中国文化的人文传统与西方文化的科学精神分别被视作两种文化精神的核心。诚然，这两者在性质上并非截然对立，它们在两个文化系统中的存在形态也不是非此即彼的。相反，在西方文化传统中，人道主义也曾经是一个十分重要的支柱。然而，这里提出的中国的人文传统与西方文艺复兴以来所倡导的人文主义及启蒙主义的人道精神并不是一回事。西方的人道主义是在反抗中世纪神权文化的过程中兴起的思潮，它的要义是把长期处于“神权”统治之下的人的地位提升到神与自然之上的中心位置，强调人性，人的主体价值和人权、平等等个人价值。西方人道主义的另一重要内容便是肯定人为万物的尺度、宇宙的精华、万物的灵长，从而鼓励人对自然的征服与驾驭，这就为西方以认识和利用自然为宗旨的科学体系的建立提供了原动力。但这种人类中心主义的启蒙心态在20世纪受到了质疑和挑战，因为它的后果是被破坏的自然秩序对人无情的报复。而我们说中国文化的人文传统，则是指中国全部传统文化的核心价值都是围绕着人的社会存在而建立起来的，它不刻意于宗教与神灵的寄托，也不追求纯自然的知识体系，而是专注于人的社会关系的和谐与道德人格的完成。这种倾向从雅斯贝尔斯所说的轴心时代已显露端倪，以儒家思想为代表的中国传统文化那时就开始将关注的中心由神转向人类社会，致力于讨论人格塑造、人的社会活动、人际关系、人与自然的关系等人文学的问题，并在此基础上创造了一套迥异于西方科学文化的独特的伦理文化。因此，哈佛大学杜维明教授提出区分两种人文精神，这也是我们立论的前提。

一、中国文化的人文传统与道德价值

杜维明教授认为，作为“新儒家”代表的儒家人文精神主要体现在四个侧面。“第一个侧面是个人的问题，也就是人的主体性的问题；第二个侧面是群体的问题，群体就是能从家庭到国家所展开的各种公共领域；第三个侧面是自然的问题；第四个侧面是天、天道的问题。”^[1]

在我们看来，中国文化的人文传统主要体现在以下诸方面：

首先，中国文化较之世界其他文化更早地摆脱了神的权威的控制。人类精神文化以宗教为开端，这是当今一般学者的共识，而宗教的基本功能是通过对超自然的神灵的顶礼膜拜与狂热信仰助人解脱现实的痛苦和对世界的迷惑。但中国自周代始就出现了“重民轻神”的思想。据《礼记》载：“周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉。”周王的统治信条是“敬王保民”，“天视自我民视，天听自我民听”。《左传》中亦有多处记载了当时人们对神的怀疑与轻视，如虢国的史嚣说：“国将兴，听于民，将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”郑子产也说：“天道远，人道迩。非所及也，何以知之。”此外还有“吉凶由人”等说法。而为中国传统文化奠基的儒家精神，也是以非宗教的早熟理性为特征的。《孝经》中曾引孔子的话说：“天地之性人为贵。”《论语》中则多处记载孔子对于神灵的漠视，如“子不语怪力乱神”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，等等。儒家的鬼神观对于中国文化中以人为中心的传统形成显然产生了重要的影响，以致连中国原始文化中的神话，也因此大量散佚或演绎成了历史。同样，作为中国文化另一大支脉的道家也把人而不是神鬼天帝作为自己关注的中心。道家从其自然主义的哲学观出发，主张对现实的超越与人性的自由，但它所指示的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞归真向自然回归。因此，它将人与道、天、地并立为宇宙间的“四大”。至于得道之真人的最高境界亦非靠神灵的提携，而是通过“心斋”、“坐忘”而臻至“乘天地之正，驭六气之辨而游于无穷”的自由天地。不仅如此，以道家哲学为理论基础的道教也具有明显的世俗化、人伦化色彩。如其养生延年、肉体成仙的教旨以及五戒十善的教规。甚至连从印度引进的以超越为本的佛教，为了在中国生存发展，也不得不改变其完全“出世”的面目，与中国的人文精神结合。禅宗的“顿悟成佛”、“佛向性中作，莫向身外求”的僧佛平等观，以及忠君孝父的宣讲正是这一情形的表现。可见，正是对神的存在的淡漠滋长了中国文化对人的关怀，并导致了中国古代文化中君重神轻、民重神轻的传统。

