。然后心正，这是讲，转第八识阿赖耶识成大圆镜智。而身修，身是讲眼、耳、鼻、舌、身这五根，五根里头原来的五识也转，转成成所作智。你看，格物、致知、诚意、正心、身修通通圆满了，这时候就是你放下了妄想、分别、执著，这是关键问题。只要我们肯放下，格、致、诚、正、修，通通圆满。不肯放下，哪一样都不圆满。“有所忿懥等”，这个“忿懥等”就是有这些烦恼，有分别、执著，那原因是不能格物，不能放下、格除这些烦恼，这些烦恼都是执著里面的现象，所以意就不诚。

“不见不闻等，只是不能致知。”为什么不见？因为有所视，“视而不见”。有所视，这是什么？见的时候，起了分别。你挑你想见的见，不想见的，就见不到，这是分别。耳本来能闻，闻性遍一切处，可是现在“听而不闻”，因为你有所听，所以就有所不听。这就不见不闻了，只有能视和能听，这是因为有分别，分别是不能致知。有分别，你用的是意识，你不是用妙观察智，所以你不能致知。

不能致知，又不能格物，意又不诚，所以有分别执著，这些会留下业习种子。分别执著产生业，在阿赖耶识第八识里头落印象。本来是大圆镜智，现在成为阿赖耶识，心就不正。眼耳鼻舌身，通通不正，这就身不修，完全迷失了事实真相。眼所见的，耳所闻的，鼻所嗅的，舌所尝的，身所触的，全都不是本来的样子。宇宙本来的样子是什么？叫一真法界，现在我们见不到，接触不到，我们落到了十法界里头，我们甚至落到了六道里面，总在身不修、心不正、知不致、意不诚、物未格。

底下，蕅益大师用一个设问来回答，“问曰：前云‘如恶恶臭，如好好色’，此云忿懥好乐，皆不得正，前后不相违耶？”这句问得也很好。前面经文里面明确的告诉我们要“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”。“如恶恶臭”，就是像讨厌难闻的臭味一样。那这种讨厌属不属于忿懥呢？“如好好色”，是说像喜爱美色一样，这属不属于好乐呢？前面讲是诚意，为什么好像说成了有忿懥、有好乐了？明明是说有所忿懥、有所好乐，则不得其正。那么，这前后讲的不就是互相矛盾了吗？

我们来看蕅益大师这里的回答，“答曰：如恶恶臭，断我法二执也；如好好色，修二空妙观也。二观成就，方能无忿懥等。自无忿懥等私，方能民之所好好之，民之所恶恶之”。这里讲的“如恶恶臭”，他不是讲的忿懥，是用这个比喻来讲，对我执、法执这两种执著要舍离，好像舍离难闻的臭味一样，比喻我们当下要把它断除。“如好好色”，是讲我们修二空妙观，我空、法空，这属于正确的人生观、宇宙观。我们修这两种观，就像喜好美色一样，比喻我们要不断用功追求。

这不是讲的贪婪，或者是瞋恚，它不是烦恼。为什么？因为二观成就，你能观人我空，你能观法我空，这时候烦恼就断除了，所以才能够无忿懥等烦恼。忿懥、好乐、恐惧、忧患，通通都是烦恼，烦恼就是因为有我、法二执。把烦恼断除掉，就是没有忿懥等私了。这个私，是自私自利，这是我执。有我执，只想到我了，不能想到众生，所以就不能够“民之所好好之，民之所恶恶之”。这两句是《大学》后面提到的经文。

“民之所好好之”，就是众生喜欢的，我们就能够帮助众生得到；如果众生厌恶的，我们就帮助他去除。《弟子规》讲的，“亲所好，力为具。亲所恶，谨为去”。这个亲，如果扩大到当做民众来讲，就是这句话，民所爱，力为具；民所恶，谨为去。说明什么？自己没有好恶了。为什么？没有自己，众生和我是一体，只有众生，才能够做到“民之所好好之，民之所恶恶之”。

这里回答了“如恶恶臭，如好好色”和忿懥、好乐并不矛盾，有忿懥、好乐，是因为有私。把私心断除了，然后我们才能够诚其意、正其心。下面说，“故知格物致知之外，别无诚意正心之功”，把私心放下就是格物。没有分别了，就平等了，用自性的明德来应事、应物、待人，这是致知，是诚意，是正心。所以格、致、诚、正，不能分开讲，它是同时的，完全是修行的同一个境界。

第二 身家合释

我们再讲下一节经文。上面两节经文，我们用了比较长的时间，它属于“修齐治平，必有次第”这个段落里面的第一小段，是以“心身合释”，合起来讲。下面一段，是以“身家合释”，把身和家合起来讲。经文比较短，只有一段，我们来读一读这段经文：

【所谓齐其家在修其身者。人之其所亲爱而辟焉。之其所贱恶而辟焉。之其所畏敬而辟焉。之其所哀矜而辟焉。之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶。恶而知其美者。天下鲜矣。】

这是讲到齐家在修身。朱子的解释，“人之其所亲爱而辟焉”的“之”字，当“于”字讲，就是“于其所亲爱而辟焉”。这个“辟”，当“偏”字讲。也就是说，当我们有所亲爱的时候，就会产生偏颇，偏私，这身就不能修了，家也就不能齐了。底下都是这样说，如果有所“贱恶”，轻贱或者是厌恶，那么对这些我们也就有偏颇；如果我们对所敬畏的人、事、物，也会产生偏颇；对所“哀矜”的，就是可怜、怜悯他，也会产生偏颇；对所“敖惰”的，就是傲慢、轻慢、怠慢他，我们也会有所偏颇。所以这个之，就是当“于”字讲。辟，就是当“偏”字讲。

汉朝的郑玄，他对这个“之”和“辟”的讲法不一样。他说这个“之”，当“适”字讲，适应的“适”，也就是古时候“适”字，是作“往”字的意思，就是你往哪里去。这个“辟”，当这个譬喻的“譬”字讲。也就是说，“人之其所亲爱而辟焉”，就是当我们看到别人有德行了，就对他亲爱。我们就要回过头来想想自己，和他比一比，我们有没有他那种令人亲爱的德行？所以赶紧要自己修德，也能够使人也亲爱于我。他这个解释就不一样。所以关键词是两个，一个“之”字，一个“辟”字。

“贱恶”，也是如此。当看到我们所贱恶的人，轻贱、厌恶的人，我们想想他有什么恶行，反观自己有没有？如果有，那我们自己也会遭人轻贱厌恶。看见别人有所畏敬的，令人敬畏的这些方面，我们也反观自照。如果我们也希望别人敬畏我们，我们也要向他学习。“哀矜”、“敖惰”，都是这样。当我们哀矜别人的时候，他肯定有值得我可怜的地方，让我生起怜悯心。那我们也反观自己，如果希望别人也可怜我们，来帮助我们，我们也要有这一方面的状况。“敖惰”，当我们傲慢、轻视别人的时候，也反观自己，如果我们也像他那样，那我们岂不是也被人轻慢？所以这些都是以人为镜，而后来修其身，修身之后齐家。

这是郑玄的解释，固然有他的道理。但是，这里我们还是要取朱子的解释。因为这里和蕅益大师的解释是相通的。朱子是把“之”字，当“于”字讲；“辟”，当“偏”字讲。当我们有所亲爱的时候，譬如说我们爱某人，爱某物，我们会不会起偏颇的心？由于心偏颇了，也就不正了，心不正，身也就不能修，因而家也不能齐。有所亲爱，有所贱恶，有所畏敬，有所哀矜，有所敖惰，这些心都不正，都不能够达到正心。

在历史上，我们也看到有这样的例子。“人之其所亲爱而辟焉”，当人自己有所亲爱的时候，他的心就没处在正位上。明朝末年，朝廷面临着李自成起义，带兵要准备进入京师，大兵压境。北部，清兵也要入关了。当时镇守山海关的明朝将领是吴三桂，明朝想让他效忠，李自成也想把他招降，清兵也想笼络他，吴三桂处在这样一个局面，他是一员大将。吴三桂当时带兵来救山海关的时候，明朝崇祯皇帝已经上吊死了。李自成把吴三桂的父亲给抓住，羁押起来，然后写信来招降吴三桂。当时吴三桂心里已经有动摇，想归顺李自成，于是就把大明江山交给了李自成。可是到后来听闻李自成的一个部将说，李自成把他的一个爱妾陈圆圆给霸占了，吴三桂非常的生气，立刻就决定将清兵引入关内，和清兵合在一起把李自成给灭掉。这就是什么？吴三桂请清兵入关了，那么他也就归降了清兵，后来成了清朝的平西王。

这是他“冲冠一怒为红颜”，当他有所亲爱的时候，心就不正。结果后世人都批评他是一个不忠不孝的人，投降了满清。当我们有所亲爱而能够保持不用情绪来指导我们的行为，而是用理智，这就是最起码做到的心正。许多父母在教育儿女上，也会犯这种毛病。因为爱自己的儿女，结果没有想到要用正确的方法教导儿女，所谓“爱之足以害之”。因为溺爱儿女，造成儿女有很多不良的习气，所谓娇生惯养，反而害了他们的前途。这就是什么？因为有所亲爱，心就偏颇。

“之其所贱恶而辟焉”，在历史上也有这样一个典故。当我们轻贱一个人，厌恶一件事，这也会产生偏颇的行为。在《三国志·简雍传》里面记载这样一个故事，当时刘备下令禁酒，说所有的家庭都不可以制作酒。有一个官员在一个地方查到有一家，家里有酒具（就是造酒的、酿酒的这些器具），于是就要给他治罪，搞的满城风雨，大家都畏惧这莫须有的罪名，人心就有点慌乱了。简雍是刘备的一个部下，他知道这样做，不仅没有达到禁酒的效果，反而会使民心不定，不利于朝政。但是要怎样建议刘备呢？戒酒令已经下了，你马上反对，这不就等于和皇上对着干吗？

有一次，简雍和刘备一起出行，见到路上有一个男子和一个女人一起在走路。简雍马上向刘备报告，说“我发现这个男子准备强暴这个女子”。刘备说：“你怎么见得？你得拿出证据！”简雍说：“因为他是个男的”。刘备说：“你不能因为他是个男的，就说他会犯这个罪。”简雍就说：“那我们抓住这个有酒具的人，因为他有酒具，我们也不能马上给他定罪，说他犯了戒酒令。”刘备就恍然大悟，所以就赦免了被捉拿的人。这是什么？有所轻贱、有所厌恶的时候，我们轻贱一个人、厌恶一桩事情，像厌恶酒，这也容易产生偏颇的行为。

“之其所畏敬而辟焉”，也有这样一个例子。唐高宗李治，他是唐太宗第九个儿子。李治被立为太子的时候，就跟武则天有染，后来唐太宗去世之后，李治就把武则天封为了皇后。武则天是一位非常有谋略、手腕也非常厉害的女人。当时，武则天为了扩大自己的势力，打击很多反对她的人，结果使得朝廷里很多大臣都很不甘心。有一位官员叫上官仪，这是一位忠臣，见到这种局面，就秘密地向唐高宗建议要把武后给废掉。结果这事情还在计划当中的时候，武则天就知道了，她就立即来找唐高宗，这时候正好看到唐高宗这一份要废除武后的计划。她就质问唐高宗，“这是谁的主意？”唐高宗很敬畏武后，虽然也想到要废除她，但是他没有这个魄力，所以就马上给自己开脱，他说“这都是因为上官仪给我的计策”。结果武后就要求唐高宗下诏，把上官仪满门抄斩。因为唐高宗对武则天的敬畏，他这个心就偏颇了，造成自己的忠臣灭门之灾。从此之后，政权也就逐步操纵在武则天手中。后来高宗去世之后，武则天就自称皇帝。这是我们中国历史上唯一的一个女皇帝。这是所谓有所畏敬，就有偏私了，心就不正。

“有所哀矜而辟焉”，《伊索寓言》里面也讲到一个故事，是农夫与蛇的故事。在一个冬天，有一个农夫发现地上有条蛇冻僵了，就很可怜它，所以把它放在自己怀里，用自己的体温来温暖它，后来蛇苏醒过来了，竟然把恩人咬了一口。因为这是一条毒蛇，最后就使农夫丧了命。农夫临死前说，“哎呀，我怎么能怜悯这个恶人，我应该受恶报”。这是什么？他有所哀矜，光想到怜悯蛇的时候，就忘记了蛇的危害性，这是心没有智慧。如果能怜悯它、救它，但是不为它所害，这就是智慧。

“之其所敖惰而辟焉”，“敖惰”是傲慢、轻视他人。如果人有傲慢心，他也就偏颇了。在东晋时代，有一位将领叫谢万，很有才气，但是他喜欢自己炫耀自己。他的哥哥叫谢安，比他稳重。后来谢万做了将军，统兵打仗。因为谢万常常是自命清高，看不起人，而且在炫耀的同时，还会轻贱人。就是袁了凡先生所说的，“以才智盖人，直心直行，轻言妄谈”，这就是谢万的毛病。他的哥哥劝他，“你身为元帅，应该多安抚部下，让部下都能够欢喜。你要恭敬他们，不能够轻贱他们。你的这些战功都是靠部下帮你成就的，所以你应该请他们多吃饭，多来抚慰他们”。

谢万勉强接受了，于是就请部下们来吃饭。因为谢万平时讲惯了那些自我炫耀的、轻贱别人的话，结果在宴会上都不知道怎样去抚慰大家。想了半天才挤出一句，还拿着一个铁如意指着大家说，“你们都是劲卒”。“劲”是强劲，“卒”是士卒。把将领说成士卒了，把人家都讲低了。他本来是想赞叹别人，结果话一说出来，就变成轻贱别人，结果将领们都非常地气愤。到最后真正打仗的时候，和敌军交战，还没开始打，这些将领都撤走，所以谢万就大败。因为战败了，所以被罢免为庶人。因为谢万心里有傲慢，他轻贱别人，心就失其正，身也就不修了，家也就不齐了，他也就不能统帅自己的部下。

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰这五者，朱夫子讲，“五者，在人本有当然之则。然常人之情惟其所向而不加审焉，则必陷于一偏而身不修矣”。这里提到五个方面的情感，朱熹说，这是每个人本来都有的。我们可以看到，朱子完全是以世间人的标准，他没有说让我们把这些情感断除掉。要知道，这些情感通通都属于烦恼。亲爱，属于贪，贪爱；贱恶，属于瞋；畏惧，属于恐惧；哀矜、敖惰，都是属于烦恼。当然，这些烦恼一般人都会有。朱子这里讲的，因为常人有这些情感、有这些烦恼的时候，自己不加以审查，不加以克制，所以就会陷于一偏了，心就偏颇。偏颇了，就不正；心不正，就身不修了。

儒家只是讲，这些烦恼要控制，没有要求我们断。譬如说，“欲不可纵，傲不可长”，这些是什么？这些讲的是烦恼，欲望是烦恼，你不要纵欲就行了，要克制住，不要放纵它；你有傲慢，这里讲的敖惰，敖惰不能增长，你要克制，他没有说断。但是佛门里面讲，这些烦恼必须断除。如果不断除，根还在的话，我们就不能真正做到格物致知、诚意正心。

下面的经文讲：

【故谚有之曰。人莫知其子之恶。莫知其苗之硕。此谓身不修。不可以齐其家。】

这句经文是引用谚语里面的话，是一个古代的民间俗语，叫谚语。谚语说，人不知道自己儿女的过恶。为什么？因为太爱他们了，有所亲爱，就产生偏颇。不知道其苗之硕，自己田里的苗，长得很大了，他还看不出来。为什么？因为有贪心，希望它愈大愈好，总觉得还不够大，长得还不够高，果实还不够丰满。这就是心不正了，因而身不修，就不可以齐家。

朱子解释说，“溺爱者不明，贪得者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也”。因为溺爱自己的儿女，也就不明了，不明是丧失了智慧。只看到自己儿女好的一面，看不到自己儿女不好的一面。我们对所有的人，都要有这种警戒心。当我们喜爱一个人的时候，会不会产生溺爱的心？溺爱，就看不到他的过失。

这就是前面讲的，“好而知其恶，恶而知其美”，你喜欢他，但是你也要知道他的恶，他的过错；你讨厌他，但是也要知道他的优点。这种人，天下是比较少的。说明什么？心正的人少。这里又讲到，“莫知其苗之硕”，就是因为贪得无厌，所以心也就不正了，落入了偏私里面,这都是偏私之为害。人一有偏私，就没办法齐家。特别是古代，都是大家庭，可能是几百口人，五、六代同堂，假如我们有偏私、有不公，那就没办法带领好这个家。

蕅益大师在这里的注解比较简单，但是点出里面的深意了。他说：“五个辟字，皆是不能格物，故不能致知耳，便是不能齐家之处。何止为身不修耶?莫知子恶，莫知苗硕，亦是为物所蔽，故不能致其知也。后一反结,最为有力,正显修身为本。”这五个辟字，就是人对于他所亲爱的、所贱恶的、所畏敬的、所哀矜的、所敖惰的，都会有辟，“辟”就是偏私。这是因为什么？不能格物，不能把自己的私心格除掉，不能把烦恼格除掉，才产生这种现象，所以不能格物，也不能致知了，没有智慧了，这就是不能齐家的原因。为什么不能齐家？因为身没有修好。修身在于格物致知，诚意正心。不知道自己儿女的过恶，不知道田里苗的丰满，这是因为有所亲爱、有所贪婪，这也是为自己的物欲所蒙蔽，所以就不能够致其知，没有智慧了，心就不正。

最后的一句，“此谓身不修，不可以齐其家”，这一句是小结。这个小结用反过来的这个方式讲，身修才能齐家，所以身不修，就不能齐家，讲得铿锵有力。“正显修身为本”，齐家必须要修身为本。而修身，便是格物致知，诚意正心。这是第二个小段，以身家合释，我们就讲解圆满了。

第三 家国合释

前面已经学习了修身、齐家、治国、平天下这个次第前面的两段，所谓心身合释、身家合释。下面来讲家国合释，也就是把齐家、治国合起来解释。

来看经文：

【所谓治国必先齐其家者。其家不可教。而能教人者。无之。故君子不出家而成教于国。孝者。所以事君也。弟者。所以事长也。慈者。所以使众也。】

这一段为我们说明，能齐家必定能治国。朱子对这一句的解释是，“身修,则家可教矣。孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也”。朱子给我们解释，为什么说治国必先齐其家？治国，就是使国家安定。现在我们领导人提倡的构建和谐社会，必先从齐家开始。齐家，就是使家整齐。一个家上下能够整齐了、和谐了，社会、国家也就和谐了。家是国家、社会的单位、细胞。要想国治，必须使每个家庭都能够和谐。

而和谐家庭，必须要自己身修。你自己德行修好，也就是格物致知、诚意正心做到了，你一定能够为这个家做好榜样，使家庭上下都能像您一样去努力的提升德行，能够上下同心，因此，家也就齐了。齐家之法，没有别的，就是用教育。具体来讲，这个教育就是伦理、道德、因果的教育。家里上下都能够知伦理，明道德，信因果，自然也能够断恶修善，能够相亲相爱。各人敦伦尽分，闲邪存诚，家岂能有不齐之理？

朱子给我们讲，“孝、弟、慈，所以修身而教于家者也”。“孝”，就是孝敬父母；“弟”，就是兄友弟恭；“慈”，就是对儿女、对晚辈的慈爱。在家里，家风、家道是什么？父慈子孝，兄友弟恭，孝悌是根本。《论语》里面讲的，“孝弟也者，其为仁之本与”。一个家能够有孝悌，这一家人就是仁人。那么，仁人合在一起，当然就能和睦，也真正才能做到自己谦卑，而对别人尊重、敬爱、关怀、照顾、帮助，而且是无条件的帮助。在家里，每一个人都有一分责任教好一家，那如何教好？只要自己好好的修身就行，能够把“孝、弟、慈”做到了，你就能够修身而教一家了。教育，是所谓上行而下效，你自己做好了，就能够带动家庭，这叫齐家。

当然，一个家里最重要的是家长，家长必须自己先做到，先用身教，然后言教就能服人。如果自己没做到，想要教导别人，那是很难的，别人不服。很多的父母都在抱怨，自己的儿女难教，不听话，不孝顺，不懂礼貌，没有爱心，不知感恩，甚至还会有叛逆。要知道，儿女是父母教出来的，对儿女的成长，父母的作用是最大的。我们与其抱怨儿女不孝，不如好好反过头来，真正自己去修身，修身而后才能教于家。自己能够修身、齐家了，你教化的力量慢慢向外波及，就是这里经文讲的，“其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国”。

和谐社会，人人有责。那么，我们如何来帮助构建和谐社会？就是靠自己修身、齐家，这就是帮助构建和谐社会。构建和谐社会，还是要用教育。正如《礼记·学记》里面讲的，“建国君民，教学为先”。教学，最重要的是有榜样，社会由家庭组成，要有家庭的榜样。我们能不能自己从我家做起，构建和谐家庭？你构建好和谐家庭了，就能构建和谐社会。反之，自己不能构建和谐家庭，那就是经文里讲的，你自己家都不可教，教不好，你能去教人吗？“无之”，没有这个道理。每一个公民都有义务把自己的家和谐起来，推动和谐社会，这个人便是这里讲的君子。君子不一定说是国家领导人，国家领导人固然对教化全国老百姓有很重要的力量，但是，每一个人都是可以这样实现的。

譬如说，我们看到十九岁的刘霆，在自己家里非常贫穷的情况下，背着自己的母亲上大学，亲自伺候母亲。他母亲患尿毒症，他边打工挣钱来照顾母亲，天天给母亲做饭，照顾母亲的生活，给母亲吃药，甚至帮母亲打针。自己却非常的节约，甚至节约到自己营养不良，可是念念就想着把母亲的病治好。十九岁的年轻人，能有这样真纯的孝心，就感动了社会，使社会许多热心人士慷慨解囊帮助他，后来使他母亲得到免费的换肾手术，恢复健康。刘霆的事迹感动了全中国的青少年，多少个家庭都受到他这种孝心的感动而起了变化。这就是什么？自己虽然没有走到家外，只是在家庭做分内的事情，可是自己无形中“成教于国”，以自己的身教，就把伦理、道德的教育普及到全国。

