从群体本位与个体本位的不同原则出发，不可避免地导致了中西文化在民族性格和社会价值取向上的差异，这便是中国人注重节制、追求和谐与平稳的文化性格与西方人鼓励竞争、追求功利、崇尚力量和进取的价值目标。这一差别不仅体现在两大民族的思想和行为方式上，也充分表现在中西文学艺术的不同风格中，从而为人类文明画廊创造出异彩纷呈的景观。

一、中国精神的“中”与“和”

中国文化从自己的群体价值目标出发，必然把协调人际关系放在首位。所谓“礼之用，和为贵”。要达到“和”，自然需要每个人都“抑其血气之刚”，将实现社会平衡的要求作为调整个人言行的尺度，做到“允执其中”。这便是儒家所说的“修身”。由此生出“中庸”、“中和”的价值原则和人格标准。故《论语》说：“中庸之为德也，其至矣乎”。

何谓“中庸”，宋代理学家程颐云：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱熹又进一步解释说：“中者，不偏不倚。无过不及之名；庸，平常也。”可知，中庸的核心便是思想行为的适度和守常。归结到对个体人格的要求，则是为人要庄重、谨慎，节制个人的情感、欲望，反对固执一端的偏激片面，以达到处世通达圆融。所谓“君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。“中庸”、“中和”的原则在统治者身上实现，就能做到“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。用它来引导百姓，通过礼乐教化可使民不苟、不争、不怨、不乖、不越、不愉、不虣、不怠、不失职、知足、慎德、兴功，从而达到以睦相守。^[2]而居于其间的士人君子则应“矜而不争，群而不党”。应当像孔子那样“温良恭俭让”，并具备五美德“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，方能“文质彬彬，然后君子”。当然早期儒家所提倡的“中和”，并非无原则的随波逐流、一团和气的乡愿人格，而是强调“和而不同”，即协调中保持差异、个性与原则性，以求相互促进，相互依存补充，以达于“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的至境。“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”此中无疑仍以建立礼治秩序为最高原则。因此仍有学者把“中庸”看作追求恰如其分的道德行为的择善固执。

与儒家中庸思想相应的是道家柔弱、守雌、处下、不争、无为的冲道观。老子提出了“不敢为天下先”，“知足者富”，“知其白、守其辱”等思想，在人生态度上的消极因素更为明显。

儒道两家的中和观长期影响铸造了中国人和平文弱的文化性格。一方面汉民族性好和平，不尚征伐，不喜穷兵黩武的扩张侵略。在处理民族关系中，通常优先采用的是“修文德以来之”、“和抚四夷”的怀柔政策。如“和亲”、“顺俗施化”等策略即是。解决民族间冲突时也多采用以防御为主的绥靖政策，或先礼后兵，攻心为上。所谓“能攻心则反侧自消，从古知兵非好战”，只要对方不相侵扰或宾服朝贡，即可不动刀兵。故中国历史上的对外战争大多是被迫抗击侵略的。遇到强大异族侵占甚至入主中原时，也多采取退让妥协的战略。宋王朝与辽、金、西夏的关系，便是最典型的例证。虽然历代都不乏挺身御侮的民族英雄、爱国志士，但统治者及士大夫上层集团却常常满足于偏安一隅。因而华夏民族最终战胜异族的方式往往是在忍受统治中利用自己的文化相对优越的势能同化对方，像北朝及清朝那样。由此才有了融合众多民族的统一大国。鉴于此因素，中国历代重文轻武成为普遍风气，史载宋儒张载少喜谈兵，曾以书谒范仲淹，而范氏却警之曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵。”于是张载始弃武从文。同样，在一般百姓心目中所崇敬的也不是仅有超人力量赫赫战功的一介武夫，或开边拓疆，以武力称雄天下的霸主如成吉思汗、项羽、卫青、张飞之流，而是能为万世开太平的帝王，以德服人风度潇洒的儒将，退避三舍的礼让及忠贞不贰的节义之士，诸如以礼乐治天下的尧舜、周公，七擒孟获的诸葛亮，牧羊的苏武，过零丁洋的文天祥等人。另一方面，在一般民众的世俗生活中，诚如孔子所言，儒家理想中的中庸之道实际上不可能实现，于是鼓励中行、不争的结果导致了本为儒家不齿的乡愿人格的蔓延。人们重节制、求平稳的结果是老成持重、世故圆滑、妥协折中、谦退隐忍、随遇而安成了中国人的立身准则，“明哲保身”、“知足常乐”、“安分守己”、“适可而止”、“退后一步自然宽”、“一争两丑，一让两有”、“月盈则亏”、“出头的椽子先烂”等俗语成了中国人的处世格言。这固然为社会保持和平不可少，但由此衍生出的不思变化。不求进取的文化氛围无疑消融了中国社会发展和进步的动力。