摆脱了神的威慑与统治之后，靠什么来支撑人们的精神信念、维系社会的统一与稳定呢？这便是以礼乐教化为中心的道德理性，这无疑是中国文化精神的最根本的体现。作为一种泛伦理性的文化，中国文化的道德色彩是无所不在的。从家族中尊卑长幼的礼节到社会秩序、国家管理的维系，从一般人的内省修身到对统治者的人格要求，无不把人的道德自觉——“堂堂做人”作为首要前提，并将立德作为人生价值实现的最高境界。这当中最能体现人本精神的应是孔子所代表的儒家的仁学思想。

“仁”的基本精神是什么呢？孔子说：“仁者，人也。”其意显然是把仁作为人立身之本。而他对仁的内涵的进一步阐释是：“爱人”，“泛爱众而亲仁”，“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼”，以及“恭、宽、信、敏、惠、孝、悌”等道德规范。这一思想到孟子发展为“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的将心比心的推恩，“保民而王”的仁政学说，以及仁义礼智信，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的道德信条。既充分肯定了人的价值，又确定了一整套处理人伦关系的原则。这些思想由于后世儒派学人的维护发挥及历代统治集团中有识之士的提倡，对中国传统文化产生了极大的影响。从曹操诗中写的“天地间，人为贵”，到唐太宗论政时对荀子民水君舟思想发出的“载舟覆舟，所宜深慎”的感悟和“为君之道必须先存百姓”的阐发，可谓这一精神的积极体现。而从汉儒到宋元后道学家所倡导的“三纲五常”则发展了这一理论中的消极因素。

儒家仁学思想的另一重要内容是将个体人格的自我修养作为行仁义的先决条件，所谓“修己以安人”是也。《大学》中言，“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物”。以此为基础，方可形成所谓的“德治”，即以“修文德”、“行王道”为中心的理想统治秩序。如孔子言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”从为政以德的理想又衍生出“贵义贱利”、“舍生取义”、“德本财末”、“谋道不谋食”等价值观。进而使“礼义廉耻”成了民族的精神支柱（“四维不张，国乃灭亡”）。毋庸置疑，道德中心主义正是中国文化人文传统的基本特征。中国传统文化中唯一的平等观念也是以道德完善（尽人之性）为前提的，所谓“圣人与我同类者”，“人皆可以为尧舜”，“涂之人可以为禹”，“赞化育，参天地”概源于此。

只是努力发展各种与人伦社会有关的思想学说，而不关心对客观自然的认识，不热心逻辑认识体系和自然科学体系的建立。这是中国人文传统的又一重要表征。

如前所述，中国人所处的较优越的生存环境，使他们无须与自然做太艰苦的抗争即可获得自足的生活，因此他们企望与自然保持一种亲和的关系，并把主要的精力放在人文社会的建立与研究上。中国人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”。加上以伦理及政治哲学为核心的儒家思想很早便取得了文化上的独尊地位，这就不可避免地抑制了以认识自然规律、创造物质财富为宗旨的科学技术在中国的发展。

客观地说，在中国古代文化中并非缺乏生长现代科学的土壤，也曾创造过许多重要的实用技术成果。在曾为先秦显学的墨家经典中便已出现了古代力学、光学、几何理论和形式逻辑的萌芽。名家著名的逻辑辩难也是以对知识的建构及概念意义的逻辑分析为中心的。然而，它们多因受到以儒家、道家为代表的主流文化的排斥而中绝了。在中国文化的历史长河中，虽也产生过一些卓有成就的科学家，创造出直接推动人类文明进步的重要科技发明与工艺技术，但都往往得不到国家的称许和社会的承认，因而难以有广泛的应用和长足的发展。稍受重视的天文、数学及阴阳五行的自然哲学皆因与农业社会的生活实用有关，或与占卜算卦的术数杂糅而得以生存。在一般志于正道的学者眼里，用于认识和改造自然的科学与技艺不过是末业小道、“雕虫小技”，它会有碍于人格的修养。恰如《庄子·天地》中描绘的一位宁可挖地道到井里取水而拒绝使用机械的汉阴丈人所说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”这一观念的影响使大多数中国知识分子宁可走科举仕进之途或沉溺于经学义理的研习考据之中，而不屑于弃儒从技，致使科技在中国文化中的地位越来越无足轻重。这一点我们从历代类书内容的演变中亦可看到。