现代的媒体发达，传播速度很快，只要真有一个好的榜样，一下子就能够普及到全国，乃至全世界，这样教化的力量，古时候的人是想不到的。我们现在如果真有心效法圣贤，齐家、治国、平天下者，不用去心外求法，只需要自己努力修身，你的事迹，自然能够感化国人。

这里讲，“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。这是把在家里修成的德行扩展，从家开始，走向社会，在工作岗位上还是用孝、弟、慈的品德，没有多增加一点什么。我们能对父母、对长辈有孝心，自然能对领导（君就是领导）有忠心，对工作能够认真负责。这是什么？孝心扩展，移孝作忠，你自然就有对国家、对人民那种爱心。所以孝心和忠心，是一不是二。

在2006年3月份，胡锦涛主席提出社会主义的荣辱观——八荣八耻。当时，我记得八荣八耻刚提出来之后，山西省大同市就请我去做一个报告，谈谈自己对八荣八耻学习的体会，在大同做了一次演讲，三个小时，听众大概有六百人。事后，这个光盘送到了中央党校，有领导听了、看了，也觉得这样的报告非常生动。他们说，很少能看到这样的政治思想报告，能感动台下如此多人流眼泪。所以，他们就在中央党校闭路电视台里面播放。播了以后，觉得现场录像的效果并不是特别好，所以邀我到北京特别又录制了一次，讲了五个小时，后来就挂在中央党校的网站上面，给他们做为学习八荣八耻的参考。

我这次的演讲谈八荣八耻，主要是从孝道开解。要知道，八荣八耻的八荣，其实和古代的八德是相对应的，而八德里面，是以孝为本。所以，要真正落实八荣八耻，让这种道德观念、这种社会主义荣辱观能够深入人心，必须要从孝道来深入。因为什么？一切的荣辱观，一切的道德，它都是基于一种爱心，而爱心的原点是五伦中讲到的“父子有亲”，这是孝德。

孝，它是讲一体。孝字，上面是老字头，下面是个子字底。说明什么？老一代和子一代是一体，这是父子有亲，这个亲是没有界限的。我们从婴儿对父母的那种感情，和父母对婴儿的感情，你就能体会到什么叫父子有亲。父母和儿女之间，完全是没有隔阂的，纯真的爱心，无条件的爱心。只要我们能把这种爱心保持一生不变，而且能够扩展，对一切人都是用这种爱心，那么你就成为圣人了。孟子说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”尧舜是大圣大贤，他们的德行不外乎就是孝悌之道，他们能做到圆满，这是根本。没有这个根，什么道德都是像浮萍一样，只是表面好看，没有根底，不能长久。

像八荣八耻，第一条“以热爱祖国为荣”，第二条“以服务人民为荣”，这是爱国爱民，这是忠心。古人讲，“忠臣出于孝子之门”。什么人才能真正爱国爱民？必定是孝顺父母的人。《孝经》上讲得好，“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”。那你想想，一个人连父母都不爱、都不尊敬，他会去爱别人、会去尊敬别人，这可能吗？父母是对我们恩德最大的人，如果我们对他们不能爱敬，怎么会有真心去爱敬他人？夫子讲，这叫做悖德、悖礼，违悖道德，违悖礼仪，不合乎礼的。爱国、爱民，这属于他人，首先要基于爱亲的基础上。所以，必须要先提倡孝道，然后八荣八耻就能落实。八荣八耻落实了，和谐社会就落实了。这就是所谓的“孝者，所以事君也”。

“弟者，所以事长也”。“弟”，是讲长幼之间互相的关怀和尊敬。做弟弟的，能够对兄长恭顺，他在自己的岗位上，也能恭顺领导、恭顺长上。如果是在学校，这位学生也能够恭顺老师。师道是建立在孝道的基础上，所有的这些德行都是孝悌的展开。

“慈者”，“慈”是慈爱。这里是讲，上对下、长辈对晚辈的那种关怀，叫慈，父慈子孝。父母爱儿女，这个是天性；儿女对父母孝顺，也是天性，所谓“父子之道，天性也”。所谓天性，就是没有教，自己与生俱来就具备的品德。父母关爱儿女，如果能够把爱儿女的心扩展，爱一切百姓。如果你是一个领导，你能爱你的部属；你是一个老师，你能爱你的学生；你在这个团体里面，你是一位领袖，你就应该以父母爱儿女的心爱自己的跟随者。这“使众”，就是让自己的部属、下属为你工作。能够让他甘心情愿为你工作，你必须要爱他们，以父母之心对他们，他们就像你的儿女一样孝敬你。这种德都是天性，只要你肯付出爱，别人就会以爱来回报你。

朱子解释当中说，“国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此”。“此”，就是讲孝、悌、慈这三种品德。做为一个国家的领导人，他如果有孝、悌、慈，他便是深得民心的领导人。他能够爱民，民众也就爱他。他能够忠于职守，以孝心、以恭顺之心事奉长上，他也就自然得到长上的信任。孝、悌、慈以外，就没有别的道德。所有的道德，都是孝、悌、慈的展开、扩展和延伸。教育，也就是要教这个。

朱子在白鹿洞书院做过一篇开示，告诉我们，中华传统圣学的纲要，就是五伦关系，所谓“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。这五伦是每个人都要面对的人与人之间的关系，所谓“人无伦外之人，学无伦外之学”。教育的内容，不外乎此。而五伦当中最重要的，便是父子有亲，这是根本的根本。一个家庭能够树立起孝悌之风，所谓以孝悌传家，便是朱子所谓的“所以家齐于上，而教成于下也”。

就像范仲淹先生，他是一个孝子，小时候拜别母亲去求学，非常的用功，以苦为师，刻苦求学，考上进士，然后将他母亲接回家来奉养。对父母有慈爱，有这个孝顺，他便能够对国家、对人民有爱心，所以能做到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，不遗余力的为国家、为朝廷、为百姓造福，出将入相。除了自己本职工作以外，还利用业余时间，把自己所有的俸禄捐出来，弘扬传统文化和教育，办义学，培养人才。到他自己去世的时候，家里都布施得干干净净，甚至连买棺材的钱都拿不出来。

范仲淹先生以孝悌的德行修身，他的儿子范纯仁先生也是如此。在父亲年老在家的时候，一直在家照顾父亲，朝廷仰慕范纯仁先生的德行学问，聘请他出来做官。一般人遇到这种机会，那还不高兴得睡不着了？但是，范纯仁先生婉言拒绝了。他说，“岂可重禄食而轻父母？”父母年老在堂，“父母在，不远游”，首要任务尽孝，而自己的功名利禄摆在次要地位。后来，范仲淹先生去世之后，范纯仁又照顾自己的兄长范纯佑，也是当朝廷聘他出来的时候，他也婉言谢绝了。直到后来，范纯仁先生把孝悌的义务都尽到了，朝廷再次聘请他出来为官，他才出来。出来之后，最后做到了宰相。

一个人有宰相的命，你怎样拒绝都拒绝不掉，“命里有时终须有，命里无时莫强求”。君子知天命，他的志趣不在功名利禄，而在道德仁义，所以乐得作君子。为什么？因为他有道德仁义，而功名富贵，命里该有的，他也会有；不该有的，求也求不到，那何不乐得做个君子？小人，就冤枉做了小人。为什么？小人只求功名富贵，不求道德仁义，甚至牺牲道德仁义，去争取功名富贵。功名富贵，如果命里没有，他也得不到，他只能得到命里该有的。你不需要牺牲道德仁义，也能得到。结果小人失去了道德仁义，也得不到命里额外的功名富贵，这叫内外双失，岂不是冤枉!

范仲淹先生这种孝悌传家、仁爱传家，我们看到他真正是“教成于下”，不仅教化了当世的国民，宋朝之后世世代代，多少人都仰慕、学习、效法他的风范。一直到今天，子孙绵延不绝。范先生的后代，福荫千年的子孙，不仅福荫自己家的子孙，全国人都得他的益处。这个益处，就是他的教育。“教成于下”，这个“下”也有后代的意思，下一代，代代都在传这种孝、悌、慈的家风，这就是所谓的齐家而后就可以治国。

蕅益大师的注解非常简练，就一句话，他说：“一一都从修身上说来，玩三个所以字，绝不费力”。这是画龙点睛，告诉我们，治国必先齐家，而齐家必先修身。能够成教于家、成教于国，没有别的，一一都从修身上得来。除了修身之外，没有别的工作。那么修身，经文里举出孝、悌、慈这三桩事情来代表。“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”，这三个“所以”里面的味道很深，我们要细细的玩味。事君、事长、使众，这是讲到治国的事情。而想要治国，只需要自己落实孝、悌、慈便可以了，绝不用再费多余的力气。你就想想，自己身修好了，齐家、治国、平天下都是顺理成章，水到渠成。所以君子立足于修身之本，不会向外贪求什么，这叫知本。

再看下一节经文：

【康诰曰。如保赤子。心诚求之。虽不中。不远矣。未有学养子而后嫁者也。】

《康诰》是出自于《尚书》，《尚书》里面的“周书”。它讲到“如保赤子”，这个“赤子”就是新生的婴儿，赤条条的。父母保护自己的新生婴儿，你就可以想到，用多么谨慎的态度，多么细心，唯恐有一点闪失。这是因为父母对儿女那种真慈真爱，才会有这种举动。这种举动，不是人教给他的，完全是他自己天性的流露。这种天性流露，就是性德，就是《大学》里讲的“明德”，也就是《三字经》里讲的“人之初，性本善”，它是本善。

“心诚求之，虽不中，不远矣”，这是通过《康诰》这篇文章里面“如保赤子”的这句话来引申，引申到爱护人民上面。爱护人民，就像父母爱护自己新生的婴儿那样。“心诚求之”，诚是真诚，求什么？求爱护人民。如果心里真正真诚的祈求爱护人民百姓，虽然“不中”，就是不能完全做到合乎目标，但是也“不远矣”，相差不会很远，关键是你用心真诚。

下面又有一个比喻，是讲出嫁的女子，“未有学养子而后嫁者也”，没有听说过先要学会生儿育女，养儿教子，她才出嫁。特别是古代，古代出嫁的年龄都很小，可能不到二十岁，对这些学问她还没学过，但是都出嫁了。出嫁以后，她也就真的生儿育女，教子教女。很多事情，她过去没学过，但是她都会了，为什么？正是因为她自己“心诚求之”，她真诚的爱自己的儿女，所以她就能够做到谨慎、细心，无微不至，她把孩子也能养得好、教得好。人只要有真心，做一件事情，没有说做不好的。即使是不能完全圆满，差一点，但是“不远矣”，不会相差很远。这是讲到，我们果然有爱民之心，有这种德行，要真正做到忠君、使民这些方法，其实不难。

孔门四科里面，讲究的是德行、言语、政事、文学。前三桩是用来实践圣贤之道，德行最重要。德行，就是这里讲的爱民。一个为官者，他能够爱民，那么他所说的言语，自然是教导民众断恶修善。他的政事，就是他的工作，必定是全心全意为人民服务。经文里讲到的事君、事长、使众，他都能做到，只要他有真心。这个爱民的真心可贵。而爱民的真心，是孝悌之心的延伸。

孟子所说的，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。爱自己父母的这种心养成了，用这个心对一切人，那就是“老吾老”，对待所有的长辈，就像对自己的父母那样去孝顺。对待所有的晚辈，“幼吾幼，以及人之幼”，都能够像对待自己亲生儿女那样，像“如保赤子”那样去关怀他们。治国、平天下有什么难的？

孟子说，“天下可运于掌”，就是你能够治国、平天下，易如反掌。为什么？因为你是在随顺着性德、明德在做这桩事情。随顺性德，便是随顺民心；随顺民心，便能得到民众的拥戴，便能够上下齐心，便能够做到天下无怨。孔老夫子在《孝经》第一章开宗明义就说，孝道，这是先王的至德要道，能使天下和顺，上下无怨。和谐世界，完全都是从修身下手，修身从行孝下手。

朱子对这一段经文的解释比较短，他说：“此引书而释之，又明立教之本不假强为，在识其端而推广之耳”。说这里引用的是《尚书》里面的“如保赤子”这句话来解释，让我们能明白治国立教之本是什么。立教之本，就是教化国民的根本。教化不能够强为，就是不能够硬来，不是说我想用一套什么样的教育内容、方法去推行，这未必是有效果，而且不必要。朱夫子说，“在识其端而推广之耳”，认识这个“端”，端是什么？就是这里讲到的本，孝、悌、慈，这是立教之本。我们能认识到孝、悌、慈的重要，在国家上下推广孝道、悌道、慈爱，齐家、治国不是难事，全是从这一个爱心那里推广出去的。

我们看到，“二十四孝”里面的汉文帝，是一个孝子，他本来不是太子，是一个嫔妃所生，薄太后是他母亲。因为他对母亲非常的尽孝，大家都敬服他的孝德，后来就把他推选为皇帝。他当了皇帝之后，也是以他的孝心去治理天下。传记中说，有一次他的母亲病得很严重，一病三年不起。汉文帝每天都侍奉在母亲床前，衣不解带，药煎好了，他自己先品尝。“亲有疾，药先尝，昼夜侍，不离床”，汉文帝做到了。他母亲看不过去，说“你日理万机，我的一切由奴婢们照顾就好了，不要你亲自照料”。这时候，汉文帝就跪下说：“如果我在母亲有生之年不能尽孝的话，那等到什么时候才能够尽孝、才能够报答母亲的恩德？”

我们看到，汉文帝的这种德行，感化了全国上下。他要不要去学习治国之道？不需要。他有真心爱民的这个思想，用孝、用悌、用慈来治天下，自然就天下大治。当时称为“文景之治”，“文”是汉文帝，“景”是汉景帝。所以，治国不外乎就是从修身做起。

现代、近代的一位国家领导人，周恩来总理，我们大家都熟悉。他为国家也是鞠躬尽瘁，死而后已。他自己虽然没有儿女，但是他把所有的百姓都看做自己的儿女，这是真慈；把老人、长辈，都看做自己的父母，这是真孝。他说，“我们要像蚕一样，将最后一根丝都吐出来，贡献给人民”。周总理是这样说的，自己也是这样做的，他在临终的时候给夫人邓颖超留下遗言，他说：“把骨灰撒在江河里，可以做鱼的饲料；撒在耕地上，可以做庄稼的肥料。虽然只有那么一点点，也许还可以最后起一点点为人民服务的作用。”

我们看到，这位国家领导人，把孝、悌、慈给我们表演出来了，自己能够修身，便能够使万民归仰。他走的时候，北京十里长街（长安街）上，万民哭泣，大家都来给敬爱的总理送行。我们可以看到，一位真心爱民的领导人，他对于国家所做的贡献，在人民百姓当中的崇高地位。周恩来总理逝世之后，联合国都降下半旗，这是对国家领导人的逝世，有这样的礼遇，很少见。所以这种影响力，真正不仅是对国，而且对天下，治国、平天下。

蕅益大师在解释这段文中说到，“妙在‘心诚求之’四字，正与下文民好民恶相合，又与上文五个辟字相反，此皆从格物致知、诚意慎独中来”。“心诚求之”这四个字，蕅益大师说的最妙。能够真正有诚意，毫不为己，专门利人，全心全意为人民服务，这是心诚求之。跟下文讲到的“民之所好好之，民之所恶恶之”，意思是相通。人民百姓喜欢的、所希求的，我们也是如此希求，不是为自己希求，而是为百姓创造福祉。“民之所恶恶之”，人民百姓不喜欢，我们也不喜欢，这是顺民意。那人民喜欢什么？喜欢安定，喜欢和谐，喜欢幸福，我们要为民创造安定、和谐、幸福。人民厌恶什么？厌恶战争，厌恶动乱，厌恶苦难，我们就千方百计防止这些发生。

跟上文五个“辟”字相反，上文讲到的，“之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉”，这是讲个人的私心私欲。自己如果有亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，心就偏颇了。全心全意为民着想，就不能有私。有了私，心就不诚，就不能做到“民之所好好之，民之所恶恶之”，就不是全心全意为人民服务了。

这些都要从自己格物致知、诚意慎独中修来。格物，是格除物欲，把私心格掉。致知，是恢复自己的良知，用我们的良知、本善对一切人、一切事、一切物。心诚、意诚，就没有一丝毫自私自利在其中。慎独，是修身要用真心，自己独处的时候，依然不放肆，不犯过。能够这样去修身，你才是真正有诚意为民造福。

我们继续学习下面经文：

【一家仁。一国兴仁。一家让。一国兴让。一人贪戾。一国作乱。其机如此。此谓一言偾事。一人定国。】

朱子的解释，“一人”是讲君的意思，“机”是“发动所由也”，这个发动就是说它发生这种作用，转变社会的风气，作用如此之大。这一段经文，如果用白话来解释，是讲假如一个君王，他一家都能行仁道，一国也会随之而行仁道；一个家能够兴让、礼让，一国也随之兴起礼让；君主一个人如果贪戾，所谓“贪”是贪得无厌，所谓“戾”就是他暴虐，一国的老百姓也会跟着行贪戾而作乱。所以不要小看一个人的德行，一个家庭的影响，它对于发动社会的影响力、转变社会的风气，作用会非常之大。正所谓“一言偾事”，“偾”是覆败的意思，可能因为说了一句错话，就会把一件好事给败坏掉。“一人定国”，就是一个人就能够有治国安邦的能量。

朱子说这一段经文，“此言教成于国之效”，这是讲到教育对国家的影响力和效果。而教育当中，最重要的是国家领导人带一个什么头。如果他能够修身而后齐家，在家里推行仁义礼智信、孝悌忠信礼义廉耻这些德行，能够互相礼让，国家必定也会和谐太平。假如国家领导人要是贪心、自私，只想到自己，不想到国民，那他就是祸国殃民之人，国家必定会有动乱。这是说明，做为国家领导人对于国家所负起的责任。

底下一节经文是举例：

【尧舜帅天下以仁。而民从之。桀纣帅天下以暴。而民从之。其所令反其所好。而民不从。是故君子有诸己。而后求诸人。无诸己。而后非诸人。所藏乎身不恕。而能喻诸人者。未之有也。故治国在齐其家。】

这段经文是举出尧、舜和桀、纣四个人做例子。尧、舜是圣王，“帅天下以仁”，帅是表率，他给国人做个好样子，带个好头，他能够力行仁道，所以民众从之，跟随他一起兴仁、兴让。

记载中说，舜王在一个地方耕田的时候，不久之后，每个人都能够以田地相让。舜在雷泽钓鱼的时候，本来钓鱼的人都在争水深的地方，水深的地方比较容易，钓到的鱼比较大。结果舜并没有去批评任何人，而是他自己做出表率，把那些好的水域让给年纪大的人。因为他们争不过年轻人，他们所在的水域鱼都很少。舜不仅自己是这样做的，而且凡是看到有人能够去礼让，一定大加赞叹；但是对那些好争的人，一个批评都没有。结果不久之后，人人都以深潭厚泽相让，而且都能够尊敬老人，把好的钓鱼的水域让给老年人。所以舜当年，所谓“一年成乡，二年成邑，三年成都”，他所在的地方，大家因为仰慕他的德行，纷纷来亲近他、跟从他，人民爱戴他、景仰他、效法他，自然使天下兴仁，世界和谐。这是尧舜之道。他并没有刻意想方设法去管理民众，只是做一个好样子，“帅天下以仁”，所以民众就兴仁。

舜王用孝行感动自己家人，这个故事我们耳熟能详。他父母如此迫害他、虐待他，但是舜都能感化，那他就没有不能感化的人。所以一家兴仁，就一国兴仁；一家兴让，一国兴让。“桀纣”，“桀”是夏桀，“纣”是商纣王，他们都是朝代的末代天子，暴君。桀是夏朝最后的帝王，纣是商朝最后的帝王，都是荒淫无度。“帅天下以暴”，用暴戾之气来统治国家，那么天下人也跟从他作恶，所以天下会大乱。而人民都向往着圣德君子的出现，所以谁有德、谁有道，就得民心。夏朝末年，桀无道，就失民心，汤王有道，就得民心，所以汤王推翻了夏朝，建立了商朝。纣王是商朝最后的一个天子，他无道，所以失民心。武王伐纣，得民心者得天下。为什么？因为文王、武王帅天下以仁，所以人民都跟从他、拥戴他。这正是因为他用自己的德行来感化民众，能够把身修好，把家齐好，他才能治国，才能平天下。

如果“其所令反其所好”，一个君主，他自己下达命令，譬如说让百姓都尊重他，都守礼守法，可是他自己不肯守礼守法，自己不懂得尊重人，不尊重臣下，不尊重百姓，人民怎么会跟从他？怎么会听他发号施令呢？所以“君子有诸己，而后求诸人”，他要别人具备这种德行，首先自己要求自己要具备，然后他才会要求别人。“无诸己，而后非诸人”，自己没有那种恶行了，他才会要求别人改掉恶行。

“所藏乎身不恕”，藏乎身的，是自己身上的毛病。如果自己没有改，怎么能够去教导别人？自己身上没有这种德行，你去让别人修这种德行，那别人怎么可能听你的呢？所以，“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。这个“恕”，就是想要别人做到，自己先做到，而后推己及人。“喻诸人”这个喻，就是教导别人。教人改过也好，修善也好，首先自己做到。否则，自己做不到，而要求别人做到，“未之有也”，不可能。这是讲治国在齐其家的道理。

凡是自己的政令推行不下去，“行有不得，反求诸己”。譬如说，父母如果抱怨儿女叛逆，老师抱怨学生难教，老板抱怨员工不忠，这些都需要自己—做父母的、做老师的、做老板的，“反求诸己”，从自身上去反省，有没有做到“有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人”？自己真正有德行了，自然就能够感化别人，你的言教才能令人听受。为什么？因为这是符合人心里的明德，道德仁义，人皆有之。只要你能做得好，自然受到人家的敬佩、顺从。

孔老夫子在《论语》里面说的一句话，告诉我们治国之道，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。“道”，就是领导。“道之以政”，是以政治去领导人民，制定很多政策、法律、规章、制度，让人民去遵行。如果人民不遵行，就“齐之以刑”，刑是刑罚，就制裁人民，这个齐是整饬的意思，用刑罚来整饬人民。那么所得到的结果，民众“免而无耻”。免是什么？苟免，偶然逃过了法律的制裁，没被法律捉到，做出个样子，服从国家的政令，可是他心里不服，他不是甘心情愿，他没有羞耻之心。只是迫于政令刑罚的制裁，那种恐惧的心理，无法不接受，可是他不甘心、不情愿。一旦有机会，民众可以找到法律的空子，或者刑罚稍稍松懈一点，他们马上就去犯法。这不是真正的治国之道，一个国家国民，如果到了无耻的地步，那亡国之日也不会很远了。

