人的存在首先以身体呈现为基础。自福柯开始，径自谈论一个固定的、自然的身体已经不大可能，身体承载着丰富的社会文化信息，是被社会建构、文化建构的身体。^[1]赵建国在《身体传播》一书中指出：“人体是天然的、最高级的、最综合的传播媒体，人全面具备“传播五要素”。”^[2]福柯认为“身体”由社会建构，“如果我们想要理解它对人们意味着什么，我们需要去理解身体是如何通过象征、符码、符号、意指活动及话语实践来建构的”。^[3]从符号学的角度看，身体作为一种符号，在实践、仪式中不断创造新的符号，并通过新符号传递思想和意义。索绪尔把“仪式、文字、礼节等看做是与语言相同等一个符号系统”^“^[4]符号作为整体系统，承载着记忆和意义，“事实上，一个社会所接受的任何表达手段，是以集体习惯，即约定俗成为基础的，例如一些仪式、礼节符号”^[5]，这些约定俗成的符号由人所赋予，是人类身体感知世界实践活动的凝结。

身体是仪式建构的基础。如果对身体在社会中的各种实践活动进行解构，探索身体创造文化的过程，在某种程度上也是文化产生和发展过程的探索。“圣王巡安”作为地方民俗，是地方个人、集体记忆和社会实践的产物，在世代相传中逐渐凝聚为地方共识，形成独具特色的地方文化。民俗符号作为民俗的表现体，是用某一个民俗事物作代表，来表现它所能表示的对象，并由相应背景中的人们做出公认的解释，指明其含义或概念的一种特殊符号。^[6]身体作为沟通、连接外部世界的载体，在历代发展过程中必然留下烙印，随之逐渐变成带有文化的身体符号。在仪式举行过程中，“圣王巡安”以身体作为媒介程式化祭拜仪式，通过一系列象征符号传达人与人、人与神之间的关系。场域中的仪式是以规定性的身体实践进行身体隐喻的展演，在人为的主导和建构下营造出人神沟通的环境，以引起人的情感共鸣。^[7]文章通过对“圣王巡安”仪式过程的身体符号进行深度描写，并对其表征进行探析，以期通过身体符号解读民俗中的文化内涵，凝聚集体记忆、社会记忆和文化记忆，对铸牢中华民族共同体意识具有重要理论意义，对传承、传播开漳圣王文化具有重要实践意义。

二、“圣王巡安”仪式中的身体符号表达

（一）文化记忆——“圣王巡安”仪式

扬·阿斯曼指出：“文化记忆是一种借助仪式和文本的内在一致性来建立群体身份的连接结构，记忆类型可分为指涉记忆、传统形成、习俗认同和文化现象在生活框架上的演绎。”^[8]云霄县共有开漳圣王庙宇100多座,祀典隆重,香火鼎盛。开漳功臣陈元光将军为发展闽南立下的丰功伟绩惠及万民,民众遂以“开漳圣王巡安”这一特殊的民俗活动来纪念和缅怀开漳先贤建漳立郡的丰功伟绩,表达对陈元光及其将佐的崇仰和怀念情怀。^[9]简言之，“圣王巡安”仪式是民众对开漳圣王陈元光及其将领开漳治漳历史记忆的重现、重演。经过时间的沉淀，民众对于开漳圣王治理漳州的历史记忆慢慢转化为仪式中的历史记忆。

“圣王巡安”分为“巡城”、“鉴王”、“走王”三个环节。第一个环节称为“巡城”，绣旗在前引导，4名身着戏装的童男抬一对宫灯先行，神像依次“巡城”：土地神居前开道，继以元帅马仁、军师李伯瑶、王子陈王向、王女陈怀玉、圣王祖母魏敬、夫人种氏，圣王陈元光殿后，抬神队伍由鼓乐队簇拥，伴以锣鼓笙笛。所到之处，鞭炮争鸣，并摆设香案桌于各路口恭迎。