在中国现存较早的一部具有百科全书性质的辞典《尔雅》中，有关自然的条目为1096条，占全书总条目的53%，若再加上与应用技术相关的214条（如“释器”、“释言”等）可达64%。到唐高祖时，在李渊下令编修的《艺文类聚》中与自然知识有关的博物共22目，占全书的45%。而到清代整理编修的集中国古代文化大成的《四库全书》，全书分经、史、子、集四大部类，自然科学并无独立的地位，仅子部14类中有兵家、农家、医家、天文算法四类科技内容较为集中。不仅比重甚轻，而且学科范围狭窄，足见中国传统文化对科学技术的关注，不是逐渐增强，而是日趋削弱。中国文化重人文、轻科学、斥技艺的倾向由此可见一斑。

追求人与自然的和谐共生是中国文化人文传统的又一表征。与西方人文主义强调以人为中心，崇尚对自然的征服与驾驭不同，中国文化主张尊重自然，顺应自然，与天地万物和睦相处，这是中国人文精神的重要内容。

中西文化在民族精神上的第二个基本差异源于两种文化关于人的不同观念，尽管中西文化的价值系统中都把人放在中心位置上，但对人的理解却截然两样。西方文化强调人作为有理智、尊严和自由意志的独立个体的地位，要求人对自己的命运负责。而中国文化则主要把人理解为类的存在物，重视人的社会价值，仅把人看作群体的一分子，是他所属社会关系的派生物，他的价值因群体而存在并借此体现，因而只有无条件地将自己的命运和利益都托付给所属的群体。这两种不同角度的人论便带来了中西文化不同的人格理想以及相应的社会政治结构。

二、群体认同与群体本位原则

以家庭为基础单元的社会结构形式决定了中国人的社会存在首先依存于以血缘关系为纽带的家庭和宗族集团。他在这一切初始亲属集团中享有某种在集团之外无法得到的安全、连续和持久的地位，于是他被固定在这个关系网上，在这里满足自己的一切社会性需要，也履行各种必不可少的义务，并以一种内外有别的标准去理解和处理集团之内与外的不同事物。这便是美籍学者许烺光教授所指出的中国人“情境中心的处世态度”。这种态度的一个主要产物即对家族及其延伸的群体如宗族、乡党等的依赖心理。因此它尤为重视人与人之间关系纽带的建立，作为中国文化核心价值目标的“仁”就是着眼于此的。《说文》中对仁的解释是“亲也，从人从二”，足见仁的道德要求和价值首先是从人与人的社会关系中衍生出来的，而这一准则的履行又须以家族集团为起点。爱有等差，“亲亲大也”，“仁之实，事亲是也”，“亲亲而仁民”，而修身、齐家是治国、平天下的条件。在这种条件下，人与人之间最基本的关系是相互依赖，而依赖的可靠程度则由血缘关系的亲疏程度来确定。这一行为模式的直接结果便是所谓“母以子贵”、“夫荣妻贵”、“一人得道，鸡犬升天”的裙带政治风气的历久不衰。反之，倘若一人获罪，也必祸及全家，甚至株连九族，实乃休戚相关，荣辱与共。这种关系推而广之，便产生了乡党观念。孔子把第二等“士”的标准定为“宗族称孝焉，乡党称悌焉”。足见其对地域基础所产生的人际关系也十分重视。“与乡人处，由由然不忍去也”，从邻里乡亲的相互照应、提携到同乡会、地方会馆之类团体组织形式的建立，把中国人的群体凝聚意识和依附关系从纯粹血缘推延到了地域纽带。由于血缘关系至上的原则，中国人在建立其他社会关系时也尽可能用血缘关系来比附。如朋友之间亲密到一定程度便可互相以兄弟相称，甚至叩头八拜，互序谱系，焚香告祖考，称为义结金兰，成为正式的“哥们儿”。师徒之间、同师学艺的学友之间的称谓，也完全比照家族关系，称为师父、弟子、师祖、师叔、师兄、师妹之类。总之，凡关系网络之中欲表亲近者，即以“自家人”相称，反之，则为外人。