应该怎么样？孔老夫子说，“道之以德，齐之以礼”，用道德来引导人民。如果人民不遵从政令，我们以礼来整饬之，“齐之以礼”，就是用教育，让人民都懂得道德仁义，都知道礼仪规范，都有耻心，知道不守道德、不遵礼仪，这是令人可耻的。他有了可耻之心，他就格了，格是正，归于正。这种用道德、用礼教的方式，比用政令、用刑罚效果要好得多，这个需要领导人自己在自身修为上先做到。

对这一节经文朱子解释说，“此又承上文一人定国而言。有善于己，然后可以责人之善。无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其所好，而民不从矣”。

这一节经文跟上一节是顺承下来的，都是讲“一人定国”的事情，这个人就是君主。当然，作为引申，它可以包括任何一个人，不一定只有国家领导人才有这个影响力，凡是一个领域里面的领袖，一个团体的领导人，一个在小区里有影响力的人，一个媒体所关注的对象，等等，这种人对于治国安邦都会起到责任。

朱子这里说，“有善于己，然后可以责人之善”。我们希望提倡和谐，让大家都能修善，先从自己做起。自己有这个善行了，我们才可以要求别人行善。“无恶于己，然后可以正人之恶”，自己没有恶行了，然后你才能够把人导正，让人也断恶修善。这是讲的推己及人，先从自己做起，这叫恕道。恕道，不是先要求别人做，要求自己做。别人没做到，是因为自己德行不够，没有感化别人。圣贤、君子，处处是反求诸己。如果自己不能做，要求别人做，那会怎么样？这讲“不如是”，就是不能推己及人，不能够“有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”，结果就是“所令反其所好”，你的政令不能推行，民众也不能够顺从。

蕅益大师的解释是：“尧舜之仁，不过是格物致知、诚意正心以修身耳。如此修身，便为天下人榜样，天下人自然从之，何必发号施令哉？”尧、舜他能“帅天下以仁”，“帅”就是他自己先做到，他是一个表率，他先做到仁了，然后天下也跟着归仁了。那他的仁是怎样做的？“不过是格物致知、诚意正心以修身耳”。大学之道，就是教我们行仁，格除物欲，恢复良知，使意真诚，使心地纯正，便能够修身，这就是尧舜行仁之道。这样的修身，就是天下人的榜样，天下人自然就跟从他、学习他。大家都兴仁，天下就归仁，何必要自己去发号施令呢？

在这个境界上，以仁治国，法律、政令都已经成为多余的了。为什么？因为没有人去犯法。你能不令而从，这是“己身正”了，自己身正了，身修了，你不用发号施令，天下人自然跟从，自然能够学好，去行仁，和谐世界，垂手而得。这里的道理极深，蕅益大师给我们之前开显的，说天下哪里是外面的天下？你能让天下人从之，只要自己下格物、致知，诚意、正心的功夫，外面的天下自然就能够兴仁、兴让。

蕅益大师下面又说到，“令字与帅字正相反。帅，是无心之化。令，是有心之求。达得心外无天下，故不必有心求。不知天下在心中，故不能无心化也”。这里所说到的两个关键词，一个是“所令反其所好”这个“令”字，一个是“帅天下以仁”的“帅”字。“令”，是你发号施令，你要求人民听从你的命令，这是令。“帅”是什么？你不用要求，你自己像尧舜那样行仁、行义，自己能修身，自然就有齐家、治国、平天下的效果。要不要有心去求？不需要。“帅，是无心之化”，无心是不用刻意的，化是转化。因为你的身教让民众转化，所谓正己化人。“令”，就是有心之求，那是刻意的，这里面有控制、有占有的这些欲望，有自私，希望达到自己满意的效果。这是有心求，能不能求得到？未必。

蕅益大师让我们要认识宇宙人生真相，“达得心外无天下”。“达”是通达、明了，你真正入这个境界，就是你从内心完全承认了，没有一丝毫怀疑，这叫达。“心外无天下”，天下就在我心当中，是我心所变现的。实在讲，哪里是只有天下而已，整个宇宙都是我心变现的，心外没有宇宙，所谓“心外无法，法外无心”。

要转化天下，不必有心求。有心的这个心，就变成妄想、分别、执著，就变成控制、占有。有了这种妄心，就失掉了真心。那失掉真心，也不是真失，是迷失，因为迷惑了。迷惑什么呢？不知道天下在心中，所以你就不能达到“无心化”。无心化，才是用真心来化。真心是无心，有心就变成妄心。用妄心去求，求来求去，不离因果。也就是，“命里有时终须有，命里无时莫强求”，因果报应，丝毫不爽。可是你能达到无心，那是性德起用，明德完全现前，这是明明德，这是止于至善。他不用妄心，用真心，“真心离念”，真心里面没有妄想、分别、执著的念头，完全是随顺性德，这是“帅天下以仁”。

尧、舜自己做到了明明德，就能够亲民，亲民就是化天下百姓，能做到止于至善。自始至终，他都是无心的，他没有控制，没有占有。何以见得？因为尧能够禅位于舜，舜能禅位于禹，正说明他自己没有控制、占有的欲念。他得到天下，也没有一个念头，“这是我的天下，我要控制它，我只能把天下传给我自己的子孙”，没有。他只是利用这样的机会好好的为人民服务，以明其明德、止于至善。

我们再看下面的经文。下面是两节经文，引用了两段《诗经》的诗文。

【诗云。桃之夭夭。其叶蓁蓁。之子于归。宜其家人。宜其家人。而后可以教国人。】

这是一节。这句《诗经》的诗文，出自于《周南·桃夭》这一篇。朱子解释说，“桃之夭夭”，“夭夭”是指“少好貌”，也就是美貌，而且是年轻美貌的意思。“蓁蓁”是“美盛貌”。那么这句诗是托景抒情，桃花是那样的娇美，叶子是那样的茂盛。

下面讲到的是人生的道理，“之子于归，宜其家人”。朱子解释说，“之子，犹言是子，此指女子之嫁者而言也。妇人谓嫁曰归。宜，犹善也”。“之子”，就是“是子”，就是这一位女子。这位女子做什么？她出嫁了，出嫁称为归。“宜其家人”，这个“宜”当作善来讲，使家人和睦，这叫善。这是说，一位美德的女子，她嫁到了夫家，一定能够和睦他的家人。

底下是曾子著《大学》里面所说的话，“宜其家人，而后可以教国人”，能够使一家和睦，就能够教导国人。这说明什么？齐家而后治国。那么齐家，说明最重要的是妇女。为什么？妇女能够相夫教子。其实，中国古代并不是重男轻女的，反倒应该说重女轻男。为什么这样讲呢？男主外，女主内，主外的工作，是负担家里的经济生活；主内的工作，是教养下一代，为这个家庭教养出圣贤儿女，这个主要工作是母亲来承担的。

印光大师说得好，“治国平天下之权，女人家操得一大半”，她手中所操的是治国平天下的大权。为什么？有一个真正德行、学问很好的母亲，她就能教导出有德的君子，教导出圣贤。她能使家人和睦，能够起到齐家的效果。她的先生在外工作，也就能够把这种和谐之气带到工作岗位上，就能够和谐社会。这个家里出来的儿女，将来他也能够把和谐之风带到的社会当中。

“教国人”，用什么教？还是用家教。古德说，“闺阃乃圣贤所出之地，母教为天下太平之源”，我们去体会“宜其家人，而后可以教国人”的意思，这味道太浓，义理太深长。

底下，又引一篇诗:

【诗云。宜兄宜弟。宜兄宜弟。而后可以教国人。】

这篇诗是出自于《小雅·蓼萧》，讲到“宜兄宜弟”，“宜兄宜弟”就是和睦兄弟，这是悌道。悌道必定含有孝道，所谓“兄弟睦，孝在中”，父母都希望儿女能够和和睦睦，兄弟之间如手足，这就是对父母尽孝道。兄弟之间能和睦了，也就说明这个家庭能和谐了。家庭和谐，就能使社会和谐。“宜兄宜弟，而后可以教国人”，用什么教国人？用孝悌之道来教国人。一个国家如果能够大力的表彰孝道、悌道，这便是教国人。

我在2006年回到母校中山大学，受大学的邀请，我在学校里担任了客座教授，讲课。我把讲课的收入全部捐出来，给学校的岭南学院，资助那些家境贫寒的大学生。他们问我，你这个助学金以什么命名？是不是以你的名字命名？我说不需要，用孝悌命名，叫“孝悌助学金”。“孝弟也者，其为仁之本与”，而人是国之本。所以用什么来教国人？用孝悌，让大家看到孝悌这个名字，就能想到孝敬父母，“宜兄宜弟”。

下面，蕅益大师解释说，“二诗皆说修身齐家事耳，而治国便在其中，何必求之于国哉？”“二诗”，是引“桃之夭夭”和“宜兄宜弟”这两篇诗。诗文所说的，都是修身齐家的事情。修身、齐家，治国便都在其中。修身、齐家之外，没有治国的事情，何必还要求之于国呢？求之于国，那是向外求。向外求，效果不彰！我们现在要构建和谐社会，大学之道，这里面说的道理，完全都已经讲得很明白。怎样构建和谐社会？修身、齐家就是了。大家都修身齐家，还怕国不治吗？

而修身齐家，最重要的就是提倡教育。有志之人，应该投身于圣贤教育当中。我为什么要离开金融领域的学术研究，不当教授？原因很简单，想要齐家、治国、平天下，这是我们每个人都能做到的事情。怎样做？自己修身就行！然后再用教学，自利利他。

底下经文引《诗经》：

【诗云。其仪不忒。正是四国。其为父子兄弟足法。而后民法之也。此谓治国在齐其家。】

朱子对这一句解释的很简单，他说这是引《诗经》里面《曹风?鸣鸠篇》。“其仪不忒”，“忒”是差错的意思，就是行义端庄而没有差错，这就能使四国百姓都得其正。这是说明修身而能够治国的道理。君子的德行、威仪，可以让“父子兄弟足法”，民众也都效法他，这就是讲齐家而后治国的道理。

在此引的诗有三篇，朱子说，“皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜潜玩”，让我们任去玩味其中的道理，这是讲到“治国必先齐家”这一段经文的总结。

蕅益大师解释，我们也来简单学习一下。“其仪不忒，只是修身事耳。正是四国，则天下不难平矣。”“其仪不忒”，是自己威仪没有缺少一丝毫，没有差错，这就讲修身。能修身，就能治国、平天下。“正是四国”，四国是讲东南西北，也就是说天下都能够太平。“为人父，止于慈；为人子，止于孝；为人兄，止于友；为人弟，止于恭，而后民自法之。可见四国自趋于正，不待我去正他。”蕅益大师讲，做父亲的，要尽到慈爱的义务；做儿女的，要尽到孝敬的义务；做兄长的，要友爱弟弟；做弟弟的，要恭顺兄长。这是知止，也就是认识自己的角色，尽到自己的本分，这就是所谓的“其为父子兄弟足法”的意思。效法什么？慈、孝、友、恭，跟前面讲的孝、悌、慈是一样的。做到这些德行了，民众就能够效法、跟随了。四国自然就正了。

“其仪不忒”是因，“正是四国”是果，不必要“我去正他”，这是起心动念，不需要这样起心动念，自然而然。为什么？因为除了修身以外，再没有治国的事情。治国，不外乎就是修身而后齐家而已。乃至平天下，没有心外的天下，何必刻意去求治国平天下？所以，君子只从自身做修、省、克、制的功夫，格物致知，诚意正心，便能修身、齐家、治国、平天下。

第四 国与天下合释

我们来学习《大学》最后一个大段落。蕅益大师判为“修齐治平，必有次第”这样一个大的章节，里面第四个小段，“以国与天下合释”，就是将治国、平天下合起来解释。来看经文：

【所谓平天下在治其国者。上老老而民兴孝。上长长而民兴弟。上恤孤而民不倍。 絜是以君子有 矩之道也。】

这一段讲，治国然后才能平天下。“上老老”的“上”，是指国家的君上，国家领导人，君王。“老老”，朱子解释说，“老老，所谓老吾老也”，也就是尊敬我自己的老人。第一个“老”是动词，表示尊敬的意思、孝敬的意思。第二个“老”是名词，是我的老人。我的老人，当然第一个是指我的父母，也包括我的长辈。如果一个国君对自己的父母能尽孝，则全国上下民众都能够效法国君，自己也会行孝，所以“而民兴孝”。“兴”，朱子解释“谓有所感发而兴起也”。“有所感发”，是因为看到国家领导人能够行孝，有感动而发起孝心，兴起孝行。

“上长长而民兴弟”，这是讲悌道，君王对于自己的兄长能够恭顺。第一个“长”是动词，恭顺的意思。第二个“长”是兄长，名词。民众看到领导人都能够行悌道，他们也感发兴起恭顺兄长的悌道。

“上恤孤”，这个“孤”，朱子说，“孤者，幼而无父之称”，我们讲孤儿，从小失去了父母的人，这些人很可怜。一个国家领导人，能够抚恤孤儿，同情弱小，民众也有所感发，兴起怜悯同情之心，也绝对不会背离国家人民。这个“倍”，是当背离的“背”字来讲。这就是说，百姓都能够忠诚于国家，忠诚于领导，不会做出不忠不义之事，更不会有社会的暴乱。当一个社会出现动乱，比如说发生打、砸、抢的事件，即使是一个局部的地区，也是会影响到全国。这时候，国家领导人要怎么做呢？首先要主动关怀那些弱小的、无辜的儿童，那些受害的家庭，引起民众的同情，这是唤醒民众的同情心，进而能够增加凝聚力。

记得在去年“五·一二”四川汶川大地震发生之后，温家宝总理当天就立即赶赴受灾现场，去察访民情、视察灾情，亲自来安慰那些失去父母的孤儿。而且，温总理都流下同情的眼泪。我们看到，大地震之后，全国上下，大家齐心协力共同赈灾，多少人捐钱、捐物、捐血，或者是亲自赶往灾难的现场做义工。这是什么？“民不倍”，不会背离仁义。这种仁义之心是领导人唤起来的，当时全国上下有空前的凝聚力。真是老子所说的，“禍兮福之所倚”。国家受到了灾祸，却使到全国上下同心协力起来，这不就是福吗？这全在于一个国家领导人的行为，人民都在看领导人怎样做。真正有爱民之心的领导，这时候他一定会表现出来老老、长长、恤孤这些德行。

《大学》里面称为，“是以君子有絜矩之道也”，这叫“絜矩之道”。朱子解释“絜”是度的意思，度量。“矩，所以为方也”，也就是它是一个画方的工具。我们都听过规矩，规是圆规，是用来画圆的工具，矩是用来画方的工具，正所谓“不以规矩，不能成方圆”。

这一节经文，朱子解释说，“言此三者”，三者就是老老、长长、恤孤，“上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣”。

《大学》这节经文是说，在上位的人，能够做到尊敬自己的父母、老人，恭顺自己的兄长，怜悯孤儿、弱小，就可以上行下效。上位的人演出这种德行了，居下位的人，平民老百姓也就跟着效法。这种效法速度很快捷，这个“捷”是迅速。迅速得像什么样？如影随形，如空谷响声。我们的身体在太阳底下有影子，身体走到哪儿，影子就跟到哪儿。这是比喻上行下效，模仿得非常像，丝毫不会有差别的。这响就像空谷回声，你在空谷里大叫一声，就听到有声音回响。大声叫，回声就大；小声叫，回声就小。这是比喻上行下效那种同步性、相应性。这就是所谓的“家齐而后国治”。

家齐，是指在上位的领导人，他能够修身，能够齐家。尊敬老人，恭顺兄长，这些都是齐家的事情。家里的事情，居然对国家、全社会都有影响，而且这种影响是同时的，是完全相应的，是丝毫不差的。家齐和国治，一成，两个都成。家齐了，国必定也治。家不齐，国就难以治。

下面又说，“亦可以见人心之所同”。上行必定有下效，上边的行为便是下面百姓的楷模。为什么？人心是相同的。大家，每个人的人心当中都有明德，都有本善，都本具仁义礼智信。当任何一个人见到别人做善的时候，他都会生起敬佩、赞叹的心，甚至起效法的心。这个心是属于本善，人皆有之，并不是后天学来的，也不会受环境变化而消失。它只有被埋没，但是它不会消失。被埋没，被什么埋没？被人的烦恼、习气、物欲，总的来说是被妄想、分别、执著埋没了。只要把这些东西格除掉，便能够把本心中的明德、本善彰显出来。上行下效，即可以证明人心之相同，皆有明德，皆有本善，所以在上位的人做这些老老、长长、恤孤的德行，下面的人才会有效法。

“而不可使有一夫之不获矣”，不可以使任何一个人得不到君主的恩惠。君主的恩惠是什么？让每一个人都能够老老、长长、恤孤，都能过上和谐幸福的生活，都能够逐渐彰显自己的明德，这是君主对百姓真正的恩惠。到了这个地步，自然就天下太平。

底下说，“是以君子必当因其所同，推以度物”，这个君子主要是讲国家的领导人。他能了解大家的心，都是相同的，都本具明德。所以他能够“因其所同”，“因”就是依据，依据百姓心中相同的这种心理，这种明德。这个明德是相同的，人皆有之。他自己能够先行善，“推以度物”，然后慢慢去影响百姓，用自己的德行做为一切百姓的楷模，就如同规矩、方尺一样，自己做为一个规矩，能够让四方百姓，这里讲到“上下四旁”，都能够得到“方正”。

“使彼我之间各得分愿”，“各得分愿”就是各得其所。“彼我之间”，“我”是指君子，“彼”是指百姓。因为人人都有相同的明德，只要我能做出好样子，便能推己及人，便能使大家也能做出好样子来，也能明其明德，各得其所，这不就使天下太平了吗？

这就是所谓的“絜矩之道”。絜矩之道，就是夫子所说的恕道、仁道。所谓恕，就是“己所不欲，勿施于人”。所谓仁，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。都是从自己出发，先做出一个好样子来，然后才能教化百姓。自己先修身齐家，然后才能治国平天下，由自己推广到别人，这就是絜矩之道的意思。

蕅益大师对这一节经文的解释，“老老长长恤孤，元即孝弟慈三字，只是变却文法耳。絜矩二字最妙，只须向自身上推去，便知心佛众生，三无差别”。大师注解的文字虽然不多，可是义理都点透了。“老老、长长、恤孤”这三桩事情，就是前文所说的“孝、弟、慈”。“老老”，就是尊重自己的老人，就是孝；“长长”是恭顺自己的兄长，就是悌道；体恤孤儿，就是慈。这只是变了一个文法来讲，同样是讲一桩事情。和前面讲的齐家而后可以治国，道理是一样的。

在这里给我们点出来“絜矩之道”，这“絜矩”两个字太妙了。刚才说了，“絜矩”就是推己及人之道，就是恕道，就是仁道。而这桩事情，只有“向自身上推去”，要自己去做。自己真正进德修业，还怕不能教化民众吗？自己果然能够断除烦恼，还怕不能度化众生吗？“絜矩”，是首先自己要给众生做好榜样，所谓“学为人师，行为世范”。做出好样子来，就是修身，同时也就是齐家、治国、平天下。

这个好样子以什么做标准？以什么做规矩来度量？绝对的标准，就是自性性德，就是《大学》里讲的明德。如果自己合乎明德的规矩，一举一动，一言一行，都随顺着明德的规矩，而能够去行孝、行悌、行慈，这是觉悟之人，他的心，便是佛了。佛是觉悟的意思。

这里讲，“心佛众生，三无差别”，心是讲本体，人人本有真心。如果我们觉悟，随顺真心，这就是佛。假如迷失了真心，随顺烦恼，这就是众生。这个心是谁的心？我的心，我以外没有别人，心外无法，法外无心。我能够当下觉悟，我心便是佛。我能成佛了，我就能度化众生。我能够行孝、行悌、行慈，民众便能够兴孝、兴悌、兴慈，这就是絜矩之道。若我不能够依据性德这个规矩,我不能去行孝、行悌、行慈，那我是个迷惑颠倒的人，那我就叫众生。我虽然叫众生，可是心跟佛的心是一样的，没有差别，只是我现在迷惑颠倒，不能够随顺明德，没有正确的规矩了，自己不能得度，当然也就不能度人。

我们细细去想想，“心佛众生，三无差别”，佛和众生没有差别。为什么？同具真心。唯一就是，佛是觉悟，佛用真心，不用烦恼。众生迷惑，迷失了真心，就用了烦恼。觉悟了，是心是佛；迷惑的时候，是心就是众生。我们现在是想作佛，还是作众生？就看我们这个心要不要觉悟。要觉悟，那心就作佛。你作佛，必定成佛，为什么？因为你“是心”本来“是佛”。假如我现在不觉悟，我就是作众生。是心作众生，那是心就变成众生，佛来了也没有办法。因为佛和众生是平等的，两股力量就像拔河似的，两个是对等的力量。心如果投靠众生，佛也没有办法，拉不回来，那一对二，怎么能拉回来？可是，心要是作佛，就必定能成佛。因为心和佛，是两个对众生一个，众生是我们的烦恼习气，必定能够降伏住。所以心的觉和迷是关键。

那觉悟的样子是什么？必定是此经所说的，老老、长长、恤孤，行孝，行悌，行慈。必定处处能够随顺性德，这是觉悟人的样子。这时候你晓得，其实心外根本就没有佛，也没有众生，全是这一颗心觉迷作用而已。心觉了之后，这个天下就是太平的天下，这个世界就是和谐的世界，这个宇宙就是一真法界、极乐世界。如果心迷了以后，天下就是动乱的天下，世界就是不太平的世界，宇宙就是六道轮回。因此，细细玩味蕅益大师最后这一句话，“絜矩二字最妙，只须向自身上推去，便知心佛众生，三无差别”，这个理是圆融的理。

朱子讲，“彼我之间各得分愿”，这还分彼我。有彼我，是有分别、有对立，那絜矩之道就不圆满了。为什么？他难免有心。有什么心？我要做个好样子出来，目的是帮助老百姓同归于善，这是有心去行善。有心，心里头就有分别、有执著，这个善也就不圆满。有不圆满，天下的太平也就不圆满。克实而论，其实没有彼我的分别，自己跟别人是一体的。在君子眼中（这里的君子是真正觉悟的人，他是做到修身、齐家、治国、平天下的人。）彼我一体，皆由心造。所以自己行善，便能使别人行善。为什么？他跟我不二。正己之后，即是化人，正己和化人也是不二；上行必定下效，上行与下效不二。