“巡安”的第二个环节称为“鉴王”。巡城礼毕，神像集中排列于供桌前，笙歌鼓乐，香案高置，供桌蝉联，供品如山。各家各户又另备酒肉糕果之类，人似潮涌，接踵摩肩，献供礼拜。

“巡安”的第三个环节称为“走王”。当祭拜献供盛典进行至高潮时，由村社中之耆老带领预先选定的数十个青壮男子，每6人编成一组，各组共擎一尊巨型木雕神像，列队待发。起点与终点各有两位礼炮手，专门司事放“三拜枪”（即三声连响的礼炮，由铁管制成，装火药燃放）。

以云霄开漳圣王为例，云霄的“圣王巡安”仪式分为三个部分。在县城，一般第一部分是“巡城”，第二部分是“鉴王”，第三部分是“走王”；在村社，第一部分是“鉴王”，接着是“巡城”和“走王”。在县城，仪式一般以各个福社为单位开展，从农历正月初八持续到正月十五。以云霄县云陵镇为例，众人首先从威惠庙中请出神像，每六人编成一组，各组共擎一尊神像，列队待发。“圣王巡安”仪式开始，六名青年男子抬一尊圣王陈元光像依次绕着主要街道“巡城”，继以祖母魏敬、元帅马仁、军师李伯瑶、王女陈怀玉。一路上，由鼓乐队簇拥，伴以锣鼓笙笛。“巡城”礼毕后，神像集中排列，一般高踞于各福社戏台对面之“王棚”中。各乡镇在“巡安”开始之前事先建棚盖，供“鉴王”时神像停放。棚前香案高置、供桌蝉联，桌上罗列青瓷花缸八只，缸上皆耸立以竹竿麦篙扎成的草柱，柱表密封猪肉片，柱顶插着枸杞叶（因闽南语“枸杞”读音”甘杞”，寓意着甘棠遗爱，有世代纪念之意)，并分别端放鸡、鸭、鱼等祭品，供案前方还摆列着以面粉、糯米粉等捏塑而成各类工艺供品，并塑有“风调雨顺”、“国泰民安”字样，表达了民众对开漳圣贤的敬意，并祈请庇护之意。与此同时，各家各户又另备各类贡品献供礼拜，谓为“鉴王”。

而村社一般六个村为一脉，一脉祭拜同一个开漳圣王神像，一个村举办一天半的仪式，各个脉“圣王巡安”开始时间大约在农历正月初五。如云霄车圩村、金坑村、仙石村、龙透村、上坡村、屯坑村为一脉，这一脉的开漳圣王神像位于车圩村的灵光寺。农历正月初五早上八点，车圩村中数位耆老以贡品祭拜请出开漳圣王陈元光之父陈政和陈政夫人的神像到车圩村车仔楼，供民众祭拜，是为“鉴王”。据说，车圩村曾经发生洪灾，陈元光和其夫人的神像被大水冲走了，流到了下洞村。车圩村民众为了表示对开漳圣王的尊重，“鉴王”时放置两个空椅子，代表开漳圣王陈元光和陈元光的夫人种氏。所以除车圩村外，其他村“鉴王”之时，至少有四个神像，即陈政和陈政夫人、开漳圣王陈元光和陈元光夫人。“鉴王”之时，民众举行“换香”仪式，即用自家的香与供奉在圣王神像前香炉的“香火”做交换，寓意着把圣王的恩德请回家中，庇佑家族。“鉴王”当天，村中需杀猪，奉上五牲五果、放三响炮、敲锣打鼓，以视对圣王的尊重。各个村皆会聘请专门的礼仪指导，从仪式开始指挥民众统一祭拜，何时开始奉香，何时叩首，皆有安排。“鉴王”结束之后，在车仔楼摆酒席，民众一同庆祝，是为“喝王酒”。各村酒席的桌数一般以各村户数为参考，数量因村而异。“鉴王”之后，村中青少年抬神像依次“巡城”开道，所到之处，鞭炮争鸣，信众摆设香案于各路口恭迎，献贡礼拜，场面十分壮观，是为“巡城”。“鉴王”结束的隔天举办“走王”仪式。“走王”由村中耆老带领选定的数十个青壮男子，以六个或者八个为一组，每一组共擎一尊开漳圣王像，协力疾速奔驰如飞，至划定终点为止。“走王”这一环节，再现开漳将士当年驰骋疆场的风姿，发展至今，已经成为民间特殊的体育形式。