中国传统的群体认同原则的另一要素是要求每个人必须严格遵从并适应他在家庭关系网络乃至整个社会结构中被确定的身份和角色，不能有所逾越。因而他应当自觉接受“礼”的规范约束。“人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。”所谓“君君，臣臣，父父，子子”，即要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义，妇听，长惠、幼顺、君仁、臣忠”。总之，严格按照长幼尊卑亲疏的等级名分去处理人际关系，确定对他人的不同态度，同时还需遵循相应的节仪、服御制度。在这样的礼制秩序下，个人作为主体的独立人格和地位自然无从谈起。因此，中国文化对个人赋予的主要是义务和责任。这一点，我们从古代少年成年时所行的冠礼中即可见一斑。

《礼记·冠义》中载：“冠者，礼之始也，古童子不冠，冠而后人，亦可娶妻矣。冠礼，成人礼也，即责其为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼。”冠礼通常在宗庙中举行，以示“自卑而尊先祖”。加冠时需站在大堂前东面的台阶上，以示传宗接代。始加缁布冠，而后可以治人；再加皮弁服，而后可以保社稷；三加爵弁服，而后可以事宗庙。然后还需向国君和乡大夫送礼晋见。显然一个人成年便意味着正式加入了复杂的宗族和社会关系网络，并被赋予了特定的身份和相应的社会责任。因此他便不得不克制个人的欲望，服从家庭乃至社会群体的意志与利益。这种态度推演到处理人际关系上，便是行为举止上的自我克制，“自卑而尊人”；便是孔子所提出的“忠恕”、“恭俭庄敬”和“恭、宽、信、敏、惠”的处世态度，是孟子所说的“辞让之心，礼之端也”。其宗旨不外通过协调人际关系乃至同等级社会成员间财富的平均分配，保持群体的和谐统一。由此可见，中国传统文化是漠视人的个体价值的，它之所谓自我人格的完成（尽性），其实质恰恰是抑制和牺牲人的个体需要和个性以达到维护群体中的既成秩序的自觉。所谓：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”而舍生取义的自我奉献则被视作道德的最高境界。总之，人是为家庭、为他人、为社会而存在，而非为自己而存在。

从古代冠礼所蕴涵的意义中，我们还可以看到，中国人的群体本位原则除了宗族集团的认同和乡土情谊之外，还要求对社稷的效忠。不过，这种效忠的出发点并非对人类共同的利益和价值的献身，也不是明确个人承担对国家民族和社会应尽的责任，而仍是对君主大家长的人身隶属和依附——为人臣，即前面所述的忠孝观念。可见，人类群体关系中的理应包含的社会公理、公德在中国都变成了忠于家族和君王的情理私德。所谓去私行公，立公道，杜私门，实际上就是君为臣纲的代用语，臣民之于君主唯有“虚心以侍令……有口不以私言，有目不以私视”。在这样的背景下，普通人所应享有的个人权利和体现个人对社会尽责的民主政治参与显然都无从谈起。一个人若想改变自己的生存境遇或享受一定程度的个人自由，唯有千方百计地提高自己在群体中的等级名分——向上爬，于是“学而优则仕”的科举干禄之道成为中国人尤其是中下层知识分子终身孜孜以求的最高理想。但他们同时也就自觉地将自己的命运与君主集权的专制政体系在了一起。因此，古代科举制度所带来的官绅转化尽管曾给传统的等级社会注入一定的活力，但仍然只能培养人的奴性，不可能动摇以人治为中心的政治结构和等级森严的宗法制度。

诚然，在中华民族漫长的历史长河中，也曾出现过“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的真正以民为本的思想，也曾出现过众多为民请命，为国献身的志士仁人。中国文化的群体认同精神对于调节人际关系，促进社会稳定和增强民族的凝聚力也产生过积极的影响。但这种以家庭为本位的群体原则却在更大程度上限制了中国人的个体价值和个人创造活力的实现，并对旧的传统秩序的长期延续发挥着强大的维系效应。