中庸和平精神渗透到文学艺术创造中，便形成了中国艺术特有的中和之美。它表现为优雅宁静、冲淡平和的审美境界，“乐而不淫，哀而不伤”的感情节制，以及含蓄婉曲简隽的艺术传达。中国古代艺术的精髓在于诗，而儒家很早便提出了“温柔敦厚”的诗教说。《礼记·经解》中援引孔子的话说：“其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”唐代孔颖达解释道：“温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。诗依违讽谏，不指切事情。”这一美学标准一直影响着中国古代诗歌的艺术风格，无论是孔子所评述的《诗经》，还是达到诗歌艺术巅峰的唐宋诗词，无论是描述男女爱情的情歌如《诗经》的“关关雎鸠”、曹丕的《燕歌行》，还是针砭时政的讽喻诗如杜甫的《北征》、白居易的《秦中吟》，或者寄情自然的山水田园诗如陶渊明的《饮酒》之五、王维的《山居秋暝》之类，甚至历来推为豪放诗人的李白、苏轼的大量作品，都遵循中和、节制的审美规范。因此，朱光潜先生在谈到中西诗在情趣上的差异时曾总结说：“中国诗自身已有刚柔的分别，但是如果拿它来比较西方诗，则西方诗偏于刚，而中国诗偏于柔。西方诗人所爱好的自然是大海，是狂风暴雨，是峭崖荒谷，是日景；中国诗人所爱好的自然是明溪疏柳，是细雨微风，是湖光山色，是月景。”^[3]当然，实际上不仅是诗，六朝以来中国出现的佛教雕刻艺术、人物山水花鸟画及中国的古典音乐，无不充分显示出追求恬静淡远、喜尚柔和优美的文化品格。

传统中国在地理上半封闭的隔离环境，自足的农业经济以及强烈的血缘宗族意识铸就了中国人平稳求实的大陆型文化性格。由这一性格凝聚而成的民族精神除了中庸和平的思想行为模式外，还表现为求统一、尚传承、重内省、轻开拓的文化心态，从而形成了以自我保存、向心凝聚为宗旨的发展方针和独立自主、稳定绵延的文化形态。对此，我们试图借用一个不尽恰切的词语——“内向”来概括。相反，有着漫长海岸线并且致力于征服大海的西方各民族，由于大自然的磨砺与赐予，由于工商业为主的经济发展必不可少的流通交换，由于在早期发展中得益于高势能外围文化环境的滋养，因而形成了热烈好动、重汲取、求变化、广拓展的文化精神。这两种截然异趣的文化品格，各有其积极与消极的因素，并且对中西文化的发展产生了不同的影响。

二、道统与涵纳

众所周知，在世界几大古老文明中，中国文化不仅自成独立完整的系统，而且在其延续发展的数千年间，始终有着明确的统一性和承继感，迄今未发生过根本性的断裂。这在世界文化史上可以说是一个特例，它无疑值得我们炎黄子孙引以为豪。然而究竟是何种因素赋予了中国文化如此顽强的生命力，形成无与伦比的被人称为超稳定结构的历史延续性呢？除了特殊的地理环境，以农立国的生产方式，儒家思想和儒士阶层的稳定作用，科举制度的自我调节机制之外，尊经尚古，重传承的道统观念也发挥了重要作用。

