一、文化比较法

前面两节对于“文化”进行了初步的阐释，那么，遵循怎样的途径才能进一步把握某一特定文化系统的特征与性质，并正确鉴别其中积极与消极的因素呢？解决方法选择及运用成为下一个课题。

毋庸置疑，各种新方法的不断探求和演进是20世纪哲学反思的焦点，也是21世纪科学与人文研究突飞猛进的主要动力。人们已由此得出一个共识——一切理论的探索归根结底首先是方法的探索。这一点在文化研究中尤显突出。正如德国历史哲学家斯宾格勒指出：“一切正确的、清晰的以及深知本身及其限度的文化‘相术（physiognomy）’从来没有建立起来。它的建立之唯一途径，纯在方法的发现，而方法的发现，也就是20世纪要展开的最伟大问题之所在。”文化学以社会成员的人的活动及其背景为研究对象，它所研究的材料和现象便不可能具有类似于自然现象的纯粹客观性与外在性，也不受物理法则的控制，而是具有价值决定的内涵并受意志自由的影响。同时文化学者自身也是一定文化的产物，因而往往难以摆脱本土文化固有的文化观点（视角）。这就难免产生方法的差异乃至理论的冲突和对立。台湾地区著名学者黄文山先生曾经著文对20世纪以来的文化研究做了系统的方法论考察，他一共总结了“历史叙述”、“心理统形（结构）”、“因果功能”、“理则（逻辑）评价”和“科学比较”五种文化研究和观察的主要方法，以及“客观历史的”、“心理当代（共时）的”等八个基本观点和视角，可谓众彩纷呈。而实际可资运用的方法显然远不止于此。但从他的分析中我们却可以看出，虽然21世纪的文化学理论在方法上取得了诸多突破和发展，但并没能产生一种斯宾格勒所憧憬的洞察一切的文化“相术”，因为每一种方法都有自己的限制和盲点。

不过，据粗略统计，在这些炫人眼目的文化研究方法与视角的系列中，跨文化比较始终是大多数文化学者所偏爱的基本手段（当然，许多人并不仅限于一种方法），并且它正在越来越广泛地被运用到人文社会科学的各领域中。这当中最著名的例证是英国历史学家汤因比进行的世界主要文明的历史比较研究和德国社会学家马克斯·韦伯所完成的宗教与经济发展关系的比较，当然还有一个世纪以来中国学者乐此不疲的“中西之争”。比较方法繁荣的原因，一是现代社会的发展趋势已使人们越来越急迫地感到互相沟通和了解的需要与人类文化不断融合的前景；二则由于人文学科所研究的人类社会问题或精神现象发生的条件（特定的历史环境、文化背景及个人因素等）均不可能完整再现或人为复制，因此这些学科对人类文化课题的种种理论推导和规律总结都难以像自然科学那样通过观察或实验得到证实。于是便只好借助跨文化比较的方法，从具有诸多共性的不同环境中广泛寻求表现出相似的共相（类型的重演）作为推论的依据或证实推论的材料，方可使得到的认识和结论有较大的可靠性与普遍意义。只有在不同文化环境中反复抽样调查才能得出相似的结果，人们才有理由推断在各种特定环境下人类行为的盖然性模式或预见性规律。此外，比较方法还能帮助我们更清晰地把握一个民族文化的基本价值与特性，并使我们较为客观平实地评价不同文化间的差异。

文化比较的方法早在18、19世纪人类学和文化学产生的初期即得到了广泛的应用。这种方法在古典人类学者如泰勒、弗雷泽、摩尔根、斯宾塞等人那里是将采自不同地区、不同文化类型中的大量事实和资料加以对比与归纳，从中得出在人的各种思维和行为中发现的公约数，然后用它来总结和证明人类社会进化及文化生长的一般途径。他们从欧洲中心主义的立场出发，得出了不同地域不同种族的人类在文化上与制度上必然平行和类似，并按单一的线索由低级到高级向同一方向（即现代西欧文明的方向）进化的所谓文化进化论的观点。同样的比较方法到了文化传播论者手中，则成为考察由民族迁徙和文化传播等因素形成的文化丛、文化圈的重要途径。这两派学者在运用比较方法时都着眼于发现不同文化环境中的同质因素。但他们的方法和观点都受到了20世纪兴起的功能主义人类学及其后的各派文化学者的怀疑和挑战。其中富有代表性的是以美国人类学泰斗博亚斯与他的学生本尼迪克为代表的文化相对论的观点。这种观点认为，人类社会是在无限变异中形成的，这些变异可以还原成带显著特点的文化类型，而每一种独特的文化都是一个整体，有其存在的合理性。因此，我们考察任何文化特质或元素，从语言的声调到婚姻的形式，都必须首先从它在某一独特文化结构中所处的地位，以及它与所属文化价值系统的关系中加以解释和判断。在他们的影响下，文化学的研究重点开始从人类文化的一致性转向多样性。如20世纪60年代兴起的文化生态学强调不同区域的文化特性与其生存环境的联系，而20世纪30年代之后出现的一批新进化主义论者也提出了“多线进化”、“特殊进化”等新的命题。在此基础上，跨文化比较也从单纯地“求同”转变为“见异”，即注重在比较中发现不同文化结构的相异性与独特性。本尼迪克的文化模式的学说、斯宾格勒和汤因比的文化形态史观以及韦伯、巴格比等人的文明比较研究都是从这一角度运用比较方法的范例。他们对世界各大文明系统的比较研究不仅拓展了我们对人类文化发展历程的认识，也有力地推动了跨文化比较方法的成熟。它使我们领悟到，跨文化比较研究的基本要素在于充分掌握产生某一现象的文化环境，以此为基础，才会有现代意义的科学比较方法。