正月初六下午一点左右，金坑村理事同村民将神像接到其村，金坑村继续举办“鉴王”、“巡城”、“走王”仪式，等到第六个村“走王”仪式结束，再由车圩村民众接回神像，称为“圣王回庙”。从神像出庙到回庙，车圩村这一脉从农历正月初五持续到农历正月十二。从云霄县城到各个村社，“圣王巡安”基本覆盖了整个云霄，成为云霄每年年后独特的民俗仪式。

（二）“圣王巡安”身体符号

哈里森认为仪式是一种激发情感的实践活动，即通过身体运动的形式呈现出来，为的是把唤起的情感放到实际生活中去。身体意识、情感和行为是紧密融合在一起的，而从意识到行为之间，人们的感情在起作用，使得人们可以在各种行动中进行选择，而所有的精神生活才建立起来。^[10]戈夫曼指出：“在若干人相聚的场合，人的身体并不仅仅是物理意义上的工具，而是能够作为传播媒体发挥作用。”^[11]人的社会性决定着身体交往的必然性。身体存在的状态必然伴随着交流、交往和传播。同时，身体作为文化交流的载体，它会根据仪式的规定传达内心状态，表达仪式中的社会文化体系。赵建国在《身体传播》一书中将身体传播的方式分为语言传播、动作传播和表情传播。

1.动作符号

英国著名社会学家吉登斯说过：“身体似乎是一个简单概念，但实际上它不仅仅是我们拥有的物理实体，也是一个行动系统，一种实践模式。并且在日常互动中，身体的实际嵌入，是维持连贯的自我认同感的基本途径。”^[12]“圣王巡安”仪式中的一系列身体活动，其实质为民众生活的反应，是民众意志力的一部分。身体贯穿在“圣王巡安”仪式中始末。

在县城，每年“圣王巡安”都会举行一系列民俗活动，“威惠拜龟”便是一项富有闽南特色的民俗活动。首先，民众自备贡礼前往威惠庙上香，祭拜开漳先贤，而后接过“杯”，将“杯”握于手心再次祷告，然后把“杯”往地上抛下。只见“杯”落地后是一个朝上，一个朝下，那就是“尚杯”，也就是代表求到“龟”了。庙里的工作人员会先记下幸运者的名字，隔天将“龟”送至其住处。待到明年此时，博到“龟”的人，要重新做一只大一倍或几倍的龟，奉还庙里。

在村社，“圣王巡安”仪式开始之前，民众通过拜“杯”的形式确定本年仪式的“头家”。“头家”作为本次仪式的主要负责人，通过备贡品、上香、拜“杯”确定“头家”人选。此时的“头家”作为仪式中代表性的人物，是凝聚民众力量的符号。这种通过寄于神灵的力量确定身份的形式，在闽台民众中得到广泛认可，因为让每个民众都有平等的权利获得当“头家”的机会。

除此之外，“做粿”也是“圣王巡安”仪式中不可或缺的一部分。在“做粿”仪式中，身体必须在场。和面、包馅、印花、蒸煮，每一道程序皆由手工完成。“粿”上面的印花需要用一种特殊的模具。祭拜仪式不同，所用到的印花亦不同。花饼粿上面印的是圆花，祭拜圣王之时用的便是花饼粿；家里生儿子，举办仪式做的“粿”印的是龟的样式；香坛粿上印的是“寿”字，是老人过寿仪式的贡品。这是一种记号，也是群体记忆的仪式之一。