中国文化中的厚古薄今传统的开创者当推孔子，他曾明确宣称自己是“好古敏而求之者也”，他不仅言必称先贤，而且以“信而好古，述而不作”（即只阐发继承传播三代及周公的礼乐美政而不求有所创发）作为自己的行为准则。继之孟子提出“创业垂统”，荀子总结出“百王之无变，足以为道贯……理贯不乱”的思想。由此形成“道也者，不可须臾离者也”的正统观念。到汉代，武帝倡导“复古更化”运动，即承继尧舜三代的道统，改造秦代遗留的恶俗。董仲舒在此基础上提出了“天不变，道亦不变”的原则。其后六朝虽一度出现了偏离正统的佛道、玄学思潮盛行的局面，但到唐代韩愈又发动儒学复古运动，大力提倡恢复儒道正统，排斥佛教影响，并强调道统的承传性质。他说：“斯吾所谓道也，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲……”足见韩愈是把明确的承继感作为道统的核心的。宋明以降，理学大兴，道统思想成为文化主流。道学家们认为，天下之事莫不有理，而其精义载于圣贤书中，学者由此求之，不难探渊源而出治道，贯本末而立大中也。因此，他们自称要“为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语），甚至要靠“半部《论语》治天下”。这样的道统思想不单儒家有，墨家、道家、佛家等其他思想系统，乃至一些民间的社团组织如武术、手工艺等行业的门派也都有自己的师承和正统观念，从而形成了中国文化在纵向的历时发展上崇古守常，重宗派传承因袭而轻权变、恶革新的后喻文化特征。这一特征的典型表现是学术文化界尊孔读经的经学传统，由四书五经到十三经，加上以祖述经义为内容的各种传、注、疏、证、考据学、训诂学成为绝大多数知识分子终身研习的学问，也成为历代科举取士考核的基本内容。文人们两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书，皓首穷经，孜孜以求，其结果却是陈陈相因，不绝如缕，却无所更进。少数先觉者试图有所突破，也只能拉大旗做虎皮，借“六经注我，我注六经”，以注疏典籍的方式表达个人思想。或“托古改制”，以复古为革新，实不过小修小补，略陈己见而已。经学如此，史学、子学亦不例外。学术如此，政治、伦理、民俗莫不似之。自秦至清2000余年，虽朝代更迭无数，但封建君主集权专制的古圣先王之法却从无根本性变化。民间的生活生产方式也是重守恶变，不违祖制，唯古是法，遵古炮制。医家以祖传秘方为生，商家以百年老号为荣，学书法、绘画也需从临摹古人笔墨入手。社会团体、家族乃至丛林寺院则以师父、长老为尊，因为“道之所存，师之所存”，“师尊则言信矣，道论矣”。师长、长老便是道统的权威化身，年轻后学一旦被斥为“目无尊长”，便无从讲理。任何面向未来的变革主张均有人搬出“成规”、“成例”、“成法”来加以阻挡。中国文化具有如此强固的遵统合模、尚古拒变的历史惯性，一切异言异服的改良开拓，新学、新政的革蔽创举自然难有存身之地，历史进步的脚步不免受到阻滞。难怪梁漱溟先生把“历久不变的社会，停滞不进的文化”作为中国文化的特征之一。所幸这一停滞局面终究被1919年五四以来的文化革命所打破。