朱子讲，说“捷于影响”，这个“捷”，快捷，快捷到什么时候才称为捷于影响？我们看看，影子是怎样跟身体的？同时的。身体到哪儿，影子就到哪儿。这个正己化人、上行下效的絜矩之道，是同时的。为什么是同时？因为彼我一体。我做，不就是彼做吗？我行孝、悌、慈，不就是彼行孝、悌、慈吗？这个响是空谷里的回声，跟你呼出去的声音是一样的。你叫得高声，它也回应得高声。你叫得低声，回应的也是低声。你唱首歌，它也给你唱首歌。它没有分别，它的回应是和你一样。这是比喻上行和下效完全相同。那为什么完全相同？就是因为彼我一体。我们才知道，修身和齐家、治国、平天下，哪里是四桩事情，只是一桩事情而已。蕅益大师劝我们，“只须向自身上推去”，自己真干了，还怕不能齐家、治国、平天下？

下面经文说到：

【所恶于上。毋以使下。所恶于下。毋以事上。所恶于前。毋以先后。所恶于后。毋以从前。所恶于右。毋以交于左。所恶于左。毋以交于右。 絜此之谓 矩之道。】

朱子解释说：“此覆解上文絜矩二字之义。”这一段经文，是重复解释絜矩这两个字的意思。前一节经文已经讲到絜矩之道是什么了，就是所谓的上行下效。这一节他又说：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之”，这是解释“所恶于上，毋以使下”。如果我们不希望领导、长上对我们无礼，这是我们所厌恶的，不喜欢这样。既然不希望领导对我无礼，那我就不能对下级无礼。这个心是人同此心，心同此理。

“以此度下之心”，这个度是度量，我用度量上面的人，这是上级、领导，那种标准来衡量自己。当我们对待下属的时候，“己所不欲，勿施于人”，也不可以对他“无礼使之”，这里讲“不敢以此无礼使之”。为什么不敢？因为这个果报是如影随形，如响应声，丝毫不差的，而且非常快捷。当我们如果以无礼对人，必定会招致别人无礼对我。这是因果，善有善报，恶有恶报，所以不敢。

下一句是解释“所恶于下，毋以事上”，就是“不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之”。我所恶于下的，就是厌恶我的下级对我不忠。每个领导都希望自己的部属对他尽忠，哪一个领导会希望下级不忠于自己呢？既然你有这个心，那么自己也应该用这个心来度上，对待上级，对待自己的领导，也“不敢以不忠事之”。我们岂敢对领导不忠诚？“己所不欲，勿施于人”，这就是恕道，就是所谓的絜矩之道。

朱子下面解释说，“至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣”。《大学》经文当中讲到，“所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前”，就是讲前后的道理。“前后”，可以指前辈和后辈，父母和儿女的关系。假如我们不希望的儿女对我们不孝，那我们怎能对父母不孝？假如我们希望父母爱我们，那我们也要以同样的爱心爱儿女，前后一样。左右也是一样的，“左右”代表兄弟，朋友。我希望别人怎样对我，我就应该怎样对人。

以此类推，那你身之所处，自然都有上下，有四旁，前后、左右这些方位，这些方位代表你周边的人。长短，广狭，都是如此，这些都包括事事物物。“彼此如一”，一是什么？一心。我们所希望别人如何对我，那别人也希望你这样对他，其心一也，其理一也。彼此如果都能用这个心，这就如一了，那就“无不方矣”，“方”是方正的意思。天下就稳定、就太平，人人各得其所，各得其乐。孔老夫子所憧憬的大同世界，不外乎此而已。

朱子又说，“彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉？”前面提到的，不可以“使有一夫之不获”，就是不能使任何一个人得不到君主的恩惠。那怎样才能做到？“彼同有是心而兴起焉者”。这个“是心”，就是推己及人的心。如果人人都能够做到推己及人，那么就能兴起，“兴起”是振作、奋发的意思。也就是说，人人都能够做到修身，对人都能够做到恕道、仁道，那么大家都共同获得君主的恩惠了。

朱子下面说，“所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之”。“所操者约”，“操者”就是所掌握的、操控的，“约”是讲简约。这里是说，所掌握的原则很简单。什么原则？就是推己及人之道，这里说的是絜矩之道。己所不欲，勿施于人，就这样的一个道理，太简单了。这个道理，联合国教科文组织定为国际黄金法则。为什么称为黄金法则？因为每一个宗教、每一个文化里面都讲到这个道理，这个道理是人类共同的道理，这就是所谓的“人同此心，心同此理”，这个心是相同的。不管你是白种人还是黑种人，不管你是东方人还是西方人，心是相同的。为什么心相同？都有明德，都有本善。而真正的道理是什么？彼此皆是一体。不仅是人同于此心，一切众生都同于此心。你对一个动物也是如此，你对它好，它也对你好；你对它不好，它也会对你仇恨。

只要掌握着这种推己及人的原则，而去推广，去普及。“所及者广”，“所及”是我们所要接触、所要达到的各种人、各种事、各种物，方方面面，上上下下，前前后后，左左右右。这“所及者”很广，愈广愈好，推以至天下，这就是平天下之要道。“要”是重要的，“道”是道理、方法。我们希望和平天下，和谐世界，这是要道。这个道理不难懂，关键是我们能自己去落实，要“往自身上推去”，不能往别人身上推去。你往别人身上推去，会产生什么效果？大家各自都不服。譬如说，我要求你对我好，我才能对你好，要是这样向别人身上推的话，那别人也会说，“你都没对我好，为什么我要对你好？”你看，对立就产生了。这桩事情，先向自身推，我要求自己先对别人好，而不要求别人先对我好。你要知道，这种因果关系，“捷于影响”，如影随形，如响应声，对方马上就会做出相应的反应，你对他好，他也就对你好。

这是此章经文的重点，朱子说“章内之意”。这一章分段，和蕅益大师分段是相同的，“以国与天下合释”，这一章的意思，这是关键。抓住这样的原则，就能治国平天下。

蕅益大师的解释只有一句话，说这一节经文，“正示人絜矩工夫，不是覆解字义而已”。朱子认为这一节经文是重复解释絜矩二字的意思，蕅益大师说不是这样的，不只是为了解释意思，而是正确、正式的告诉我们，絜矩的功夫该怎样用。这层意思，比上一层经文的意思又更加具体了，它是着重在你如何下功夫。下功夫，要自己真干，己所不欲，就勿施于人。

再看底下一节经文：

【诗云。乐只君子。民之父母。民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母。】

这里首先引用《诗经》的诗文，诗文是出自于《诗经》的《小雅·南山有台》之篇。“乐只君子”，“乐”是和乐的意思，是形容一个君子，他的神态。“只”，它是个语气助词，它本身没有意思的。“乐只君子”，就是说和乐的君子，他是“民之父母”，是人民、老百姓的父母。为什么？因为他能做到“民之所好好之，民之所恶恶之”。就是说，人民所喜好的，他也喜好；人民所厌恶的，他也厌恶。他的喜好和厌恶是不是他自己的？不是他自己的。他没有自私自利的想法，所以就没有自己的喜好和厌恶。他完全跟人民融成一体了，所以人民的喜好，便是他的喜好；人民的厌恶，便是他的厌恶。

朱子解释说：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”这一段是讲君子絜矩之道，他能以民心为己心，人民是什么心，他就是什么心，以人民百姓的忧喜、好恶，做为自己的忧喜、好恶，自己没有心了。朱子说，这是“爱民如子”。实在讲，是爱民如己。爱民如己，还说得欠一点，民就是自己，己民一体，爱民不就是爱自己吗？这里说到是“爱民如子”，像爱自己儿女一样爱民。儿女和自己本来也是一体，爱儿女如爱自己一样，爱民如子就是爱民如爱自己一样。君子真有这样的一种爱心，这是博爱。“而民爱之如父母矣”，这个因果、感应，如影随形，如响应声，丝毫不爽。我爱民如子，人民就能爱我如父母，《诗经》讲的“乐只君子，民之父母”是这个意思。

我们再来看蕅益大师的注解，“修二空妙观，如好好色，故无私好。断我法二执，如恶恶臭，故无私恶。无私好，故能民之所好好之，无缘大慈也。无私恶，故能民之所恶恶之，同体大悲也。是谓三界大师，四生慈父”。

蕅益大师把《大学》经文的义理拔高了，从世间法拔高到出世间法。前面《大学》经文有提到，“如好好色，如恶恶臭”，这是用比喻来说明断恶修善那种恳切、那种决然。“如好好色”，这是讲修善这方面。最大的善，是修二空妙观。二空，是人我空、法我空。人是无我，为什么无我？因为人这个身体，包括精神，都是四大五蕴假合而成，没有自性，没有主宰，因缘和合才成为人。正因为它是因缘和合，没有自性，因此它是空的。人如此，一切众生、宇宙万物都是这样的，这叫法我空，“观法无我”。这个我，就是指自性，主宰的意思。真正认识到宇宙万有，没有自性主宰，当下便是空相，这叫修二空妙观。

二空妙观有什么好处？帮助我们断除分别、执著，分别、执著是造业的根本，让我们迷惑颠倒。现在把这个病根拔除，修二空妙观，好像希求（这是指世间人）得到美色一样，用这种渴求的心去修二空妙观。二空妙观成就了，就没有私好了。私，是因为我执而来的。有我这个执著，才会有私。假如无我，哪有私？那就叫大公无私。大公无私，是真正断分别执著之后才能证入的境界。不执著我了，就不会有自私自利的念头；不分别人我，也就没有任何的私好、任何的对立，这个时候，融入与众生一体的境界，他没有私好。

断我法二执和修二空妙观，其实是一个方法从两面来说。断我执，就得人我空；断法执，就得法我空。我们断我法的这两种执著，就像世间人厌恶恶臭一样，立即远离。我法二执都断了，当然就不会有私恶了。这个“恶”是厌恶，“私恶”是我的厌恶。没有我了，哪有我厌恶的东西？哪有我喜好的东西？没有私好，没有私恶，才能够做到这里讲到的“民之所好好之，民之所恶恶之”，这才是所谓的“乐只君子，民之父母”。

蕅益大师这里讲，“无私好，故能民之所好好之”，意思是无缘大慈。试想想，如果我们还有“我”这个念头，就有我喜好的，这叫私好。想到我，就不能想到他人了。那人民百姓所好、所喜欢的，我们也就不能当作是自己喜欢的了。一定要把我执给断掉，才能做到。这个时候，我和民是一体的，这叫无缘大慈。缘，讲的是条件，无缘就是无条件的大慈悲心。这个慈就是爱心，是仁。无私好，就能做到。无私恶，把我们的我执都断除，这时候，我们见到的宇宙和自己是一体的，所以众生所厌恶的，就是我所厌恶的。众生厌恶什么？厌恶苦难，我们就能够发起大慈悲心，帮助众生离苦得乐，这种慈悲是同体大悲，跟众生同体。大悲是怜悯心，孟子讲的恻隐之心。在同体的境界里，生起的恻隐心，不忍众生苦，而生起度众生的大愿。

真正能做到圆满了，无缘大慈，同体大悲，做圆满了，这时候是无心了。有心，还不能叫无缘大慈，同体大悲。你譬如说，我看到众生苦，我发一念慈悲心，动了一个同情的念头，来帮助他，这固然是善心、是爱心，但是这个爱、这个善，不能称为无缘大慈、同体大悲。为什么？还有起心动念，甚至还有分别、执著，为什么？你看到他苦，你有他苦的念头，就有人我，这就是分别；动了一个怜悯的这种情感的念头，情感是执著，所以这不能称为无缘大慈、同体大悲。这里经文讲的境界，是没有妄想、分别、执著的境界，完全是“随众生心，应所知量”，众生之好，众生之恶，他的好恶便是我的好恶，我有没有好恶之心？没有了。我是不起心、不动念、不分别、不执著，而能随顺众生，只有应。众生有感，我们有应，这个境界就是成佛的境界。

“是谓三界大师，四生慈父。”三界，这是佛法的名词，又叫三有，所谓欲界、色界、无色界，这是将六道分为三界。欲界里面有六道，地狱、饿鬼、畜生是三恶道，人、阿修罗、天是三善道。但是，这个天是属于欲界天，欲界有六层天。再往上，色界天，色界只有天了，不会有三恶道。色界天里面有十八层，叫禅天。无色界有四层天，叫空天。所谓四禅八定，这是讲色界、无色界。

所谓色界，色是物质，它有物质，但是它没有欲望。欲界里面的众生，有欲望。色界天人脱离了欲望，也就是他不会起财色名食睡的贪欲，但是他还有身体，还有物质的世界，这叫色界天，十八层。由于时间关系，我们就不列举这十八层天的名字了，只是略说一下。无色界，是连物质都没有了，没有身体，也没有物质世界，我们称为灵界。这属于三界，同是凡夫，只是禅定功夫越深的，天的层次也就越深。无色界里面禅定最深的是最高的一层天，非想非非想处天，他们的寿命八万大劫，但是没有办法出轮回，将来定功失掉，寿命尽了，还要重新堕入轮回。

三界的凡夫，都要依靠三宝，尊佛为师，佛是三界之外的。不仅是三界之外，还脱离十法界了。他能在三界里头教化众生，所以佛是三界的大导师。“四生慈父”，讲的也是佛。“四生”是讲四种生命的形式，经里面讲的胎、卵、湿、化。胎生，很多哺乳动物都是胎生，人类也是胎生。卵生，是生蛋，鸡生鸡蛋，鸟有鸟蛋，这是卵生。还有湿生的，因水而生的。还有化生，他不是依靠物质，变化而生的。天人是化生，地狱里的众生也是化生。不管是什么样的生命形式，佛都平等的看一切众生像自己的儿女一样，像自己一样，真正做到爱民如子，爱民如己，帮助众生离苦得乐，所以称为四生慈父。

证入这个境界，要放下妄想、分别、执著，就能做到。为什么？因为三界六道通通是妄想、分别、执著变现出来的。把执著放下了，你就出三界了。如果分别没有断，你就是四圣法界的圣人。四圣法界，是所谓的声闻，我们称为罗汉；缘觉，这比罗汉更高；菩萨，还有十法界里面的佛，都没有断掉妄想。阿罗汉、声闻、缘觉，他们没有断分别。菩萨把分别断了，但是还有妄想。十法界里面的佛，妄想到了最后，但是还没有断尽。断尽了妄想，就入一真法界，十法界也没有了，那就成佛了。这时候，就真正做到无缘大慈、同体大悲了。蕅益大师将《大学》经文的境界、义理拔高了。

继续来看底下经文，也是引用《诗经》：

【诗云。节彼南山。维石岩岩。赫赫师尹。民具尔瞻。有国者不可以不慎。 僇辟则为天下 矣。】

朱子把这里分成一节，先看朱子的解释。这节经文引用的诗，是出自于《诗经·小雅·节南山》之篇。“节”，朱子说，“截然高大貌”，就是截然高大的样子。“赫赫师尹”的“师尹”，是“周太师尹氏也”。太师和尹氏，这是两个周朝的官名，都是很显赫的官职。担任这种官职的人，他们地位显赫，所以“民具尔瞻”，人民百姓都看着他。“具”是共同的意思，“尔”是你，“瞻”是看，人民都一起看着你，因为你地位很显赫。这节诗文用白话来讲是，高大的南山，岩石是那么高峻，显赫的太师和尹氏，人们都在瞻仰着你们。是这么个意思。

这是提醒在高位的人，要注意自己的德行，不可以不慎，所以讲“有国者不可以不慎”。朱子说，“言在上者，人所瞻仰，不可不谨”，在高位的人，国家领导人，大家都瞻仰你。特别是现在媒体这么发达，有一些风吹草动的小事，全世界人马上都能知道，那怎能不戒慎恐惧？真的是前面经文所说的，会“一言偾世，一人定国”，你讲一句话，如果说得不妥当，可能败坏了一件大好事，也许会造成祸国殃民，怎能不小心谨慎？《诗经》里也讲到，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。

“辟，则为天下僇矣”，这个“辟”，前面我们讲到了，是偏颇的意思，前面讲过五个辟字。有这五个辟，原因都是有私心。前面经文所说，如果我们人有所亲爱、有所贱恶（就是你所轻贱，你所厌恶的）、有所畏敬、有所哀矜、有所敖惰，则辟焉，你就会有偏私，结果“则为天下僇矣”。这个“僇”，当做杀戮的戮字讲，也就是自己身会被杀，国会被灭亡，家破人亡。

朱子这里解释说，“若不能絜矩而好恶殉于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大戮矣”。如果自己不能谨慎地奉行“己所不欲，勿施于人”的絜矩之道，反而会用自己的喜好或厌恶去待人、处事、接物，“好恶殉于一己之偏”，这偏就是私，由于自己一己之私，用自己的好恶来做为判断，而不是用民之所好、民之所恶来做为判断，那果报就是“身弑国亡”。弑，古代讲弑君，就是国家领导人被害，国家也被灭亡，被天下的人民推翻。

历史上的改朝换代，都是这个规律。这里讲的道理，在我们中国上下五千年历史得到了明证。因此，怎能留一己之私呢？怎能不放下自私自利？恩师常常提醒我们，放下自私自利，放下名闻利养，放下五欲六尘的享受，放下贪瞋痴慢。这些都是一己之偏，自己的好恶要放下，然后才会入圣贤之门。特别是在高位的，身居显赫的地位，或者有显赫的名声，有很大的影响力，稍有一念之偏，这个结果可能是不堪设想，果报那就很惨重。现世，就有身弑国亡的果报，自己被推翻，被杀害了；来世，堕三途的果报，在地狱、饿鬼、畜生里面受报应。

在周朝历史上，就出现了周幽王宠信褒姒，褒姒是一位绝色的美女。幽王好色、贪戾，为人狠毒，纵自己的欲望，殉自己的偏私，没有想到国民。竟然为了使褒姒能笑一笑，他就悬赏千金，看谁能想出个好方法，让褒姒能够笑出来。你看，殉一己之私，这是他自己的好恶，他所喜好的，没想到民之所好。结果就有小人建议了，可以点燃这个烽火，骗那些诸侯来。为什么？这个烽火台，在古代那是军事情报的一种工具，看到有敌兵压境，立即在烽火台上点烽火。烽火是用狼的粪便来点燃的，它那个烟特别的浓，叫狼烟。一般用狼烟来比喻战火，狼烟四起，就是讲战争。当附近的诸侯远远看到狼烟起来了，立即就带兵来救援，这是传递军事情报的一种工具。

结果周幽王听了这个建议，他觉得很好，立即采纳，就燃起狼烟。附近的诸侯一看，以为周天子可能受到敌军威胁了，立即带上兵马来救援。结果来到之后，发现没事，只见到幽王和褒姒在城上哈哈大笑。幽王对各诸侯说：“朕就是希望褒姒有一笑，现在她终于笑出来了。”于是就赏给提议的小人千两黄金，一笑千金！结果，诸侯们都非常气愤。后来，果然国家发生兵变，这些诸侯国都不来救援，以为幽王又燃起狼烟，来骗他们，就没有来救援。结果周幽王就死于兵变，西周国就这样灭了。后来一个天子，改了国都，就成为东周，东移了。

“身弒国亡，为天下之大僇”，如果好恶殉于自己的私欲，果报就很明显，不可以不谨慎！

底下又引《诗经》经文：

【诗云。殷之未丧师。克配上帝。仪监于殷。峻命不易。道得众则得国。失众则失国。】

《诗经》里面讲到，“殷之未丧师”，“殷”是指殷商王朝。“未丧师”，就是还没有丧失众人的拥护，“师”当“众”字讲，百姓还在拥护殷商王的时候。“克配上帝”，“克”是能够，当“能”字讲，“配”是当“对”字讲。也就是说，君王的德行还能够合于上帝。要知道，君王在古代称为天子，天之子，他的德行要与上天相仿佛，要对应得起来。你看，古人对国家领导人德行的要求，是多么的崇高。

这首诗是出自于《诗经·大雅·文王篇》。“仪监于殷，峻命不易”，这个“仪”，当做“宜”字讲，就是适宜的“宜”，应该的意思。“监”，就是引以为鉴，引以为戒。殷商王朝到了最后，殷纣王荒淫无度，纵欲、贪戾，使得殷商王朝灭亡，纣王自己也死了，身弒国亡，我们应该引以为借鉴。

“峻命不易”的“峻”字，朱子解释为大的意思。这个大命是什么？就是天命。我们看殷朝的历史，“仪监”就是应该去看殷商王朝的历史。这个“监”是当“视”字讲，看这个历史，要引以为戒。为什么？天命不容易获得。朱子这里讲说，“不易”是“难保也”，天命很难保。“易”是当难易的易来讲。

郑康成先生，汉儒，他的注解，把这个“易”当做改易来讲，“易”就是“改”的意思。“峻命不易”，解释为天命是不会改的。那什么是天命？底下一句就说了，“道得众则得国，失众则失国”。“道”，是当言字讲。这里说，你得到了民众的拥戴，你就能够得天下；你失去了民众的信任，就失去天下，这就是天命。天命是不会改的，谁合乎天命，他就能够保有天下；谁要是违背天命，这天下就不属于他。

“峻命不易”，这两层意思都很好。一个当做不容易获得，所以我们要珍惜。第二个是讲天命不会改的，所以我们要好好的修身，才能得众。

朱子解释说，“引诗而言此，以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣”。这里引诗文，“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易”，这首诗文来总结上文的意思。上文讲到的，“诗云：节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻”。这是小结前面两节经文的意思。意思是什么？前面说到的，“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣”，这是一个意思。提醒国家领导人，不可以不慎重。如果殉私、纵欲、贪戾，就会造成自国破人亡。

另外一个意思，这是第二节的意思，说“道得众则得国，失众则失国”，正所谓得民心者得天下，失民心者失天下。民心之所向，是向有崇高道德的君子。这位君子能做到“民之所好好之，民之所恶恶之”，他有崇高的德行，没有私心。这里讲到的，他“能存此心而不失”，这个是有天下者，这是讲国家领导者存着为人民忘我的心。他的絜矩之道，“己欲立而立人，己欲达而达人”，而能“与民同欲”。这就是前面说到的，“民之所好好之，民之所恶恶之”，这是“与民同欲”，他“自不能已矣”。他有一个只为民、不为自己的心，所以他不会停止絜矩之道，不会停止与民同欲。“不能已”，这个“已”就是停止。