“王府点灯”是特有的开漳民俗文化活动，相传是开漳将士从中原带来的风俗。每年正月十四，云霄县燕翼宫皆会举办点灯仪式，将威惠祖庙的开漳将领神像请回燕翼宫住一晚。燕翼宫中有100余个民俗花灯，分为开漳后裔87姓灯区。正月十五在燕翼宫内悬挂花灯，共庆佳节。闽南语的灯与“丁”字谐音，所以在燕翼宫悬挂花灯不仅有祈求来年风调雨顺之意，更是光明添丁、照亮前程的美好寓意。

“鉴王”之时，民众共聚场域中，统一上香、跪拜。“走王”仪式，民众通过身体合作展示团队力量，协力疾速奔驰如飞，集时速、壮势、姿美于一体。胜利队伍齐抬神像欢呼，掌声、喝彩声不断，场面十分壮观。“巡城”之时，民众摆设香案于各路口恭迎，献贡礼拜。“圣王巡安”发展至今，已然成为与民众社会生活环境不可剥离的文化特质，不仅折射着闽台民众对开漳将士功绩的颂赞，更反应了民众对于健康、平安生活的向往，满足着民众不同心理的需求。群体的出席表示群体意识的一致性，也是群体对地方社会记忆、文化记忆的认同和发展。正如德国哲学家雅斯贝尔斯所言：“人永远无法穷尽自身。人的本质不是不变的，而是一个过程；他不仅是一个现存的生命，在其发展过程中，他还有意志自由，能够主宰自己的行动，这使他有可能按自己的愿望塑造自身。”^[13]

2.语言符号

赵建国认为身体是会说话和能听得懂有声语言、看懂书面语言的生物实体。人类所有的有声语言都是身体发出的。有声语言发出时伴随着身体动作和表情，这些动作和表情对于理解语言内容绝不是可有可无的。^[14]“鉴王”仪式中，每个福社、村社皆会聘请司仪统一指挥民众，在民众上香之前，司仪往往会念一段话，包括开漳圣王历史回顾、本次仪式所有参加者的名单等。此时的受众在统一场域中虔诚倾听，或手捧香火或双手合十。民众上香之时，将心中的愿望依次虔诚述说。在参与者的认知世界中，只有在仪式内，这番话语才会被赋予意义，才能被“圣王”听到，才能在现实生活中得到实现。“巡城”之时，各个福社和村社往往邀请潮剧班子跟随巡安队伍进行演唱，共庆盛典。当神像巡游到各村镇社区，民众皆毕恭毕敬竞相涌向神像周围，顶礼膜拜，香烛熏天，民众众口同呼“开漳圣王”、“保境护民”等祈愿之语。神像所到之处人声鼎沸，万人空巷。在场域中的规定中，民众虔诚祈祷，尽情地狂欢。柏拉图认为，词的意义就是该词所代表的现实世界中的某一事物，也就是传统的指称理论。同时，语言的意义并不是一成不变的，随着时代的变迁，环境的变化和语言自身的发展，语言的意义也会发生相应的变化。^[15]“圣王巡安”仪式中的语言连接着精神世界和现实世界，弥合着参与者在现实世界的内心需求。在一定程度上，“圣王巡安”仪式具有促进人与社会和谐相处的符号功能。

3.表情符号

面部是最有效的表情显示部位，面部所表现的肌肉收缩变化及其细微地动作，都是主体信息的传递和情感的表达。人们有时候可以控制自己的语言，但无意识的表情和动作总或隐或现地将内心世界表露。在民俗的仪式场域中，民众的动作、语言，乃至面部表情，都会趋于规范。“圣王巡安”仪式的主体是地方民众，地方民众在规定的仪式中呈现的面部特征往往趋于一致。民众视圣王为信仰，“圣王”是受众心理慰籍的象征。在此关系的场景之下，身体成为传递情感的主体。而受众在仪式中的面部表情往往与行为动作融为一体，动作与表情相互映衬。“鉴王”时凝重的表情与跪拜的动作，“走王”“巡城”时的欢声笑语、鼓掌。表情和动作，再加上语言，共同构成仪式的身体表达，成为身体符号的呈现。“鉴王”仪式传递着民众对开漳将士的缅怀，凝重的表情象征着民众对圣王的尊重。“巡城”仪式还原着当年开漳将帅出巡时的场景，民众欢呼是民众对圣王的爱戴和拥护。“走王”“回忆”开漳将领驰骋疆场的风采，象征着开漳精神已超越现实世界，获得了新的符号体系。