从共时的观点看，道统观念对中国传统文化的影响主要体现为眼光向内，重视内部的统一和凝聚，追求以我族为中心的一元价值系统，而在文化的横向交流和吸收上取被动的姿态。一般来说，在人类文明的早期阶段，由于视野的局限，各民族都曾有不同程度的民族自我中心意识，每一民族都认为自己是最优秀的民族，并且处在世界的中心。这样的意识在古代中国显得尤为突出，这是因为中国是东亚文化圈中成熟得最早的文明之邦，它与其他早期文明繁荣的地区如印度、埃及、希腊等在地理上又处于相对隔离的状态。于是，从拥有优秀文化而产生的民族自信，逐步发展为自我圣化的文化优越感。它习惯于以高高在上的“天朝上国”的鄙睨目光打量四周的“蛮夷异族”。宋代学者石介在《中国论》中写道：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”基于此认识，中国人便难以建立起人类文明多元并存共同发展的观念。

由于中国文化早期的高度发展，形成了较高的文化势能，以致它在与周边文化的碰撞与涵化中，总能成功地以本位文化为中心同化或改造异质文化，并且以雍容消纳的气度把某些外来文化因子如物种、艺术、宗教等转化为自己的文化的一部分，即使在遭到异族武力征服时也能保持文化的统一和延续。这些都充分显示出中国文化强大的涵摄力，从而使中国的士大夫们很难想象在世界上还会有与自己处在同样的发展水平，甚至更为先进的域外文化。因此他们把以华夏为中心由内向外的辐射扩散视为文化传播的基本途径，把中国式的礼乐教化、纲常伦理视为衡量各国文明水准的共同尺度，而对来自他民族的文明成果则采取以尊临卑或视而不见的鄙薄轻蔑态度。如孟子所称：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”这种夷夏有别的统属观念根深蒂固，以致在古代中国人的词典里，外国人便意味着无知、粗野和未开化。不仅没想到向他们学习，甚至不屑于去了解他们。因此，直到鸦片战争前，中国还无意与任何外国建立平等互惠的正式邦交。在1793年，乾隆皇帝仍把前来请求建交通商传教的英国特使视为贡臣，将他所代表的英国国君看作“僻处重洋，输诚纳贡”，“倾心向化”的夷王。他不仅再三坚持要求来使行三拜九叩的觐见之礼，而且在赐英吉利国王的敕书中对其提出的建交通商要求严词加以申斥。甚至到了19世纪后期，中国已在西方列强坚船利炮的进攻下开始沦为半殖民地之际，清朝的大臣们还在为外国使节觐见皇上是否须行跪拜之礼而争论不休。如此夜郎自大的“天朝”心态，自然不可能客观公允地看待异质文化，也不可能通过平等开放的文化交流积极吸取他文化的营养，促进本位文化的发展与更新。

当然这并不是说中国文化自古便是很保守的。实际上作为中华文化核心的华夏民族本身，就是众多种族和民族文化交流的果实，而作为中国文明走向繁荣的第一个里程碑的春秋战国时代，正是由于出现了百家争鸣的开放交流和竞争才获得了文化上突飞猛进的发展，形成了南北文化汇通、民族大融合的局面。然而秦汉以来，统治者推行罢黜百家的文化专制主义政策，片面强调文化价值的认同，尽管这一政策对促进“车同轨、书同文、行同伦”的民族文化统一发挥过积极作用，但对外来文化的传入无疑产生了一定的排拒力。因此，虽然中国历史上有过汉唐的丝绸之路、张骞出塞、唐僧取经、郑和下西洋等对外交流的辉煌纪录，但从整个古代文化交流史来看，还是输出多于输入，被动接受多于主动吸取。并且就连中国文化向外传播，也往往得力于外国商人和传教士的活动。除郑和下西洋及鉴真东渡等个别特例之外，中国人在几千年里几乎很少采取以向外扩散自己的文化和宗教为宗旨的主动行动。至于外来文化则只有在认同于中国传统文化的根本价值，服从其正统地位后才能被容纳，例如佛教的中国化即是如此。

从崇古守常、我族中心到大一统的文化价值观，必然使中国文化从开放涵纳逐步趋向于保守自足。这就难怪明清的统治者面对一时难以涵摄的西方先进文化的冲击要采用禁海、禁教、闭关自守的锁国政策了。