下面经文又说：

【是故君子先慎乎德。有德此有人。有人此有土。有土此有财。有财此有用。】

朱子这里解释，“先慎乎德，承上文不可不慎而言。德，即所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国。有国则不患无财用矣”。君子，这里尤其是指领导人，他首先要谨慎的是德行，这是承接上文所说的“有国者不可不慎”这个意思说下来，这个君子是讲的有国者。

这个“德”是什么德？朱子说是“明德”。明德，人皆有之。既然人皆有明德，他最后也能得国。这“得国者”，不是说规定一定是哪一个人，只要你有德，你就有人；有人，你就有土；有土，就有财；有财，就有用。这里没有规定是哪个人，所以它说“有德此有人”，这个“人”就是民众。就像文王、武王，文王当年不是天子，他是商纣王的诸侯，但是他有德，能“明明德”，人心所向，万众归一，他就有人了。

“有人此有土”，这个“土”就讲得国了，他就能够得到天下。而商纣王因为无道，他就失天下，这叫“失众则失国，而为天下僇”，被天下人给杀戮，国家也灭亡。所以，德是根本。人、土，和后面的财，都是自然而然得到，“有财此有用”。这个“有土此有财”，就是你得到了国家，“有国则不患无财用”，你还担心没有财富？古人所说的，“普天之下，莫非王土”，国家所有的物质、物资，都是你的财富。

有财，做什么？要有用。用来做什么？还得回过头来，用来彰显你的德。不是用来满足自己五欲六尘的享受，殉私欲，那就又堕到了纣王那样的“为天下僇”。这个用，不能用偏了。用于私，这就是偏，这就是辟。用于公，用来明明德、亲民、止于至善，这是正用。这又更使得你的德提升和彰显，就会有更多的人、更多的土、更多的财，这是良性循环。以上是朱子解释的这一段经文。

蕅益大师把前面这些经文合起来做解释。从“诗云，节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻”开始，到这里“有财此有用”，这一大段的经文，他来一个合解。蕅益大师说，“是故二字，顶上三则字来，紧切之极”。“是故”，是讲“是故君子先慎乎德”，这个“是故”是所以的意思，这所以是承上面的因，才有这样的一个果。君子为什么要先慎乎德？因为有前面所说的，“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣”，做为一个领导，如果不戒慎恐惧、力修德行，而会殉私、纵欲，就会被天下杀戮。得民心则得天下，失民心则失天下，所以“君子先慎乎德”。这来得很紧切，不容得我们犹豫，毅然决然去修德。

“顶上”，就是“是故”以前，有三个“则”字。这三个“则”字是什么？“辟则为天下僇矣”，“得众则得国”，“失众则失国”，三个“则”字，这也是讲到“因果报应，丝毫不爽”，你修什么因，就得什么果报。辟，是你偏私，殉私、纵欲，结果是被天下杀戮。得众，得民心，就能得国。失众，失民心，就会失去国家天下。三个“则”字，把因果讲得非常紧切，“紧切之极”。

这里蕅益大师又说，“不曰明德，而曰慎德，正显明明德之工夫，全在慎独也”。这是对“是故君子先慎乎德”这一句来开解。这里为什么不用“明德”，而用“慎德”？不讲先明乎德，而说先慎乎德，这个“慎”，正显明了明明德的工夫在慎独。这个“慎”字，是讲慎独。在私居独处的时候，还能做到遵依道德而不放纵自己的私欲、烦恼、习气，这叫慎独。这里突出慎独的意思，明明德的工夫，全在慎独。如果这里讲明德，慎独的意思，就不够清楚，用“慎”字就显示出来了。

一个人的德行从哪里体现？他能不能慎独。为什么君子能慎独，小人不能慎独？前面讲过，“小人闲居为不善”，这是不能慎独。是因为君子明白因果道理了，他知道如果殉私放纵，就为天下僇，得众就得国，失众就失国，因果报应，丝毫不爽。君子畏因，他害怕造不善的因，将来必定得不善的果，所以他能慎德。而小人他不信因果，他敢于造恶因，他不能够慎独，当果报现前的时候，他就害怕了。君子和小人，区别在这里。

蕅益大师下面又说，“有德此有人，便为下文用人张本。有土有财，便为下文理财张本。若悟大道，则生财亦大道，不于大道之外，别商生财矣。用人理财，是平天下要务，而皆以慎德为本，皆即慎德中事。谁谓明明德外，更有他道哉？观心释者，性具三千，名为天下。慎德，是先悟性体。用人，是智慧庄严。理财，是福德庄严”。

这里，又是把义理拔高了。讲到“有德此有人”，是为下文做一个铺垫，下面讲到用人之道。用人，根本在于自己有德，有德才会有人。不是说在修德以外，还有什么用人之道，没有。有土即有财，这是为底下说理财做铺垫，说出财的根本是土，就是国土。那土的根本是人，人的根本是德，所以说到底还是德，德是根本。如果把大道都悟透了，那底下讲的“生财有大道”，我们就明白了，生财也是大道，不是说在大道之外，还要找一个生财之道。这个大道是什么？就是修德，就是修身为本，就是明明德、止于至善，这是大道。生财之道，亦在其中，这是真正的经济学。我们想要学习发财，搞好经济建设，最重要的，抓住根本，就是修德。

“用人理财”，这是天下要务。是治理天下、治理一个国家，最重要的两桩事情，一个是用人，一个是理财。这两桩事情，实际上都以慎德为本。国家领导人自己要修德，这是根本。用人、理财，都是慎德中事。谁能说明明德之外，还有其他的道？明明德，就是全部的大学之道，它包括用人之道，也包括理财之道，一即是一切。

如果用佛法的高度来解释，“观心释者”，“观心”的心，是讲佛法。佛法是心法，心外无法，讲究的是“性具三千”。性是我们的自性，本具有三千界。三千，是一个佛法的名词。十法界里面，这是讲六道和四圣法界，刚才我们提到的。十法界里面，每一界又各有十界，这就是百界了。譬如说，人道里面，它也有佛，也有菩萨，也有缘觉，也有声闻，也有天，也有人，也有阿修罗，也有地狱、饿鬼、畜生。每一界里头有十界，这就是百界了。百界里面，又各有十如是。这十如是，把这个名相提一提，“如是性，如是相，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟”，这是十如是。百界，每一界又有十如是，这就千如是，百界千如，这就一千了。

讲到这世间有三种，一种叫器世间，这是物质的世界；一种是众生世间，这是有情众生；一种是五阴世间，所谓色受想行识，这是讲到身体和精神。三种世间，每一世间又各具这一千，百界千如，所以三世间就叫三千了，这叫“性具三千”。在理上讲有三千，在理上说性本具三千。在事上讲，事上也有三千，所以叫“理具事造，两重三千”。在佛法里讲，同居一念，就在一念当中。这里讲到的三千界，就叫天下。天下这个范围就广大了，包含宇宙百界千如，而同居一念，就在一念当中，这两重三千界都是平等的，都是一念。

“慎德”，这里讲，“先悟性体”，悟了这个自性本体，两重三千界，也就是你整个天下都得到。这个时候你一看，所谓用人之道、理财之道，都是自性中本有的性德。“用人，是智慧庄严。理财，是福德庄严”，智慧和福德，自性中本具。正如《华严经》里讲的，“众生皆有如来智慧徳相”，这就是讲到智慧庄严、福德庄严。这个时候，天下自平了，这是平天下的大道。

“君子先慎乎德”，有了德，就会有人；有了人，就会有土；有了土，就会有财；有了财，就能有用。这个道理对现代社会可以说非常的适用。现代人都在希求财富，用现在的话来讲，以经济建设为中心，企业以利润为目的，这是都在追逐财富。在追逐的过程中，往往把德忘失掉了。

现在，全世界都在经受着经济、金融危机的危害。这个危机的产生，正如温家宝总理所说的那样，这实际上是道德危机。有了道德危机，才会演变出金融的危机、经济的危机。具体而言，这次的金融危机，是因为美国房地产市场做假的行为，投机的心态，最后导致房地产价格泡沫的破裂，进而产生连锁反应，导致房地产市场、股票市场大跌，人们产生了信心危机。

《论语》里面讲得好，“民无信不立”，经济也是要靠信心去支撑的，尤其是金融市场，完全是要以信心来支持。假如没有了信心，企业、银行没有了信用，那就不立了，不立就倒塌了。金融危机演变成美国经济的衰退，很快就延伸到世界各个国家，都在遭受这种害处。根本的原因，就是在追逐财富的时候忘记了道德。

而君子，他先抓住道德的根本，《大学》经文这里讲到的“生财之大道”，也就是“明明德”之大道，生财只是明明德当中，其中一个小小的作用。这是中国古代的经济哲学，它是建立在道德的基础上，不是建立在利润追逐的基础上。中国古代圣贤不鼓励竞争，鼓励让利，鼓励用仁义、道德来治理经济，来生财，这才能够真正做到可持续发展。虽然在短期内，相对来说，可能步调稍微缓慢一些，但是它真正是可持续的，不是畸形发展，是科学发展观。

《大学》经文下面说到：

【德者本也。财者末也。外本内末。争民施夺。】

告诉我们，治国、平天下当然不能离开财富的积累，经济的发展。可是，财富是属于枝末，道德才是根本。什么叫“外本内末”？朱子解释说，“人君以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也”。这个内外，是指轻重而言。对内的，要重；对外的，要轻，这才是正确的。但是，如果把道德根本看轻了，“以德为外”，也就是把它看轻了；把枝末的财富，看成重的了，“以财为内”，这是重财轻德，结果就是“争民施夺”，让民众起争斗了，争斗是由于竞争发展起来的。人人都争利，资源是有限的，大家必然是竞争。竞争升级就是斗争，斗争再升级，那就是战争。现代的战争可不得了，用的是生化核武，那是同归于尽的战争，没有胜负的。

如果本末倒置，舍本求末，也就是说，重财而轻德，必然会导致这个结果。结果就是由竞争而斗争，由斗争而战争，由战争变成末日了。这是一条死路，它怎么是可持续发展？可持续发展，是你要懂得本末该摆在什么位置，德行是根本，应该重视，财富是枝末，只要能够重德，有德最后必定有财。前面这个逻辑，我们看得很清楚了，“有德此有人，有人此有土，有土此有财”。

华人首富李嘉诚，他出身贫寒，十四岁就被迫出来工作，因为他父亲得了重病，没有钱医治，去世了。他是家中最大的孩子，所以他必须要出外打工，帮助自己的母亲养活弟弟妹妹。这是孝心，又是悌道，孝悌是德之本。他工作的非常努力，为什么？因为他有压力，他的孝心在推动他发奋图强。虽然自己很爱读书，但是不得不舍去。努力的工作，一个人有孝心，又能发奋，就会有好的机遇，后来生意愈做愈好，愈做愈大。最初是做塑料花生意，后来经营房地产，逐渐成为了华人首富。

他待人厚道，对自己的下属，如同自己的弟弟、妹妹、儿女一样。由于他的仁义，他的下属很多都跟着他三十多年，一直到退休，没有换过工作，忠心耿耿。即使是企业遇到不幸，在低谷的时候，他的下属都没有离开他。这我们就能看到，“有德此有人”，人就能跟从他，和他一起创业；“有人此有土”，土就是我们现在说的资产，正好李嘉诚是经营房地产，这就是土；有资产，就可以生财，“有土此有财”；赚的这些财富，要有正当的使用，“有财此有用”。

李嘉诚做了很多的慈善事业，记者曾经问过他，你现在都是华人首富了，你这些财富，十辈子都吃不完，为什么你还这样努力的工作？他笑着说，“我现在赚钱不是为自己，我希望做三件事：第一件事，我要发展、支持医疗事业”。他在国内外也捐助了不少的医院，医疗这方面的领域。他说，“当时，父亲就是因为没有钱治病，医疗条件不够，所以不幸早逝。我现在要支持医疗事业的发展，使更多的人能够接受到治疗，不要像我父亲那样因病早逝”。你看，这叫“老吾老，以及人之老”，对自己父亲的孝心，扩展到对民众的慈爱。

“第二件事，我要支持教育事业。当时，由于我父亲早逝，家里又贫寒，我就没有机会读书，但是我很爱读书。我当时只有十四岁而已，就被迫走上谋生的道路。现在回头想想，假如能多读一点书该多好。所以我要支持教育事业，让更多的孩子想读书，就能读得上书”。他在国内外也支持了很多大学的建设，和其它一些学校的建设。

他说第三件事，就是要帮助那些贫穷的人，自己曾经尝过贫穷的味道，想让更多的人离苦得乐。这就是所谓的推己及人，“己所不欲，勿施于人”，前面讲的君子絜矩之道。把财富用到这上面来，这是正确的使用。如果把财富用来为自己五欲六尘的享受，这就是偏私。

正如前面讲到的，如果自己有偏私，特别是自己名声地位显赫而有偏私的时候，得到的果报就是“为天下僇”。当然，这种果报的严重程度，和自己所做的事情是有关系的。像纣王，他身在这样的高位，却是殉私纵欲到极处，果报也现得特别快，特别狠。这个道理，正如前面所说的，“捷于影响”，所谓“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形”，存心重要！真正能够以民心为己心，“民之所好好之，民之所恶恶之”，这就是民之父母，这个果报就殊胜了。

前面《诗经》所说的，“峻命不易”，就是天命得到不容易。你能在高位上，是有你的天命，有你的使命，不是用自己在位的便利条件，来满足自己物欲的需求，那是糟蹋了自己的天命。这个“有财此有用”，能不能用，还是看有没有德。有德，你就用得正当；用得正当，就能帮助你立德，彰显你的德行。假如是用于为自己，这个用就错误。错误之后，你还会带给社会不良的影响，造成“争民施夺”，使民众都在争斗，就导致“人为财死，鸟为食亡”的局面。这是“施之以劫夺之教也”，教给大众劫和夺，劫是抢劫，夺是夺取，这是强盗的教育。

可悲的是，现在商学院里面的课程，经济学、金融学，都是建立在自私自利的前提下，教人怎样为自己谋利，很少谈到要负起社会责任。我过去在大学里就是教金融的，在美国大学、澳洲大学、中国的大学，都教过。用到的金融教科书，第一章就明确告诉我们金融的目的是什么，为了使自己财富最大化，这是“施之以劫夺之教！”这样教的后果，就直接导致现在看到的经济、金融的危机。要改变人民的价值观念，以德为本，以财为末，这才是出路。

要平天下，这一章就是讲治国、平天下，还是要靠教育。教育的目的，就是帮助民众建立正确的价值观、人生观、宇宙观，这是建立在德的基础上。别人问我，“为什么你舍去商学院教授的工作，来讲传统文化”？我就把这句经文告诉他，“德者本也，财者末也”，我现在还是在教金融，还是在教经济，只是我抓住了经济之本、金融之本，这是德，教德行。过去是教枝末，在商学院里面教怎样发财，不是教枝末吗？财者末也，现在是真正从本上来教。本得到了，枝末也就跟着得到了，自然而然，水到渠成，不必刻意。刻意得来的财富，第一个，不长久；第二个，损德。所得到的，还是你命中该有的财富。如果你命中无财，不管你怎样去求，用什么样的技术、什么样的方法去求，也求不到。

你就拿我和李嘉诚这两个人的例子来说明就行了。李嘉诚他没有拿到金融博士学位，甚至他都没有去读大学，可是他是金融巨子，华人首富，他有财富。那我，金融博士，金融教授，能教人赚钱，可是自己赚不了钱。说明什么？命中财富不比人家多。你光懂得技术方法，那只是你有个缘，但没有因。因，是过去生中修来的。李嘉诚先生过去生中修财布施修得多，这一生他就有财。命中有财，不管做什么工作都会得到财富。他经营房地产，他是华人首富。假如他经营另外一个行业呢？像比尔?盖茨，他不是经营土地，他是搞电脑的软体，他也能成为世界首富。他也没念过大学，他也不是金融博士，可是他命中有财富。

当然，不必要羡慕别人的财富，财富多了，那你就要想尽方法去用财，用得正当，才有功德；用得不正当，就是过失了。这是什么？上天赋予你的使命，你的天命。人，肯定是天生我材必有用，我们既然放下自己的自私自利，放下自己名闻利养、五欲六尘的享受，要财富有什么用？如果说有用，也只是为大众、为众生。我们今天选择的道路，是传统文化圣贤教育的道路，这是我们的用。用什么？用我们的内财。内财是身体内的，你的体力、精神、智慧、才华，用这些来供养大众，也不是为自己。如果拿这些来贪图自己名闻利养，那又搞错了，这个用就不正当，这是糟蹋了上天赋予你的使命。外财也好，内财也好，总要用得正当。用得正当与否，是看我们是为公还是为私。为私，就是前面所说的“辟焉”，你就偏颇了。那如果是“辟”了，结果就是“为天下僇”，上天不会保佑你的。

朱子下面又说，“盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣”。财富，这个东西人人都想要，“人之所同欲”，这个人当然是凡人，绝不是圣人。圣人不会有贪财的欲念，凡人有，正所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。财利，人人之所爱，人人之所求。我们应该怎样去导引民众呢？我们自己要做一个好样子，不能够贪财，这就是所谓的絜矩之道，推己及人。自己做到了，然后去带动别人。前面讲到的，“君子有诸己，而后求诸人。无诸己，而后非诸人”，你自己身上有了这种德行，你才能要求别人也这样做，你才能教导别人；如果自己身上没有这种恶行了，没有这种过失了，你才能教导他们改正过失。这是絜矩之道，推己及人之道。

我们观察现在这个世界，普天之下的人民，都爱财，都贪财，都在争利。我们学到了圣贤文化，知道这样下去是世界末日，所以要反其道而行之。你要表现出一个不贪财的样子，然后你教别人不要贪财，别人才能信服你，这是“无诸己，而后非诸人”。你教导别人重德轻利，你自己先这样做，然后别人才能够跟随你学习。

我从工作岗位上退下来，也使很多人不理解，他们说：“为什么你这么高薪的工作，教授又是很受人尊敬、很有地位的一个行业，而且工作并不是很繁重，为什么你把工作都辞掉，选择一个没有薪水的苦差事、苦行业？”他们认为苦，实际是因为他们的观念、价值观不一样。我们自己会不会觉得苦？不苦，反而觉得很快乐。纵然不能做到像颜回颜夫子那样，一箪食，一瓢饮，在陋巷，而不改其乐。我们现在的生活比颜子还是好得多，吃饭还不至于用一个竹篓子，还有饭碗；喝水还不至于用葫芦瓢，还有杯子；居住的环境还算不错，还不能说是陋巷。人家颜回都能不改其乐，你想想，他乐在哪里？乐在学圣学贤，自己能够进德修业，与圣贤人为伍，不再迷惑颠倒造罪业，以后不会有苦报，这是乐。这个乐，不是世间人能够理解的。

我现在退休三年，还不到，浅尝到一点颜回之乐，浅尝到一点孔夫子的“学而时习之，不亦说乎”之乐。人家问我，“那你生活怎么办？”生活不用担心，“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”。我们所忧患的，不是自己贫穷，而是忧患自己没有道、没有德；所谋取的，不是财物、衣食，而是谋道，这是君子。你的生活、受用，会不会因为你改变了志向，现在学圣学贤了，过去还是有名闻利养的心，现在把它都放下，你志在圣贤了，会不会因此你的受用就减少了？未必。为什么？你命中该有的，还会有。

我自己就做这个试验，过去我在澳洲有房、有车、有很高的薪水，现在都布施掉了。自己名下，确实没有房子了，可是却发现，现在到哪里都有房子住。不是自己的房子更好，为什么？不用操心。那个房主要操心，因为他有产权，他有所有权，这是他的房子，他得操心。我们住在这儿，暂时有个使用权，光使用，不占有，住一段时间又可以离开了，不需要操心房子的打理、水电怎么交款等等这些琐事，不需要，一心只读圣贤书。把车布施掉了，现在发现出入都有车坐，还不用自己开车，当乘客不用当司机了，多好！把钱都布施掉了，现在发现用不上钱了，置金银于无用之地，这个太好了，不受到财富的束缚。为什么？你要相信，愈布施，你会愈富有。这个富有，不是说你在银行里的存款那个数字后头有几个零，不是！是你真正得到的受用，你的幸福感，你的快乐感。能做出一个好样子，为现代人表演出来“谋道不谋食，忧道不忧贫”的样子，这是启发世人觉悟，推己及人，这是絜矩之道。

如果不能这么做，“不能絜矩而欲专之”，专是什么？你想控制、占有，占有财富，控制资源。你要知道，财富、资源都是人之所欲，你想去控制、占有，别人也想控制、占有，那就争夺起来了，这就造成动乱。和谐社会、和谐世界，人人有责，看我们是想为社会做一个好榜样，还是也和社会一样同流合污的去争夺财富。说到底，就是看你是重德，还是重财？

蕅益大师解释这一节经文说，“举本必兼得末，末得而本益荣。逐末必全遗本，本遗而末亦失。观心释者，不悟性德，而修顽福，便成魔业”。蕅益大师第一层意思，给我们点出本末的关系，虽然语句很少，但是画龙点睛，总结前文。“举本必兼得末”，正如一棵树，树根本有生命力的话，这棵树的枝末一定会繁荣。“末得而本益荣”，枝末也能得到，得到了这个枝末，它能使这个根本更加的荣显。这里讲的本是指德，末是指财。也就是说，我们只要能提升道德，我们的财富也可以兼得。当你真正有德，你所得到的财富，也能帮助你更加的荣显你的道德。为什么？因为你能把财用到正当的地方。

反过来，如果舍本逐末了，为了财富，拼命的追逐，甚至不惜手段，损人利己，把德都败坏掉，追逐末，“必全遗本”，遗是遗失了，德就给败坏掉。“本遗而末亦失”，你的根本遗失掉了，枝末还能繁荣吗？它迟早也是会枯萎的。一棵树，如果根给断掉了，那它的枝末能够繁荣几天呢？再好看，也如同花瓶里的插花，过几天就枯萎了。因为什么？它没有根了，它没有生命力了。这是讲到，假如把道德给丢失掉，追逐财富，那个财富即使是你命中真有的财，偶然你得到了财，那也是昙花一现，不会长久的。而且，因为缺德了，把命中的财富大大的打了折扣。