荣格认为，符号都是有生命的。由此认为，身体符号也具有生命，在仪式场域中居民做祭拜、请神问卦、全员参与的社会情感上，都用身体符号传达了对神灵的尊重，同时也隐喻着社区人民团结一致，在祈神时全员参与、人人平等的真挚感情。^[16]对于地方民众而言，“圣王巡安”仪式是集体确立的、认同的文化，他们通过周期性的仪式、身体在场回应集体创造的观念世界，并以此联接地方群体，促进地方社会的和谐发展。

三、“圣王巡安”仪式中身体符号的表征

（一）地方价值体系的搭建

郭于华认为，“仪式通常被界定为象征性的、表演性、由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动，这类活动经常被功能性的解释为在特定群体或文化中的沟通（人与神之间、人与人之间）、过渡（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式”。^[17]民众通过“鉴王”、“走王”、“巡城”等环节的动作行为和物化身体符号表达对开漳将士的缅怀，祈求消灾除害、喜迎鸿运，吉利无殃。在地方民众几乎全员参与的仪式中，民众用身体符号传达着对地方文化的认同，隐喻着地区人民的团结进取。“巡城”过程中，每家每户在门口摆出贡品祭拜，“走王”中青少年的奔跑呈现出的仪姿，都是用身体在表达对仪式的确认，这种确认使得地方形成一种和谐发展的安定环境，塑造了地方价值体系。仪式建构的过程本身就是集体身体协作的过程，是社会结构稳定的呈现。特定的仪式和节奏能唤醒集体的心理意识，身体的各项机能被唤起，形成高强度的文化场域。这也使得仪式一经确认，其功能自然带上社会性和权威性，制约着每一个受众的行为和观念。在“圣王巡安”仪式中，不管是旁观者还是参与者，只要进入仪式，其中的规定性自觉生效，民众作为自然人的身体瞬间转化为社会人的身体。

在场景中，“圣王巡安”所用的贡品、“点灯”、“鉴王”、“巡城”、“走王”等已经超越了日常的作用和功能，仪式的语境使得它们的组合产生了超越现实的控制力，这种控制力往往借助神灵的形式呈现，所以具有平等性和权威性。这里所言“平等”非指法律意义上的平等，而是仪式中的所有的物质、组织、符号对于每一个受众都具有同等的功效。彭兆荣认为：“那些特殊符号的认知价值逐渐凝固下来而演变成人们的观念和习俗。我们可以这样认为，任何事物（包括物质的、精神的）在某一个特定的社会中都会自然地嵌入到整个社会的认知和价值体系中，并对人们实施控制。”^[18]从某种意义上而言，地方价值体系的建构就是人的建构。规范的身体运动形成了社会价值系统建构的基础。

（二）集体记忆的再现和地方情感交流的场域

扬·阿斯曼认识到在无文字社会，实现记忆最为重要的一个特征是集体参与，即通过聚会和个人在场来实现这种集体参与的意义。^[19]节日和仪式对建立身份认同和知识技能的传授，并对文化增值具有重要意义。^[20]“圣王巡安”仪式携刻着鲜明的时代烙印，是闽台民众关于开漳将士开漳治漳集体记忆的实践再现。每个民众都是“圣王巡安”仪式的缔造者和参与者。千百年来，一代有一代人用身体在场传承、发展着“圣王巡安”仪式。只要身体在场操演，每一次“圣王巡安”仪式都是地方族群记忆的再现，是开漳圣王文化在不同时代的传承。英国社会人类学家保罗·康纳顿在《社会如何记忆》一书中指出：“操演包括在群体全套活动中的动作，不仅让操演者回忆起该群体认为重要的分类系统，它也要求产生习惯记忆。在操演当中，明确的分类和行为准则，倾向于被视为自然，以至于它们被记忆成习惯。”^[21]随着时间的推移和文化的变化，原来凝聚在“圣王巡安”仪式中对开漳将士的情感逐渐转化为另一种符号和价值体验，即追求现世生活的安康、族群的繁荣发展。法国社会学家哈伯瓦奇认为集体记忆并不是一个隐喻，而是一种现实。它通过群体仪式和意识来传达社会现实。换言之，“圣王巡安”仪式实质是地方族群按照他们族群共同利益需要的“历史积淀”中选择性地记忆和讲述故事，这些记忆和故事达成共识形成集体意识。集体意识通过仪式中的身体活动得到进一步加强，以此巩固了社会成员共同的情感，形成共同的价值。“鉴王”时的虔诚，“巡城”时的狂欢、“走王”时的疾奔，都是身体在集体意识、文化认同驱动下真实的反应。

从情感而言，仪式为民众提供了情感交流的场域。身体在场域中得到情感的释放。无论是集体在筹备、狂欢，还是在庄重的祭拜仪式的展演中，地方仪式的规范性和独特性使得参与者在场域中得到认同，自我情感意识获得提升。

2021年3月，开漳圣王诞辰1364周年暨第二届中国开漳圣王文化（国际）交流节分别在福建云霄燕翼宫和台湾高雄凤邑开漳圣王庙同步举行，共祭开漳圣王，缅怀以开漳圣王为代表的的开漳将士开闽定粤建漳、启土台湾、传播中原文明的丰功伟绩。海峡两岸民间同步举办仪式，让两岸民众在仪式的“在场体验”中实现隔空对话，实现两岸文化的认同和民族凝聚力的传达。台湾在当下的时空背景，两岸信众在神像跨境巡安的节俗集体活动中构成的“共同场域”中形成集体记忆和共同价值理念，使得两岸同源同根的传统民俗文化在公共空间内的共享行为中不断延续和发展。^[²¹^]相同的血脉，共同的信仰，超越了政治意识形态的区隔，在集体记忆中潜移默化地使民众接受海峡两岸的文化浸润，架起两岸民众情感沟通的桥梁。对于台胞以及外出游子，每一次巡安文化节都是一种符号，召唤着他们回来寻根问祖。仪式维系着地方人民的情感，促进两岸民众对于宗族、家乡的认同，对两岸地区和谐发展起着至关重要的作用。

（三）文化传承的载体

身体通过动作、语言和表情，在仪式场域中表达特定的意义，展现地方独有的社会结构和文化特色。在场域中，身体成为仪式活动的媒介，不断操演、创造着文化符号。凯瑞认为仪式观中的“传播”的原型是一种以团体或者共同的身份把人们召集在一起的神圣典礼。这些神圣典礼并不是为了传播信息，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。“开漳圣王巡安”往往伴随特色地方文化活动。这些文化活动以仪式的形式将人们召集在一起，构建起在时间上延续的文化世界，使得开漳香火绵延不绝。身体在实践过程中使得民俗文化得到操演，反之，民俗文化的发展离不开身体的周期性实践，以此相互促进。

“圣王巡安”的活动极为丰富，戏曲、杂技、鼓乐、表演，几乎无所不包，这就为优秀传统文化的发展提供庞大的文化市场。潮剧在圣王巡安仪式中扮演着重要角色，“鉴王”时潮剧队伍进行表演，“巡城”时潮剧乐队跟随队伍进行伴奏。同时，“巡安”往往伴随着舞龙舞狮、八家将、腰鼓表演等民俗活动，传统民俗特色与时代气息交织。可以说，“圣王巡安”是其生存、发展的载体，这些筹神活动与开漳圣王“巡安”文化共生、共存。这些民俗仪式在“圣王巡安”的场域中以身体为媒，通过身体姿态驱动民众的情感。各个乡镇、族群在集体活动的激发之下情感得到交流、融合，信仰认同和文化认同得到强化。仪式可以看做社会结构，仪式中的群体通过身体操演形成了仪式的规则，从而确立群体之间的人际关系，进而构成了社会、文化。