譬如说，本来你按照道德去做生意，你讲道义，你赚得的财富，是你命中该有的。譬如说你能得一千万，但是因为你把道德败坏了，用非法的手段，损人利己，结果会让自己命中的一千万，可能变成一百万，打了九折，只剩一了。而且那个一，也是很短暂的，昙花一现。所以要重德，不要重财。有德，必定有财。在道德根本上建立的财富，你能用到正确的地方，你还能使自己德行更加提升，就是你能积功累德了。

最明显的一个例子，就是我们的恩师。恩师一生，专门从事弘扬圣贤教育的工作，从三十三岁开始教学，到今年（2009年）八十三，五十年的教学，真正是学而不厌，诲人不倦。八十多岁的高龄，每天还在努力的做教学工作，真正一生是“不为己身求安乐，但愿众生皆离苦”，这是厚德。恩师年轻的时候，很贫穷，真的可能和颜回差不多，但是他能够修大布施、大供养。布施分三种布施，财富布施，法布施，无畏的布施。财，包括内财、外财，内财是自己的体力、智力的付出。恩师是以教育为中心，天天在讲经说法，内财布施，也是法布施，也是无畏布施。当别人听到他讲经说法，觉悟了，明白了，放下了忧虑烦恼，这就是无畏布施。

我们看到，恩师到了晚年，这福报多大！他支持很多慈善事业，这是恩师除了印经典、印光盘之外所做的。主要的布施，还是法布施，印经典，《乾隆大藏经》都印送了七千多套。恩师发愿，此生要印送一万套的《乾隆大藏经》，这是史无前例的，前无古人。后无来者，不敢说，前无古人是肯定的，没有人送过这么多部《大藏经》。另外，他也赠送《四库全书》、《四库荟要》等等中国传统文化的典籍，送到全世界各地图书馆保留，这是保全中国的文化。大量的印赠光盘、书籍，儒、释、道，乃至其他宗教的善书、经书。建立网络、卫星电视台，免费播放。这里面都是财布施、法布施。

在慈善方面，就这两年，我跟随在恩师身边，我自己知道的，老人家捐助的一些善款，譬如说2008年五月份，汶川大地震之后，恩师立即捐出一百万人民币，捐献灾区；支持安徽大学成立“方东美研究所”，捐了两百万人民币；支持山东大学成立“雪庐书院”，也捐了二百万人民币，都是2008年发生的事情。方东美研究所，是纪念他的老师方东美先生；雪庐书院，是纪念他的老师李炳南老教授，这是为我们表演知恩报恩，不忘师恩。给自己的家乡修桥补路都捐了一百万，这是回报家乡，返本报始。在中国各省的大学，都设立华藏奖学金，很多年了。在外国，在澳洲，前几年支持昆士兰大学，就是我过去教书的学校，成立“和平研究中心”，专门推动和平教育的事业，捐赠了两百万澳币。支持格里菲斯大学成立“多元信仰中心”，二百万澳币，帮助他们推动宗教和谐，宗教和谐是世界和平的基础。在印度尼西亚两家大学设立助学金，每年相当于人民币一百二十万，等等。

恩师告诉我说，每年从他手里流过的资金，别人供养他，然后他转手供养出去，做慈善、做教育事业，达到一千万美金，这是表演出来“有德此有财”。人家为什么愿意供养他？因为他真有德行，否则为什么会把钱给他？为什么不把钱给你，要给他？他真正有德。大家信任他，有德就有人。在世界上，多少信众在听恩师讲经，不计其数，那是以亿来算的。“有人此有土”，大家学习了恩师的经教以后，发心修学，各地成立净宗学会，全世界自发的组织起共修小道场。恩师自己不知道，但是各地自己都在组织净宗学会，净宗道场，专门遵依他老人家的理念来修学，“有人此有土”。“有土此有财”，大家遵守恩师的理念修学，很希望能够有机会供养恩师，唯恐没有这个机会而已。

“有财此有用”，恩师绝对不会把财富用作自己名闻利养的享受，五欲六尘的享受，完全用于弘法利生。他自己的学习环境、生活条件，并不是很优越。如果大家到过香港，看看他在香港佛陀教育协会这个小道场，你看看他的办公室，那真的叫方丈室，他所能活动的地方就是一方丈，还不到，摆一张椅子，一个书桌，一个茶几，一个沙发，其他的都是堆满了法宝，用来流通用。多几个人，在这屋里都转不过身来，这么小的一个小房间，就是他的办公室，而且还是和其他人共用的。任何一个在国内寺院的方丈，条件都超过我们恩师太多了，不求自己得安乐。他在香港住的房间，我也去看过，那也是很小很小。说来惭愧，连我现在住的房间都比恩师的大。我现在住的房间也很小，他比我的更小，床比我的床更小，更窄。他把这些财富，不是用在自己享受上，完全是利益众生，这是为我们表演的最好模范。

蕅益大师说，“观心释者，不悟性德，而修顽福，便成魔业”，这是提高到大乘佛法来解释。大乘修学，最重要的是要开悟见性，“悟性德”。性德是根本，这里讲的“德者本也”，这个德是性德，《大学》里讲是明德。假如不能明心见性，就是“不悟性德”，那我们去修福，去布施，去供养，去做很多慈善的事业，这叫“顽福”。那就是什么？求财了。我们知道，财富是修福修来的，你布施，就得财富。但是，如果我们布施的目的，是为了将来得财富而去布施，而不是为了明心见性，开悟性德，那就叫“修顽福”。“顽”，是冥顽不化的顽，这个就叫魔业了。为什么叫魔业？现在是修布施了，将来得到福了，得了福之后，很容易迷在享受当中。看看现在大富大贵的人家，哪个不希望多一点享受？哪个愿意像颜回那样去修苦行？哪个还愿意真正刹下心来钻研圣贤之道？箪食瓢饮、不改其乐？太难得了，没有这样的人了。到最后，享福去了，又更加的迷失，这叫魔业了。

《华严经》里说到，“忘失菩提心，修诸善根，是为魔业”。菩提心是开悟、成佛的愿心，把这个心给忘了。成佛做什么？广度众生，“众生无边誓愿度”，这是菩提心。假如把这个菩提心忘了，去修善根，种很多福田，布施供养，不遗余力，《华严经》里讲得不客气，这都是魔业。为什么？还是舍本逐末。本是什么？菩提心，本是性德。我们为了开悟见性、成佛度众生来修善根的，不是为了自己将来享福而修善根。这是“德者本也，财者末也”的引申，讲到我们修行，目的不能搞偏颇，不能舍本求末。为求世间享受、福报，这就错了。甚至想得到名闻利养、别人的恭敬赞叹，这也错了。要真正为了成圣成贤，明心见性，明其明德，止于至善，这就对了。

继续看下一节经文：

【是故财聚则民散。财散则民聚。】

朱子的解释说到，“外本内末故财聚，争民施夺故民散，反是则有德而有人矣”。这个解释非常的精炼。前面讲到的“外本内末”，“外”是轻视的意思，“内”是重视的意思。如果把德这个根本给轻视了，去重视财这个枝末，当然你可以争得一点点财富，但是这是临时的，不长久的，用现在话来讲，是不可持续的，而且会有很大的副作用。要知道，一个人如果起心动念都在贪财、敛财，把财富聚集在自己手上，那别人看到了，同样也会起贪财的心、好争的心，使民众都会有争斗了，都会劫夺财富，民心当然不会向着你了。“民散”，是讲民心散掉。当一个社会的人民百姓都在争利的时候，这样社会的民心是涣散的，是不团结的，是不和谐的，“财聚则民散”。经文里面这个字讲的很少，可是义理很深刻。

我们希望能够得到和谐社会，百姓都能够和睦团结，相亲相爱，怎么做？要反过来，“财散则民聚”。散财是什么？轻财，不要把财富看得太重了。重利，必然是轻义。只有重德，才会轻财。散财是为了帮助民众，看到别人有需要、有困难，我们立即伸出援手，把我们所拥有的财富，这里也包括内财，我们的能力、智慧、才华，通通供养出来，这叫散财。把财富散掉，民心就团结了，这叫“有德此有人”。

过去，孟尝君曾经叫他一个食客去他的家乡收税，孟尝君有很多土地，都租借给农民来耕种，收田租。这个食客临走之前，就问孟尝君，说“这次回您的家乡，把这些税收收回来之后，请问你要买些什么东西带回来？”孟尝君就随便说了一句话：“我缺什么，你就买什么吧！”这食客就奉命而去。结果到了孟尝君的家乡，他把所有这些要收税的人全部招来，大家都哭丧着脸来了。因为赋税对百姓是一个很大的负担，如果收成不好，压力会很重。这个食客就把这些租借田地的农民、佃农都招来了，当众把所有田税的契约都烧掉，然后告诉大家，“你们负担太重了，孟尝君命令我来，今年免掉你们的税收，让你们过上一个安稳的年头”。结果，所有的佃农都欢呼起来，磕头顶礼，感恩孟尝君这种仁义的德行。

然后食客就回去了，见到孟尝君，孟尝君说，“你把税收了，买些什么东西回来了？”食客告诉他，“我把这些税收的契约都烧掉了，给你买回了人心”。孟尝君当时还不能理解，就不太高兴，不过还算很有雅量，也不和这个食客计较。到后来，由于朝廷政变，孟尝君被迫出行，要逃亡，带着很多的家眷、食客回到了自己的家乡。结果还没有走进自己家乡的边界，就看到很多的百姓都出来迎接，而且跪在地上，欢呼雀跃顶礼。这时候，孟尝君才深深感到人心之重要，证明了《大学》里讲到的“财散则民聚”，有德者必有人。你能有人心，要知道，得人心就能得天下，失人心就会失天下。《大学》里面讲的，“得众则得国，失众则失国”，这种道理，古今不易，这叫真理。所以圣人教导我们，要重德轻财。

蕅益大师对这一节的经文注解说，“民散，将何以守财？民聚，何忧乎不富？”这句是讲，如果我们一味的敛财、争利，把德行败掉，民心就涣散，没有凝聚力，那你的财富也就守不住。过去有一句话说，“一家饱暖千家怨”。假如我们跟大家这个财富很不平等，贫富悬殊，这会造成社会的怨恨。要是我们这一家很富裕，旁边的邻居们都在挨饿受冻，过着非常贫寒的生活，你看他们心里会不会有怨气？如果我们为富不仁，不能把我们的财富用来帮助社会，救济穷苦，这民心散掉；不仅散了，还有民怨。如果万一我们家起火了，你说这些邻居们会来帮助我们救火吗？可能都在外面，翘着首在看热闹，一边看还一边说，“烧得好，烧得好，谁叫你为富不仁”。你“将何以守财？”社会不公，将会引起动乱。

当然，社会的财富不平等，是跟每个人过去生中的因相联系。如果一个人前生布施得多，他这生就财富多；前生布施得少，财富就少，不可能绝对平等。但是，圣人这里不是教我们要完全平等，完全平等这是不可能做到，因为这个世界本来就有不平等的现象。你伸出手指，五个手指都不平、都不等。如果你要平等，非得把长出来的手指给切掉，这样去平等，那就是叫做画蛇添足，多余，而且会造成危害。

圣人告诉我们，富的人，要懂得散财，要懂得帮助贫苦人，财富的不均衡，并不一定会造成社会的动乱。但是如果为富不仁，大家都重财轻德，这就会造成社会动乱。假如一个富人，他有很善良的心地，常常救济别人，帮助别人，使到大家都对他非常的尊敬，非常的爱戴，这个人愈富有，大家心里愈高兴。为什么？他富有，我们得到好处。这是说明德最重要，财富那是次要的。

也就是说，财富不均等，还是次要，最重要的是大家都有德。我有德，民心就向我，“财散则民聚”，“民聚，何忧乎不富？”大家会更加希望你更富有，他会帮助你，他会回报你。前面讲到的，人都有相同的一个心，你对他好，他也对你好。我们如果能够用财富去多多帮助社会，去救济贫苦，去办公益的事业、慈善的事业，而慈善事业里面最重要的是道德教育的事业，你去帮助这个社会，那你就真正得民心，你保证能够愈来愈富有，这是真的。

你看，世界首富比尔?盖茨，他许诺将要把他自己百分之九十五的财富都捐赠出来，做慈善事业，那他还是世界首富。如果他真是这么做，民众都会赞叹，他的生意、事业也会愈做愈好，大家信任他。在现在的商业社会里面，信心最重要，也就是一个人的信用最重要。如果大家都知道你是重仁义、重道德，轻财富，你不会做那些唯利是图、损人利己的事情，你的信用建立了，你必定会有更多的财富。

下面，蕅益大师用大乘佛法来提升经文的义理，“观心释者，一毫之善，施与法界众生，则能成佛，而九界攸归”。这是讲到，我们即使用一丝一毫的善，来布施回向给法界一切众生，我们所用的善虽然小，但是我们的心量广大，“心包太虚，量周沙界”，我们起心动念想到的是虚空法界一切众生，功德也随着我们的心量变得无限大，你能成佛。成佛没有别的，把你的心量扩展到尽虚空、遍法界，你就成佛了。成佛，他没有妄想、分别、执著。有妄想、分别、执著，就把我们的心量给限制住，只想到有限的范围。心量愈小，福报就愈小。

古人讲的，“量大福大”，这个量是心量。我们的福报，我们的受用，全都是跟我们心量成正比。凡人的心量小，只想到自己一身、一家，身家之外，他就不能想，自私自利，不能想到别人，所以他自己苦恼就多。为什么？他有深重的执著，是执著把他的福报给圈小了。他本来的心量是尽虚空遍法界，但是现在缩小了，他变得很可怜。在佛眼睛里看，这是可怜悯者。为什么？他本来的受用，可以跟佛一样，现在偏偏把这个受用给缩成这么少，这么小。如果用小心量来行善，那你所做的善，即使再大，福报还是小，这个福报是被心量给缩小了。反之，如果心量无限大，遍法界虚空界，一毫之善，这个功德都无量无边，能成佛。

成佛之后，“九界攸归”，这个“攸”当所字讲，就是九界众生所归依的，这就是佛。九法界是佛以下的众生，包括六道众生，还有六道以上的声闻、缘觉、菩萨，这是九界众生，都归依佛。这是把“财散则民聚”讲到极处了，这个民是指九界众生。这个财散，是说用“一毫之善，施与法界众生”。你看看，在乎我们的一念，这一念如果能想到尽虚空遍法界众生，竟然能得到九法界民众都共同归仰。讲到，“君子先慎乎德，有德此有人”，这是讲到究竟圆满。也就是说，这个慎德，慎到圆满。明德、性德，圆满的开显了。

从这里可以看到，其实儒家和佛家讲到的道理是一样的，而我们所领悟的、所得到的利益，在乎我们的心量。如果我们用分别、执著去学《大学》，《大学》就成了世间法，我们得到的利益就有限。就像这里讲到的，“财散则民聚”，民是人民，人民有多少人民？大概我们这个地区的人民，就这一点点了，利益就是这么小。假如我们把心量扩大，用大乘圆教的心量，这里的民，就不是现前这个地区的人民了，是尽虚空遍法界九法界的众生。而你得到的受用，就是你得到的财，也是无量无边，那是你性德的起用，这个用是无方大用。

慎德而后有人，有人这个“人”是九界众生。“有人此有土”，这个“土”是一真法界，华藏世界，极乐世界，乃至尽虚空遍法界，你都得到。“有土此有财”，财是自性当中无量的福德，福德庄严。而这个福德有用，“有财此有用”，这个用是你能广度一切有情众生的无方大用，“情与无情，同圆种智”。

我们看到，《大学》的经文，还是一样的经文，朱子的解释和蕅益大师解释就不一样，心量大小不同，所以领悟的境界就不一样，而道理相通。世法、出世法，其理一也，它是不二的，在乎心量大小不同，在乎觉迷不同。迷，就是有妄想、分别、执著，就成了世间法。觉悟了，没有妄想、分别、执著了，这就是出世法，这是大乘圆教。蕅益大师这里给我们的解释，真叫做妙笔生花，就用《大学》的经文，用世间法的文字，开显圆教第一义谛，太殊胜了，然后我们才能体会到“圆人说法，无法不圆”的道理。

继续看《大学》经文：

【是故言悖而出者。亦悖而入。货悖而入者。亦悖而出。】

朱子是分开一句句经文来解释，蕅益大师是把整一大段合起来解释，是画龙点睛的。先来看朱子的解释，他说：“此以言之出入，明货之出入也。自先慎乎德以下至此，又因财货以明能絜矩与不能者之得失也”。这一节经文是讲言之出入，来明白货之出入，讲到两个方面的出入。这个“悖”，是指逆的意思。就是出言如果悖逆的话，悖逆什么？悖逆人心，悖逆天理。我们讲话，如果不能顺天理、顺人心，这就是“悖而出”，必定会“悖而入”。我们讲这些坏话，别人也会讲我们的坏话，别人讲的话也会拂逆我的心，让我的心也生烦恼。

这个语言，什么叫悖而出？包括四种，第一是妄语，说骗人的话，不诚实的话。我骗人，人家也会骗我，这就是“悖而出者，亦悖而入”。第二种是两舌，两舌是背后说人是非。人，只要不是圣贤，都会有过失。如果我们不能包容，去说他的过失，不是在他面前说，是在他背后说，那让别人知道了之后，他就怀恨在心。可能我们说的时候未必是有心，说不定也就是随便谈笑，用别人的过失当作笑柄而已。但是这种两舌的过失造了之后，听者就有意，然后他就会怨恨你，当然他也会说你的过失，说得比你说的更严重。这就是“悖而出”，就会“悖而入”。

第三种不好的言语，是恶口。恶口是骂人，说粗鲁的话。这个很明显，当我们骂人的时候，往往对方也会和我们对骂，就争吵起来了，甚至会变成大打出手。如果他的势力没有你强，他可能表面上不敢还口，可是内心的怨恨是无法避免的，他在背后来说你，用两舌的方式来对付你，这不是也“悖而出”，亦“悖而入”了吗？还有一种是绮语，第四种。绮语是说花言巧语，说好听话，欺骗人，其实是不真实的；或者是嘲笑别人，任意开玩笑。那这个果报，也会遇到那些花言巧语、甜言蜜语蒙骗我的这些人，也会有人常常和我们开玩笑，来欺负我们，笑话我们。

《大学》里面讲到的，“言悖而出者，亦悖而入”，这是讲因果，善恶之报，如影随形，做如是因，必得如是报。

底下是讲货，货是货物、财物。如果财物悖逆天理而入，你得到财富，但是这是不合天理的，是不如理、不如法的，这是属于违法行为；或者是损人利己、不法手段得来的，这都叫“悖而入”，那必定“悖而出”。今天我们得到这么点财富，是用不法手段争得来的，这个财富不会就住的。前些年，中国有一位首富，乘中国经济发展的这样一个趋势，赚得了很多的财富，成为多少个亿的身家。可是后来查明，他偷税漏税，有很多违法行为，甚至有行贿的不法行为，结果就锒铛入狱。他的财富，也是该没收的没收，该清还的清还，依法律来处置。你看，这“悖而出！”

美国M organ Stanl ey集团，有一位女副总裁，她和她的先生连手做内部股票交易，这是公司里不允许的，也属于违法行为。为什么？因为她身居公司的要职，掌握了公司很多特殊的信息情报，那是外界不知道的。她如果用这些信息情报来做股票交易，她会赚得超额的利润，但是这是非法的，美国法律明文规定不可以这样做。可是她偷偷的和他先生做，让她先生去做股票交易，钱是赚到了，但这是“货悖而入”，不久之后被发现，被处以高额的罚款，而且自己受到了监禁，这是“悖而出”。当然，她副总裁的职位也就被罢免了。

不遵守道德仁义，去谋夺财富，要知道，财富只是过眼烟云，给你过过手，不是你的。有德，才有财。没有德，财富流得很快。所谓快速发家起来的，假如没有德，也就快速的把这个家给败完了。古人讲，“富不过三代”，其根本原因就在于，一富起来之后，追求物欲享受，就是《大学》讲的，不能格物，往往把德行给败坏了。子弟因为好吃懒做、游手好闲，甚至会吃喝嫖赌，把父辈、先辈的家业全部都败完了，“富不过三代”。现在，我们也常常看到很多的富人，富不过三十年。少壮的时候，辛辛苦苦赚来的财富，因为自己德行不够，老年就荡得精光。

据中国的统计，民营企业，这是讲中小民营企业，一般从注册到破产，平均的寿命2. 9年，不到3年，富不过三年。这个问题，给我们很大的省思，原因是什么？归根结底，还是因为德行的问题。所以温家宝总理，呼吁企业界要树立企业道德，讲商业道德，这是非常及时，刻不容缓的。

我在四月份受到青岛邀请，在第二届“企业家论坛”里面做了一个演讲，题目就是《金融危机里的省思与出路》，把我们古圣先贤的教诲，和现在的金融危机做一个对照，《大学》里面这句话讲得就非常的到位，真的是一针见血，“德者本也，财者末也”，“货悖而入者，亦悖而出”。一个企业如是，一个经济实体如是，一个国家如是，乃至世界亦如是。这个货悖而出，对世界而言，就是全球经济危机。

现在，国家也非常重视这一点。今年十月份，准备在上海中欧商学院举办一次商业界的论坛，邀请了很多企业家名流，大会也请了全国人大副委员长许嘉璐先生做主题演讲，也邀请我去做一次主题演讲，主要也是谈在金融危机里面，如何来改变我们自己的价值观，寻求出路。其实，价值观全在《大学》里面讲到了，生财的大道，还是明明德的大道。真正明白人，君子，他肯定是“先慎乎德”，知道抓住根本。

从前面的经文，“君子先慎乎德”以下，一直到这里，朱子说：“又因财货以明能絜矩与不能者之得失也”，用财货再次为我们显明絜矩之道的重要。絜矩之道，就是恕道，“己所不欲，勿施于人”。当我们悖逆天理，违法、损人而挣得一些财富，这是“货悖而入”。那别人也会用同样的方法来对我们，也会使我们货悖而出。如果不希望别人对我用悖逆、不法的手段来赚取我的财富，我也不能这样对人，这是絜矩之道。你能这样做，你的财富将会稳定；如果不能这样做，那必定会破产，不能够持续的富有。

这种得失的道理，我们要明了。明了之后，多向人宣传，价值观要重新树立。金融危机从这点看，也不是个坏事。为什么？假如经过这一次金融、经济的危机，把人民原有的那种重利轻义、重财轻德的价值观打破，而能回头重视道德，“先慎乎德”，那这也未尝不是好事。正如老子说的，“禍兮福之所倚”。

下面经文又说：

【康诰曰。惟命不于常。道善则得之。不善则失之矣。】

朱子这里讲到，这个“道”，当言字讲，“因上文引文王诗之意而申言之，其丁宁反复之意益深切矣”。这节经文引《尚书》里面《康诰》这一篇，引用一句经文，“惟命不于常”，常是常久，命是天命，天命不会永远的降临在某一个人身上，它不会永恒不变。当一个人有道德了，天命就降临在这个人身上；当一个人不善了，他就失去了天命。所以讲，“善则得之，不善则失之”。古训有云，“天道无亲，常与善人”。天命，它对一个人来讲，不会是长久的。只要一个人行善，他就得天命，受到天的保佑。假如他不善了，就失去天命，得不到天的保佑，灾殃就降临在他头上。正是《尚书》所说的，“作善降之百祥，作不善降之百殃”。

这个跟上文《诗经》的文王篇里面讲到的意思相应。前面《诗经》里讲到，“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易”，这首诗的意思，跟这里前后呼应。前面讲“道得众则得国，失众则失国”，这里讲“道善则得之，不善则失之”，这个意思前后呼应。这里是说，“丁宁反复之意益深切矣”，可见得圣人在这里反复的叮咛，告诫我们要修德行善，这才能够得众，得国，得天命。

下面，经文又引《楚书》：

【楚书曰。楚国无以为宝。惟善以为宝。】

朱子解释说，“楚书，楚语”，这是春秋时楚昭王时候作的书。这句《楚书》的文字是讲什么？“言不宝金玉而宝善人”，就是不以金玉为宝，而以善人为宝，是这个意思。

在历史上有一个典故，出自于《国语》第十八卷的《楚语》。记载中说，楚国有一位叫王孙圉的人出使到晋国，晋国的大臣赵简子用玉做的乐器来迎接他。当然，这是在显示自己国家有很多宝。赵简子就问王孙圉，说“你们楚国的白珩还在吗？”白珩是一种玉，是很有价值的。赵简子说这句话是和晋国比较，看看谁的宝更加有价值。

结果王孙圉答复得很好，他说，“楚国并没有把这种叫白珩的美玉当做宝物，楚国有一位大臣叫观射父，他出使诸侯，而且他发表出非常得体的外交辞令，让诸侯都无法批评我们的国君。又有一位左史倚相，能根据古代的典籍，说明各种事物，使事物都能循着一定的秩序在运作，又能把历史的成败告诉我们的国君，使国君不会忘记先王创业治国的功勋，并且能虔诚的祭祀祖先和鬼神。还有能出产各种物资、帮助我们国家国防、民生、祭祀这些方面的人才，这才是我们国家的宝。至于那些美玉，只是国君的玩物，并不宝贵”。这段话，显明了楚国重视贤才，就是这里讲到的，以善人为宝，不以金玉为宝。

来看最后一个大段，是以国与天下合释。经文：

【舅犯曰。亡人无以为宝。仁亲以为宝。】

这一节经文，是引用了《礼记》里面《檀弓》中的一个典故，和上一节《楚书》里面讲到“楚国无以为宝，惟善以为宝”的意思是相应的。

“舅犯”，这个“舅”是舅舅。谁的舅舅？是春秋时晋文公的舅舅。朱子注解当中说，“舅犯，晋文公舅狐偃”，狐偃是晋文公舅舅的名字，他字子犯，所以称为舅犯。这里把人名说得非常的简短。这是晋文公的舅舅他说的话，说“亡人无以为宝，仁亲以为宝”。亡人，朱子说，“文公时为公子，出亡在外也”，晋文公当时做晋国的公子的时候，他的名字叫重耳。因为重耳的父亲晋献公宠信骊姬，所以头脑就昏了，当时把太子杀死了，重耳也逃亡国外，“出亡在外”。这个“亡”，是逃亡的意思。

重耳为了避开国家的内乱，在外面逃亡，这期间晋献公去世了，秦国的秦穆公就派人去重耳那里吊丧，而且告诉他，“现在因为晋国发生大丧事，这种时候很可能失去权位，也很可能得到权位。虽然你在居丧当中，但是流亡不可以太久，得国的时机不可以错失掉，你要好好的去策划”。言下之意，是提醒他现在要回到晋国夺回政权，正是时候。秦穆公当然派人去给他吊丧，说这番话，也是在试探重耳。重耳把这段话就告诉他的舅父子犯，舅父跟他讲，“你还是去辞谢他的好意。你告诉他，说流亡在外的人，没有什么宝贵的事物了，无以为宝，只有爱自己的亲人，才是最宝贵的事物”，这是“仁亲以为宝”。朱子这里讲，“仁，爱也”，就是爱自己的父母，这是宝。

舅犯就跟他讲，说“父亲去世，是何等悲伤的事情？怎么能够借着这种事情来图谋自己的利益？如果是这样做的话，我怎样向天下人解释？”舅犯劝重耳还是去辞谢秦穆公的好意。于是重耳就把这番话跟这个来的人讲了，讲完以后，就一直在磕头，但是并没有拜谢。这个人回到了秦国，给秦穆公报告。秦穆公就问了，“重耳怎么说的？”来的人就把重耳这番话转告给秦穆公。说，“感谢贵国国君好意来吊丧，来问候我这个流亡在外的臣子。现在我父亲去世了，我不能亲身在灵前悲哀的哭泣，却让贵国国君为我的将来担忧。父亲去世是何等悲伤的事，怎么可以还有其他的居心？那岂不是玷辱了贵国国君的恩义？”

秦穆公听了之后，就点头，然后问，“那他还有什么表现？”来的人就说，“他说完之后，就在那里磕头，而没有像居丧的主人那样来拜谢。哭了之后，就站起来了。站起来之后，就不再给我讲任何私话了”。秦穆公听了之后就点头，很赞叹。他说，“公子重耳真是仁厚！他叩头而不拜谢，是他不以继承人来自居。他完成了对我们的一番话之后，哭着站起来，这是表示他对父亲的爱慕、怀念。站起来之后，就不再跟客人说话了，这是说明他完全没有借此机会图谋私利的念头”。

重耳，果然是一位心怀大志的政治家，经过了一段周折之后，他回到了晋国，当上了晋国的国君，而且是励精图治，成为了春秋五霸之一，就是晋文公。从这里就可以看到，只要人有德行，便会得人心，大家也就会对你仰慕、尊敬、拥戴，那你怎么会得不到国土？怎么会得不到财用？《大学》经文讲得好，“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”。

朱子注解中说，“此两节又明不外本而内末之意”。“外本内末”，我们昨天讲到了，本是德，末是财。外本，就是轻视了道德，以德为外了。内末，就是重财富，以财为内，这是不可以的。这两节的经文，一个是舅犯说的话，一个是《楚书》里面所说的话，都给我们明确的说明这层意思。真正的财富，不是钱财，而是《楚书》里说的“善以为宝”，就是善人才是真正的宝，“仁亲”才是真正的宝。仁亲是孝道，是德行。

底下又引《书经》上的一大段来给我们做证明：

【秦誓曰。若有一个臣。断断兮无他技。其心休休焉。其如有容焉。人之有技。若己有之。人之彦圣。其心好之。不啻若自其口出。实能容之。以能保我子孙黎民。尚亦有利哉。人之有技。媢嫉以恶之。人之彦圣。而违之俾不通。实不能容。以不能保我子孙黎民。亦曰殆哉。】

《秦誓》这篇书是《周书》里面的。《尚书》，有夏、商、周三部。这是属于《周书》里面的《秦誓篇》。《秦誓》，就是秦穆公的誓言，春秋时代的秦穆公。有一次秦穆公要讨伐郑国，郑国和晋国是联盟的。有一位臣子就向秦穆公禀告，说你最好不要去讨伐郑国。当然，也有人赞成去讨伐郑国。后来，秦穆公还是决定带着军队去伐郑。结果，郑国就请晋国的晋襄公，把军队合并起来，一起对秦国作战。一仗打下来，秦穆公大败，回到了秦国，然后就对自己的军队发了誓言，这就叫《秦誓》。

《秦誓》里面，主要就是自责的话，自己没有很好的任用贤能，听取贤臣的劝告。经文中说到，“若有一个臣”，朱子把“个”，一个两个的“个”，给我们解释，说《尚书》里面都作“介”。一个的“个”字，简体字是只有一竖，介是两竖，大概在抄写的时候，有一点点遗漏。当然，意思都是一样的，有一个这样的臣子。

“断断兮”，朱子解释，“断断，诚一之貌”，也就是诚恳、忠心的样子。“诚”是诚恳，“一”就是忠心，一条心。这个臣子非常诚恳，非常忠诚，“无他技”，没有其他的技能，他只是忠诚。“其心休休焉”，“休休焉”的意思，是和乐的样子。“其如有容焉”，这是讲他能够包容的样子，他肚量很大，很能包容人。

“人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之”，当他发现别人有技能的时候，他就好像自己也有同样的技能那样高兴，道家《太上感应篇》里面讲到的“见人之得，如己之得”，这是完全没有嫉妒心，而能随喜别人的优点、长处。底下，“人之彦圣，其心好之”，朱子解释，“彦，美士也”，就是很有学问、很有风度的一位君子，叫彦。“圣，通明也”，他能通达宇宙人生真相，明了真相，他不糊涂，这个人就称为圣。就是说这一个臣子，看到有这样贤能的君子，有圣人，他的心都向往之。

“不啻若自其口出，实能容之”，“啻”就是只的意思，“不啻”就是不只，不只是自己口里去赞叹别人的技能、别人的贤德，不只是口说说而已，“实能容之”，他是实实在在的发自内心确实能够包容有才华的、尊敬贤德的人，他是真诚的。这样的臣子，来保护我们的子孙黎民，这个“黎”当众字讲，也叫做众民。也就是，有这样一位臣子来护国护民的话，“尚亦有利哉”，我们国家是很有利益的。这是一位很难得的贤臣。

下面讲的是奸臣。“人之有技，媢嫉以恶之。人之彦圣，而违之俾不通，实不能容”，当这个臣子，如果看到别人有技能、有才能，他就会嫉妒。“媢”，就是“忌”的意思。媢嫉，就是忌妒、嫉恨贤才。“恶之”，就是讨厌。为什么他讨厌贤臣？讨厌那些有才华的臣子？是怕自己不能受宠，怕自己的权势，被那些有技能、有贤德的臣子给夺去了。“人之彦圣”，看到贤士、圣贤，他“违之俾不通”。“违之”，就是不让他出来，千方百计阻挠他被皇帝任用。“俾不通”，就不让他畅通，没有机会被选用。“实不能容”，他心量狭小，不能容人，只有自己。“以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉”，这种臣子就不能保全我们的子孙和民众，这种臣子是祸国殃民。“殆哉”，“殆”字就是危险的意思。

历史上，秦桧就是这样的人。岳飞有领军作战的技能，他“媢嫉以恶之”，非常嫉妒厌恶，非要将岳飞之置于死地，而不能够让他施展抱负。有了秦桧，宋朝真的也就被秦桧给祸害了。这是一个危险的人物、祸国殃民的人物，他不能保全社稷，不能保护人民。

蕅益大师给这一段加了一个注解，“前一大臣，由能格物致知，所以纯是无人无我之心。后一奸臣，由其不能格物致知，所以只有分人分我之心”，这是把根本的原因点出来。

《秦誓》这篇文里面说到两个臣子，前面一个臣子，他能够自己格物致知，能够把自己的物欲放下，把私心放下，把分别执著放下，用自己的良知来为国家为人民服务。他的心，“纯是无人无我之心”，所以能够“见人有技，若己有之。人之彦圣，其心好之”，他能做到这一点，太难得、太可贵了，他没有私心，没有嫉妒。

嫉妒，是从人我分别当中、自私自利的执著当中产生出来的。世间人讲，“嫉妒是心灵的肿瘤”。把这个肿瘤割除掉，我们才能够健康，才能真正得到利益。后一个奸臣，他自己不能格物致知，私心很重，分别执著很重，分人分我，不能容人，只有自己，所以祸国殃民，自己最后也不得好的下场。

下面《大学》经文说到：

【唯仁人放流之。迸诸四夷。不与同中国。此谓唯仁人为能爱人。能恶人。】

“唯”，当做唯有来讲。唯有“仁人”，就是有仁爱心的人，“放流之”，把谁去流放？把那些自私自利的、不能容人的奸臣，把他们流放。“迸诸四夷”，“迸”当逐字讲，驱逐他出去。“四夷”，这是古代少数民族的国家，所谓东夷、西戎、南蛮、北狄，东南西北这些少数民族的国家、部落，是属于不开化的地区。要把他驱逐出境，“不与同中国”，不能让他在自己的国家留下来。“唯仁人为能爱人，能恶人”，真正有仁德的人，他大公无私，起心动念都想到民众，他爱一个人，爱的是贤臣，因为这一位贤臣能够为国为民服务；他厌恶一个人，因为这个人是奸臣，祸国殃民。有仁德的人的心里只有公没有私。

朱子对这一节经文的解释说，“言有此媢疾之人，妨贤而病国，则仁人必深恶而痛绝之。以其至公无私，故能得好恶之正如此也”。这是说到，那种媢嫉之人，嫉妒心强，心量狭小，不能容人的这种奸臣，他妨害贤能，使很多圣贤君子不能受到国家的任用，这就“病国”，让国家有灾难、有危害。所以仁德的人，必定是对这些心量狭小的奸臣深恶痛绝。因为仁德的人，他的心是大公无私，没有想到自己的利益，起心动念都是想到国家、人民的利益，他爱人也好，恶人也好，这个好恶都能得其正。正的标准，就是大公无私。这是朱子的解释。

再看蕅益大师的解释，“唯仁人，无爱无恶。亦唯仁人，能爱能恶。仁，是性体。无爱无恶，是性量。能爱能恶，是性具”。这种注解，把这意思深化了。“唯仁人”，就是唯有仁德之人，“无爱无恶”，没有自己的喜爱，也没有自己的厌恶。有爱有恶，就是有爱憎，这是执著。这里的仁人，就是像佛法里讲到的菩萨，菩萨没有分别执著，他没有爱，也没有恨，这是从自受用上讲的。

下面说，“亦唯仁人，能爱能恶”，这是他受用上讲的。虽然仁人没有分别执著了，但是他能随顺一切众生的分别执著而去分别执著，所以他能爱能恶。表现出的样子，他也有爱憎，这个爱憎是完全随顺众生的。我们讲，完全站在民众的立场上，自己没有立场。他以人民的立场为自己的立场，大公无私。所以菩萨表现出来，好像也有分别执著。

过去，永嘉大师见六祖惠能大师。六祖问他，“你还有分别吗？”就是这里说的，“你还有爱恶吗？你能爱能恶吗？”永嘉大师回答说，“分别亦非意”，不可以说我没分别，但是分别也不是意，意就是自己的意思。我的分别执著，是随顺众生的分别执著，我自己没有意思。跟这里讲的义理是相通的。自己没有意思， “无爱无恶”，而能随顺众生分别执著，是“能爱能恶”。这就是前面经文所说的，“民之所好好之，民之所恶恶之”。

“仁，是性体”，自性的本体。“无爱无恶，是性量”，性量，这是容量，自性含容法界，无量无边，所谓“心包太虚，量周沙界”，这是自性的量。这必须是放下妄想、分别、执著之后，才能恢复这种性量。如果自己还有爱憎，就是有分别、有执著，我们的性量就不能恢复，变成我们现在的这个心量，很狭小，不能容人。奸臣就是这样的，他为什么嫉妒人？为什么障碍人？心量狭小。“能爱能恶，是性具”，“性具”是自性本来具足万法。有万法，必定有分别。没有分别的法界，那叫一真法界，那是本来无一物。当念头一起来的时候，便有万法出生。万法当中，在无分别中说分别，不执著中说执著，就成了“能爱能恶”。这是什么？性德起用。

蕅益大师在这里给我们把性体、性量、性具，这“三性”也叫做三德秘藏，为我们讲出来了。性体是法身德，性量是般若德，性具是解脱德，三德秘藏。凡夫迷失了自性，把三德秘藏转成了烦恼，性体变成了无明烦恼，性量变成了尘沙烦恼，性具变成了见思烦恼。这是圣人和凡夫不同之处。所以，总要觉悟自性，明其明德。

下面经文说道：

【见贤而不能举。举而不能先。命也。见不善而不能退。退而不能远。过也。】

见到贤能的人才，如果不能去推举他，推举他而又不能够先于自己，也就是说，让君上任用他先于任用我。如果做不到这一点，“命也”。这个“命”字，汉儒郑康成当作“慢”字讲，程子当作“怠”字讲。慢和怠，意思相近，怠慢。我们不能够推举贤才，而且不能够及时的推举，这都属于怠慢。“见不善而不能退，退而不能远，过也”，见到不善之人、奸臣，如果不能马上把他罢免掉，让他退出去，而且退得不够远、流放得不够远，这都是过失。为什么？有不善的奸臣在一天，国家人民就会受一天的危害。仁人必定是想到为国家、为人民的利益，而能够举贤用能，铲除奸佞。

朱子注解说，“若此者，知所爱恶矣，而未能尽爱恶之道，盖君子而未仁者也”。朱子讲得很有意思，他说你能真正做到这样，能够举贤用能，而且见到奸臣能够马上把他罢黜掉，这是你知道爱恶了，知道哪些应该爱，哪些应该憎恶。但是，“而未能尽爱恶之道”，就是还没有完全懂得爱恶的道理。这种人可以称得上是君子，但是还没有达到仁的境界。

为什么朱子要这么说？“仁者爱人”，这个爱人，对奸佞的小人爱不爱？还是要爱。但是爱的方式，和爱贤才、爱君子不一样。君子、贤才能够为国家效力，我们爱的方式是举贤用能，帮助国家。对小人的爱，是不让他得逞，所谓“成人之美，不成人之恶”。如果让他得逞了，就使他有祸国殃民的机会了，这也等于害了这个小人。不仅害了国家人民，也害了小人，让他造作罪业，将来要受苦报。这里讲的爱和恶，不是用感情的，而是用理智，而是用慈悲，厌恶也是慈悲。

我们就想到，什么样的境界才能算尽爱恶之道。譬如说，当父母发现儿女做了坏事，犯了过失，骂他打他，表现的样子好像是厌恶他的样子。可是你知道，父母之心，纯粹是爱心，打他、骂他，还是爱。我们从这里去体会，对于不善之人，我们要用什么心态，不可以由衷地、发自内心地去憎恶一个人。人人本来是好人，“人之初，性本善”。我们表现的方式，用教育的手段，可以对每个人用不同的方式，因人而异，因材施教，但同是一颗爱心，这就是仁人。

蕅益大师注解说，“由其不能‘如恶恶臭，如好好色’以自谦，故不能‘民之所好好之，民之所恶恶之’”。蕅益大师劝导我们，断恶要像厌恶恶臭一样，修善要像渴慕美色一样，这是《大学》的经文。蕅益大师告诉我们，什么是真正的恶？什么才是真正的善？有我法二执，这就是恶。执著我，执著法，以为是实有，这就是恶，这是迷惑颠倒。什么是善？修二空妙观，这是善，也就是放下对我的执著、对法的执著，观一切人、一切法空相，便能放下执著，你就能够达到自谦的境界。自谦，是你放下了分别执著以后，断了烦恼，开智慧了，这个时候，你真正做到了自我满足。“谦”，是当满足感这样的讲法，你法喜充满了。

我们不能够断我法二执、修二空妙观，也就是不肯放下自己的分别执著，所以就不能做到“民之所好好之，民之所恶恶之”，不能站在人民百姓的立场上去想问题。那“民之所好”是什么？人民喜好贤才，喜好国家任用贤能，造福国民。那人民又厌恶什么？厌恶不善，不善的小人。所以为了一切的民众，我们也要举贤用能，罢黜不善的小人，这就做到了“民之所好好之，民之所恶恶之”。

再进一步引申来讲，民代表一切众生，法界众生，他们欢喜得到的是什么？觉悟、快乐，离苦得乐是他们喜好的。他们厌恶苦，那苦的根源是妄想、分别、执著。所以要帮助一切众生脱离妄想、分别、执著的束缚，这是真正的仁人，也就是菩萨。

下面《大学》经文说到：

【好人之所恶。恶人之所好。是谓拂人之性。菑必逮夫身。】

“好人之所恶”，就是喜好人所厌恶的；“恶人之所好”，就是厌恶别人喜好的，这是跟人唱反调了，叫“拂人之性”。“拂”，当逆字讲，逆人的性。“菑”，古时候跟灾难的“灾”相同，灾难必会降临到他的身上。

朱子注解中说，“好善而恶恶，人之性也”，也就是说，人人本性本善，都有好善好德的心，都厌恶恶事、恶行，这是每个人的本性。即使是一个恶人，他也是好善恶恶的，在暗室屋漏中，他自己有时候也可能扪心自问，受良心的责备；他见到人行善，也会由衷的起一个感动的念头、敬佩的念头，好善和恶恶，这是人的本性。“至于拂人之性，则不仁之甚者也”，如果我们逆着人的本性，那就不仁了，而且不仁到极点了。悖逆本性，做出违背良心的事情，这是大不善了，必定感得灾殃。《书经》上讲的，“作善降之百祥，作不善降之百殃”。行不善，或者起心动念违逆本性，必定要受到天灾人祸的惩罚、报应。

朱子说，“自秦誓至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引南山有台、节南山之意”。前面讲的《秦誓》那段文字，到这里，是为我们表明好恶的道理。好恶的标准，是公，而不是私。不是说我们什么好恶都没有，那就成了一个木头人了，没有任何反应。有好恶，但是没有私的好恶，而是以民之好恶为自己的好恶，这是这句话意思的重点。跟前面《诗经》里面的“南山有台”篇，还有“节南山”篇所说的道理是相应的。