身体建构了人类共同生活的集合，其中的各种人际关系、民俗、集体仪式等是社会的主要关系。身体在仪式的场域中传达文化，文化体现于身体，二者相互相承。

四、结语

身体是生存的基础，人类通过身体感知外部世界，又通过身体构成社会，形成文化。人的一生都在用身体叙事或者讲故事。其实，用“叙”和“讲”都是不准确的，身体在“做”、在“行”，事都是做出来的、干出来的，而不是叙出来、讲出来的。^[²³^]集体在“圣王巡安”仪式的操演过程中规范着参与者的身体，以此将地方文化记忆镌刻进他们的身体，从而达到集体记忆、文化记忆、社会记忆的统一。身体运动成为仪式建构的桥梁，它激发参与者的情感，促进族群之间的融合发展，形成地方价值体系。

参考文献：

[1]张兵.身体、符号及其能动性[J].吉首大学学报(社会科学版),2013,34(06):55-62.

[2][13][23]赵建国.身体传播[M].北京：社会科学文献出版社,2018:2,164,2.

[3]BLAVKMAN L.The Body:the Key Concerts[M].Oxford and New York：Berg,2008:22.

[4][德]恩斯特·卡西尔.人伦[M].甘阳,译.上海：上海译文出版社,2009:36.

[5][瑞士]菲尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯译.北京：商务印刷馆,1999:39.

[6]苟志效,陈创生.从符号的观点看:一种社会文化现象的符号学阐释[M].广州：广东人民出版社,2003:174.

[7]张彤,杨嘉民,常华.神圣与世俗的组构:仪式体育的身体操演变迁[J].体育与科学,2015,36(06):53-57.

[8][英]阿莱达·阿斯曼,陶东风.个体记忆、社会记忆、集体记忆与文化记忆[J].文化研究,2020(03):48-65.

[9]汤毓贤.开漳圣王文化与圣王巡安民俗研究[J].信阳师范学院学报(哲学社会科学版),2010,30(03):99-103.

[10][美]简·艾伦·哈里森.古代艺术与仪式[M].刘宗迪译.上海：生活·读书·新知三联书店,1998:111.

[11][美]E.戈夫曼.聚集现象的结构（日译本）[M].东京：东京诚信书房,1980:108.

[12][英]安东尼·吉登斯.现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会[M].上海：生活·读书·新知三联书店,1998:111.

[14][德]雅斯贝尔斯.现代的人[M].上海：生活·读书·新知三联书店,1988:209.

[15]张惠.民族文化符号的记忆、想象与转换——“魅力湘西”的语言符号解读[J].湖北民族大学学报(哲学社会科学版),2021,39(02):162-168.

[16]毛欢欢.表征:民俗祭祀活动场域中的身体符号研究——以长乐社游傩狮为个案[J].和田师范专科学校学报,2021,40(06):95-100+61.

[17]郭于华.仪式与社会变迁[M].北京：社会科学文献出版社,2000:1.

[18]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社,2007:79.

[19]孙德朝.彝族蹢脚舞的身体符号及文化记忆研究——以四川省会理市小黑箐镇白沙村为例[J].成都体育学院学报,2022,48(04):63-70.

[20][德]扬·阿斯曼.宗教与文化记忆[M].北京：商务印书馆,2018:47.

[21][英]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].北京：商务印书馆,2018:47.

[22]胡丹.传播仪式观下闽台民间信仰节俗的当代嬗变[J].厦门理工学院学报,2016,24(06):8-12+19.

作者信息：

姓名：吴珊珊

性别：女

籍贯：福建云霄

邮政编码：363300

学历：闽南师范大学新闻传播学院新闻与传播专业2021级硕士研究生

研究方向：影像化传播方向研究

联系方式：1885020735

邮箱：1098690016@qq.com

通讯地址：福建省漳州市芗城区县前直街36号闽南师范大学达理公寓