下面蕅益大师的注解，“不过有所好乐、有所忿懥，则不得其正，遂至亲爱而辟、贱恶而辟耳，可不格物致知以慎其独哉？”这是讲到，如果我们自己内心里有好乐，自己所喜爱的；“有所忿懥”，有自己所厌恶、所愤恨的，这些属于私心里面的情感，都让我们的心不得其正，就会导致后面讲到的“亲爱而辟焉”、“贱恶而辟焉”。“亲爱”，就是你有好乐，你有所喜爱的，所亲的。“辟”，就是偏私了，偏颇了，偏激了。“贱恶”，轻贱、厌恶，也会偏私。前面也给我们讲到了。这些通通属于私心，都是因为不能格物致知。格物，是格除自己的私欲，把自私自利放下。有了自私，良知就不能现前，所以不能致知。要格物致知，功夫在于平时慎独，慎其独也。在自己独处的时候，依然谨慎而不放肆，不放纵自己的烦恼。功夫还是要在平日里，认真下格物致知的功夫，然后才能够入大公无私仁人的境界。

我们继续往下学习《大学》。请看经文：

【是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。】

朱子解释说，“君子，以位言之”，这里讲的“君子”是按照他的名位来说的，是一个有地位的人。在国家，他是领导人。在团体，他是一位领袖。“有大道”，这个“道”，朱子解释为，“道，谓居其位而修己治人之术”。“道”，就是方法。君子“居其位”，在这个位子上，他能够自己修持自己，而又能够去教化、治理民众，“修己治人”，这种方法叫道。

君子的大道，“忠信以得之”。什么叫“忠”？“发己自尽为忠。”也就是说，自己能够尽己所能、尽心尽力为大众，没有自私自利，这叫忠。什么叫信？“循物无违谓信”。“循物无违”，“循”是顺的意思，顺着物，不违反事事物物的规律，也不违背人心。这要有诚意才能做到，所以称为信。有了忠信，就能够得到大道。如果有“骄泰”，就失去大道。何谓骄？“骄者矜高”，骄傲自大，目空一切，这叫骄。泰，“泰者侈肆”，“侈”是奢侈，“肆”是放肆，放逸自己。如果自己有傲慢，自己会放逸，就会失去大道。

“此因上所引文王、康诰之意而言”，这是延续上文《诗经》里的文王篇、《书经》里的康诰篇的意思说下来，也就是要我们好好的修身，只有修身才能得大道。下面朱子又说，“章内三言得失，而语益加切，盖至此而天理存亡之几决矣”。“此章”，指的是治国平天下这一章，這章最长。在这一章里面，三次提到得失。第一次，是“道得众则得国，失众则失国”，这是讲到得人心则得天下，失人心则失天下，这是第一次讲得失。第二次，“善则得之，不善则失之”，这也是讲得失。得到什么？天命，上天的使命降临在善人身上。心善行善，就能得天命，得天的护佑。如果不善，就失去了天命，失去了天的护佑。第三次讲得失，就是此地讲的，“必忠信以得之，骄泰以失之”，这里讲的得失，是讲君子之大道。意思愈来愈深化，语气愈来愈恳切。朱子说，讲到此地，天理存亡这些道理，都已经很清楚，绝定不会迷惑。

蕅益大师注解这一节经文说，“大道，即大学之道”，这给我们说得非常清楚。朱子说得比较含糊，说大道，没有说得很明显，说“修己治人之术”，他没有像蕅益大师点出“大学之道”那么贴切。文到了这里，属于是最后，呼应前面开头所讲的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。明明德，亲民，止于至善，如何得到？“必忠信以得之，骄泰以失之。”你看，这一贯通起来就很清楚。而大学之道，简而言之，就在明明德，显明自己本性中的明德，就含有了亲民、含有了止于至善。

忠信和骄泰，这是得失的关键。“君子，不以位言”，这里讲到的君子和朱子所说的君子定义不太一样。朱子说“君子，以位言之”，主要是从他的社会地位来讲。可是蕅益大师说，不是用社会地位来说。换句话说，谁都可以做君子，你有没有社会地位，都可以做君子，人人皆可做。怎么做？“忠信以得之。”一个平凡的老百姓，他能做到忠信，他也是君子，也能得到大道。如果一个有名位的人，他骄泰，他也会失去大道，他就不是君子。

蕅益大师说，“忠信，即诚意之异名。直心正念真如，名至诚心，亦名为忠”。什么叫忠？什么叫信？在这里，蕅益大师给我们上升到大乘教义里面讲，忠信就是诚意的意思。大学之道怎么得到？诚意。那诚意怎么得到？格物致知，你才能有诚意。诚意之后，必定正心；正心之后，必定修身；修身之后，必定能齐家、治国、平天下，你就落实了大学之道。

这里讲的“忠”，心上一个中字，就是心不偏不倚，这叫忠。“直心正念真如”，这叫忠。“直心”，是正直的心，不会邪曲。“正念”，是把一切妄念放下，这叫正念。“真如”，是自性。这句话就是说，念念回归自性，不起妄想、分别、执著。妄想、分别、执著都不是正念，都不是直心。这时候，“直心正念真如”，叫至诚心了。诚到了极处，叫至诚，也就是圆满了，这个时候叫忠。

下面讲“信”，“了知心佛众生，三无差别，名之为信”。“信”，最重要的是信自性，信我们本有真心。你能够了知，“了”是明了，明了 “心佛众生，三无差别”。换句话说，我们对于这个道理完全明白了、相信了，佛也好、众生也好，同是一个真心。迷了的时候，就是众生；觉悟的时候，就是佛。哪有差别？说实在话，心、佛、众生，不是三，而是一，当然没有差别。你能够信这个，你才能夠真正希望去成佛，成佛就是成就大学之道，所以你忠信就得之。得什么？得成佛果。

下面讲“骄泰”。“自恃为骄，骄则不忠；轻他为泰，泰则不信”。骄泰，是忠信的反面。“自恃”，自己以为自己了不起，就叫骄。这种骄慢是烦恼，根源就是我执。我执也是自恃，自己有一个“我”的观念，有个“自己”的观念，这叫自恃，这就是骄。要破我执，骄就能夠没有了。如果有骄，则不忠了。为什么？他不是直心，没有正念了，不能跟真如融合在一起，而是跟自己的妄想、分别、执著融成一片，那就不得大道。

“轻他为泰”，“轻”是轻视他，“他”是指谁？一切众生。有一丝毫轻视他的念头，就不信了。不信什么？不信“心佛众生，三无差别”。众生本来是佛，你信不信？你要是不信，你肯定会对众生有轻慢心。你以为他不是佛，甚至以为他不如我，那就是轻慢，自己必定会放逸。我在佛面前不敢放逸，在众生面前就会放逸了，这就是泰。

忠信和骄泰，一个是性德起用，一个是烦恼起用，看你用什么。你随顺性德，必定得大道。你违背性德，必定失大道。

再来看《大学》经文：

【生财有大道。生之者众。食之者寡。为之者疾。用之者舒。则财恒足矣。】

这是讲到生财的大道，一般人都非常关心这一条，如何得到财富，《大学》里也告诉你了。在这里，朱子解释引用“吕氏”的注解。“吕氏”是北宋时期的学者，叫吕大临，字与叔，他曾经注过四书，朱子用他的解释来注解这个经文。

“吕氏曰，国无游民，则生者众矣；朝无幸位，则食者寡矣；不夺农时，则为之疾矣；量入为出，则用之舒矣。”吕氏的解释说，如果国家没有游手好闲的这些民众，大家都从事生产，那么生产的人就多了。朝廷里面没有闲职，“幸位”就是闲职，闲置的职务，吃白饭的，没有这些职位， “食者寡矣”，吃俸禄而不做事的人就少了，这是解释“生之者众，食之者寡”。“不夺农时”，如果生产都按照农耕的时节，及时的耕种收获，这叫“为之者疾”，就是你生产的时候，注意要及时，不能够拖延缓慢。“量入为出”就是你要节俭，收多少，用多少；收获多少粮食，就吃多少粮食；看你入的量，来定你出的量，消费的量，这是“用之者舒”，用一定要舒缓。就是说，生产要及时快捷，但是消费要减缓，是这个意思。能这样做到，当然“财恒足矣”，财富就永恒的富足了，这是生财的大道。

这个道理大家不难懂，可是偏偏我们不能认真奉行，所以就导致财恒缺矣，不是财恒足矣。特别是西方国家，以美国为代表，提倡要刺激消费。《大学》里面讲到，是“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒”。结果这些消费政策是倒过来，要什么？食之者众，消费的人愈多愈好。这样什么？鼓励消费，刺激市场。通过刺激市场的需求，来刺激生产。本来应该要生产得及时，消费得要缓慢。反过来，用信用卡超前消费。本来不是你该有的钱，靠借贷来的钱，是用你还没有赚到的钱，这是超前消费。那变成什么？用之者疾，为之者舒，反过来了，跟《大学》里的“生财之道”背道而驰。

譬如美国，我这里有一些数据，美国人口，占世界总人口的4. 5%。可是，4. 5%的人口，竟然消费了世界三分之一的物质资源，三分之一是33. 3%。这是什么？消费过度了。这个消费，其实含有很多的浪费。据统计，美国大约27%的可消费食品被白白的浪费掉。本来还是可以吃掉的，或者是不喜欢吃了，就扔掉；或者是放在冰箱里忘记了，放过期了，然后再扔掉。每个美国人，每天会浪费平均1磅的食品。按照这个数字统计，每年美国会浪费掉4370万吨的食品。这真是用之者疾，不是用之者舒，消费得太狠了。美国的经济，就是靠这种过度消费、超前消费来维持。一有经济不景气，政府第一个想到的，就是如何刺激消费。这个观念，跟《大学》里面讲到的生财之道，就不同了，违背了。

相比美国，我们中国消费的理念要好得多，毕竟我们中国人受到孔孟思想的熏陶。据统计，在中国居民消费率，也就是说，消费占生产总值的比率，就是《大学》里讲的“为之”和“用之”的比率。为之，一定得超过用之。你生产的，如果不能超过消费的，那消费的，把你所生产的全都消费掉，还不够，那怎么行？这叫消费率。消费率，从1991年的48. 8%，下降到2007年的35. 4%。这是好现象，十六年来，消费率在下降。证明什么？“为之者疾，用之者舒”。为什么西方国家经济学者都惊叹中国的经济成长率持续年年都这么高？那是生财有大道。简单得很，“为之者疾，用之者舒”，就能做到。

相比美国，居民消费率大概是70%，是我们中国的两倍。你就想想，你能剩下多少财富？中国从1986年到2004年G D P，就是G ross Dom esti c Product，国内生产总值，年均增长15. 74%，很高。相对来讲，居民的消费年均增长低于GDP增长率，只有14. 48%，低了一个多百分点。美国的居民消费率，平均每年都高于GDP的增长。这就明显的说明，“用之者疾，为之者舒，生之者寡，食之者众”，跟大学之道反过来讲。当然必定会有经济危机出现。

美国现在还是属于经济大国，但是你要知道，它里面是很空虚的。它的消费比率这样高，增长这么快，靠什么维持？靠借债维持。美国的家庭债务，目前已经超过30万亿美元，平均每个人大约是10万美元的债务。我们想想，这个压力是多么的重。美国联邦政府，累计的债务已经达到了65. 5万亿美元，这是美国G D P四倍还要多，而且还超过了整个世界生产总值。这就是危机。《大学》里告诉我们，“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”。现在美国是财不足，甚至于美国国债，原来是最有信誉度的，现在信用度都大大下降。

我们再回到朱子的解释。朱子有一段按，也就他的一个评论，“愚按：此因有土有财而言，以明足国之道在乎务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。自此以至终篇，皆一意也”，这一句经文讲的是有土有财这个意思，这是显明让国家富足的方法在于务本。根本在于什么？在于德行。具体来讲，就是多生产、少消费、多积累，这样的一个哲学，这是务本。像美国提前消费，超额过度消费，这就是不务本，不能节用，不能够节俭用度，这还是关于他的德行问题。节俭是德行，忠信是德行。骄泰就散财，所以财就不足了。不是说要“外本内末”，也就是轻德重财，只一味的追求财富就可以聚财，不是的！美国一直提倡经济竞争，鼓励所谓的自由经济，良性竞争，这是以财做为本，结果呢？最后还不是财空了吗？这个意思，从此地到最后，都是“一意”贯穿下来的。

蕅益大师解释说，“大道”，就是生财有大道的大道，“亦即大学之道也。既有大道，何必聚敛哉？生之者众，为之者疾，只是民之所好好之。食之者寡，用之者舒，只是民之所恶恶之”。蕅益大师把这个意思给说破，说生财的大道，其实还是大学之道，还是明明德的大道。明明德之道以外，哪有什么生财大道！这把意思就能贯通了。整部《大学》还是用明明德这一个大道贯穿下来。这里讲的用人之道和生财之道，是治国平天下你要用的，都是大学之道的体现。

“既有大道，何必聚敛哉？”已经有了大学之道了，何必还要去聚财、敛财？财自然就来了。“德者本也，财者末也”，有了根本，必定有枝末。“生之者众，为之者疾”，这是讲什么？生产的人多，工作的人多，而且工作、农耕都快速及时，这是民之所好。人民是喜欢生产的人，不喜欢好吃懒做的人。“食之者寡，用之者舒”，“食之者”是说只消费不生产，这是人民所厌恶的；“用之者舒”，“用之者”是消费的人，人民不喜欢铺张浪费，所以要舒缓一点，这就是“民之所恶恶之”，这就是德，就能得民心，就能生财。

底下说：

【仁者以财发身。不仁者以身发财。】

“发”，当作“起”字讲。朱子解释说，“仁者散财以得民，不仁者亡身以殖货”。仁德的人，他散财，用财富来帮助民众，而得民心，从而增进自身的德望，这叫“以财发身”。不仁的人，冒着杀身之祸来增殖货物，积累财富，这叫“以身发财”。

蕅益大师在注解中用到的是大乘佛法，他讲，“观心释者”，“观心释”是智者大师解释《法华经》的一种体例，这是属于大乘的一种方法。“观心释者聚财，是染污心修有漏善，长在生死，名为以身发财”，聚财就是修福，如果用染污的心，用分别执著的心，执著福、执著善去修善，果报在生死轮回，这叫以身发财。福是得到了，但是牺牲的是自己的法身，得到了三界有漏的福报。

“不达生财大道，是狂慧枯禅，不能称性修习菩提资粮，不名以财发身。”这是执理废事，就是不能通达大道、生财大道，佛法里讲的就是修福大道，执理而废事，就变成枯禅了，狂慧了。不能够“称性修习菩提资粮”，就是积功累德而不执著功德，《金刚经》里讲的“应无所住，而行布施”，那我们就不能“以财发身”。这里的身是法身。用财，就是用我们修来的福慧，菩提资粮，去恢复法身。蕅益大师给我们点出佛法里的解释。

下面大学经文说：

【未有上好仁。而下不好义者也。未有好义。其事不终者也。未有府库财。非其财者也。】

朱子这里解释，“上好仁以爱其下”，在上位的人喜欢仁、喜欢仁德，就爱护自己的下级，自然就会“则下好义以忠其上”，下级、下属也能够喜欢义，而对上位的人忠心。“所以事必有终，而府库之财无悖出之患也”，所有的事情都能够得到圆满，都能成功，而上位人的仓库里囤积的财物，也不会悖逆而出了，没有这种忧患了。也就是说，真的是你的财富了，不是“非其财”，是你的财。

下面《大学》又说：

【孟献子曰。畜马乘。不察于鸡豚。伐冰之家。不畜牛羊。百乘之家。不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣。宁有盗臣。此谓国不以利为利。以义为利也。】

“孟献子”，朱子解释说，“鲁之贤大夫仲孙蔑也”，他是春秋时鲁国的一位大夫。他的话说，“畜马乘”，这是“士初试为大夫者也”，就是刚刚升任为大夫的士人，他们可以有四匹马拉的车了。“不察于鸡豚”，他就不会计较养鸡养猪，豚就是猪。这是讲不跟一般民众去争这个利益，养鸡养猪，让给民众。

“伐冰之家，卿大夫以上，丧祭用冰者也”，作为卿大夫以上地位的人，他们在丧祭的时候，会用冰，这是“伐冰之家”。“不畜牛羊”，他家里不会养牛羊了，不会跟民众争这种养牛羊的利益。

“百乘之家”，朱子说，“有采地者也”。采地，在古代是给这些卿大夫的封地，也叫采邑。有了“百乘“，就是百辆兵车的这些大家族，他们有封地了，就不会畜养“聚敛之臣”。什么叫聚敛之臣？就是爱财的，以财富为目的，帮助百乘之家来聚财，忽视了道德，这种人。为什么百乘之家不养这些聚敛之臣？底下说，“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”，朱子解释，“君子宁亡己之财，而不忍伤民之力，故宁有盗臣，而不畜聚敛之臣”，真正的君子，宁愿把自己的财富散掉，自己有损失，也不忍心去“伤民之力”，就是夺取一般老百姓的利益。假如家里有一个聚敛之臣，那他可能对民众发放田地，租放出去，横征暴敛，是给家里聚集了不少财富，但是伤害了民众的利益。有这样的臣，必定给家带来灾难，所以宁愿有一个“盗臣”，盗臣是你去偷我家东西还好，不要给我家带来灾难。

这是说“国不以利为利，以义为利”，一个国家，不应该以财利做为利益，而应该以仁义做为真正的利益。有了仁义，国家就能够安定和谐，这是最大的利益。

底下经文又说：

【长国家而务财用者。必自小人矣。彼为善之。小人之使为国家。菑害并至。虽有善者。亦无如之何矣。此谓国不以利为利。以义为利也。】

这是第二次再深化这个意思。“长国家”，这个“长”是一国之君长。一国的君长，如果是要“务财用”，“务”就是致力于，致力于财用，也就是他要搜刮财物，要聚敛财富，“必自小人矣”。“自”，朱子解释当“由”字讲，“言由小人导之也”，就是必定是由小人做主导来施政。一个国君，如果他的观念错误，以聚财为中心，不以明德为中心，他必定会任用这种聚敛之臣的小人，给他敛财。“彼为善之”，就是那些小人最善于敛财了。

那结果是什么？“小人之使为国家，菑害并至”，由这些小人来操纵国家，掌握国家的经济政治，导致最后会有天灾人祸，一起都来了。“虽有善者，亦无如之何矣”，“善者”是贤能善良的人才，即使国家有这些人才，也没有办法改变国家的命运。朱子说，“此一节，深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣”，这一节经文深刻的显明，国家如果以利为中心，那个害处有多大；应该以仁义为中心，以德治国，以德化民，这是又一次的重复“国不以利为利，以义为利”的意思。这种叮咛恳切的意思，我们要去体会。

最后，朱子有一个小结，“右传之十章”，第十章，“释治国平天下。此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣”。这一章主要的意思，是让我们知道治国平天下要“与民同好恶”，不能有私利，能够推己及人，自己以仁义为利，不以利为利，这样便能使到君子“亲其亲”、“贤其贤”，小人“乐其乐”、“利其利”，各得其所，天下太平。

我们来看蕅益大师对这一大段的注解，“此二节，以用人理财合说，尤见二事只是一事，须是先慎乎德，方能用人，方能理财”，这是把这个意思给我们理顺出来了。经文中所说的用人之道、理财之道，是一不是二，都是慎德中事，所以君子“先慎乎德”。有了很好的德行，自然能够用人，自然就懂理财，都是自己明德当中本有的智慧。

“大约贤臣，决以爱民为务。聚敛，决定便是小人。故仁者只须得一贤臣，则不必聚财而恒足。不仁者只是一味贪财，则小人便得进用而致菑也。”一个贤臣，他必定是以爱民为己务，他不会想到财利。念念想到财利，聚敛财富，那就是小人，那是舍本逐末，重财轻德了。仁者，只须得一个贤臣，就能帮他治国安邦，不必用聚财来使经济发展。可见得，贤臣之重要，道德之重要。不仁者统治一个国家，他只是一味贪财，以利为利，他必定是任用小人，任用聚敛之臣，他的财富可能在短期内聚集起来了，可是灾难是免不了。我们现在讲，经济危机免不了，社会动乱免不了，古今的历史都为我们证明了。

下面提升到佛法的高度，“观心释者，由悟法身，方知性具缘了二因。由智慧力，方能炽然修习菩提资粮，而不成有漏有为”。佛法里讲，要我们悟法身，法身是我们自性，就是真如，这是宇宙的本体，性体，才知道“性具缘了二因”，这是佛法的名词。佛法里讲三因佛性，所谓正因佛性、了因佛性、缘因佛性。正因佛性，就是讲法身的果德。了因佛性，是讲照了真如之理的智慧，也就是成就般若果德。缘因佛性，是缘助了因的，开发正因的一切善根功德，依之成就解脱德这个果德，叫缘因佛性。三因佛性都是本性中具足的。

“由智慧力”，这个“智慧力”是般若智慧，它能够照了，于是才会修习。“炽然修习”，就是勇猛精进的来修习“菩提资粮”，目的是为了证法身、成菩提，而不成为“有漏有为”的果报。有漏，是指三界六道里面的果报，漏是烦恼的代名词。有为，是有妄想、有分别、有执著。真如之性，是无漏无为的。三界里面，都是有漏有为的。这有为，讲的是因缘离合、虚妄的生灭，都叫有为法。

这里蕅益大师把世间法提升到出世法来讲，告诉我们修因证果，我们的目标是证法身，不能落到三界有漏的果报里面。落到三界有漏的果报，就好比什么？任用了小人，聚敛之臣，他在三界里面聚集这些福报，但是不能够出离。应该用贤臣，贤臣在这里是用智慧照了，用般若，用了因佛性，开显正因佛性当中功德法财，这是有德此有财，这是提升到了生死、出三界、证菩提上来说。可见得，世间法跟出世间法其实是不二的，其理是相通的。

讲到这里，整部《大学》我们就学习圆满了。这次《大学》的学习，总共用了三十个小时。我们是依据朱子的注解和蕅益大师的注解，结合世间法和出世法，联通起来看。真正体会到，大学之道真正是成圣成贤之道，是成佛之道。

朱子说，“先读大学以定其规模”，希望我们学习了《大学》之后，把圣贤的规模定下来，就是有了目标、有了方向，也懂得方法了。懂得基本的原理了，最重要的是要落实到行动，把我们所学到的道理，运用到待人、处事、接物当中，指导我们一切的言行举止、起心动念，真正立志成圣成贤。