现代比较方法的第一个方法便是文化个案的研究。即首先把比较的对象分别作为独立的整体，具体历史地分析其文化模式赖以产生的背景和条件（如自然环境、地理差别、社会状况等）。在充分认识了某一文化传统发生、发展乃至衰亡的内外条件及基本历史状况的基础上，建立起时间性和地方性的类型。再从文化系统或精神构造、时间的同时或异时、空间的阻隔与联络等方面将它与另一文化传统的同类现象加以比较，从而较完整地把握每一文化的基本意义系统和精神特征。这是一种以现象学为基础的实证研究方法。第二个方法是马克思·韦伯提出的建立“理念类型（ideal-type）”的概念工具的方法。即从特定角度和需要出发，将文化现象中的各种特征抽象为一系列非时间非地域性的类型，作为进行现象比较的边界清晰的参照点，再根据这些类型来说明某种文化的结构之产生及其相互关系，并从不同文化的差异中探寻更为普遍性的东西。由此可见，现代意义上的跨文化比较，除了广泛地利用采自不同语境的文化现象作为研究的素材外，也离不开历史叙述、结构分析、因果功能、逻辑评价等其他研究手段的综合运用。此外，在一些具体学科的比较研究中，它也不排斥该学科固有的特殊方法，例如哲学研究中的语义分析及现象学、心理学方法，文学比较中的主题研究及媒介学、文类学等方法。

二、文化比较观

弄清了比较方法的基本特点之后，接下来的问题便是选择什么样的逻辑起点和比较范畴。比较方法强调以对象间的可比性为前提，它要求参与比较的材料应具有某种内在联系或在某一方面具有矛盾的同一性，例如相近的社会形态或历史背景，相同的学科范畴或近似的命题，相似的内容和倾向或同类型的历史人物，等等。事物间矛盾同一性的联系可能是多方面的，尤其像文化这样复杂纷纭的综合系统更具有多元的观照角度，由此便可形成各不相同的比较关系与逻辑分类单元，如地域与民族性的层面，社会发展阶段或经济结构模型的层面，宗教体系的线索以及按各个具体的文化学科（哲学、伦理、艺术等）进行的分类比较，总之，可比的项目很多。

运用比较方法的中心课题是发现和研究比较对象之间在性质与特征上的同与异，并探寻产生此异同的原因。具体到文化学科中便是要找寻不同文化在创造进程中的相似点与区别，此乃现代文化学实现其努力理解各种文化之独特性的目标的基础，也是认识人类文化结构中的普遍现象与规律的条件。然而文化现象的同与异却常常具有相对性。由于人类文化事实具有多层次性和动态性，每一文化系统内部的诸特性都可能包含“同中有异”的层次差别和此消彼长的历时性演化。例如，中西文化的历史发展中都曾有过主流与支流的演变——中国的儒、道、释在不同时期的文化地位和影响之不同，西方从古希腊文明到中世纪基督教文化、再到近代文艺复兴的变化，天主教与新教精神的差异，等等。在共时性考察中，同一系统中不同层次或不同地区的文化倾向也会有区别与对立——经典文化与俗文化、城市与乡村、中原和荆楚、西欧与北美等。这些因素无疑会对我们正确地把握中西文化的主旋律造成困难。从另一方面看，尽管人类文化中存在着千差万别的生存模式，但用联系的眼光看，又存在着某种基本的统一性和相似性，因此才会有某些学者所总结的“文化普同类型”与同质现象。不论它们是人类在共同的生理需求作用下文化选择优势的结果，还是文化间碰撞传播带来的互化、涵化所致，文化现象的“异中有同”也是不可否认的事实。所有这些，都使研究对象呈现出令人扑朔迷离的多样性，从而增加了区别“同”与“异”的难度。对此，我们所确定的原则是：在对文化发展中“同中之异”和“异中之同”现象进行总结与描述时，我们将立足于对其演变和消长的因素作历史的把握和客观具体的分析，尽力避免以偏概全的绝对化倾向，以超越那种为突出某一文化差异而生硬地将两种不同文化的特征按简单化、符号化的标签加以附会的形而上学理论模式。

跨文化比较法存在的局限在于：跨文化比较中用来作为分析样本和推论根据的文化资料是否具有可靠性与典型性，历来是一个颇具争议的问题。因为多数学者并不能直接通过调查获取第一手资料，何况即使进行这类调查也可能因调查者的主观倾向、取样的随机程度及回答的误差等因素的差异而得出内容相左的材料。而原始资料的丰富与可靠程度无疑会影响到结论的正确性，这是一个难以回避的问题。我们所能做的仅仅是尽量选取已得到广泛认同的材料或是与实测量值关系较远的比较层面。

运用比较方法的另一个难点是研究者自身文化观点的限制。如前所述，每一个文化学者都是特定文化的产儿，哺育他成长的文化环境赋予他的本位文化的“隐形眼镜”常会在不知不觉中影响其观察的视线而造成认识的盲区。这就要求每一位从事比较的学者在观察其他文化之前都要有意识地克服本位文化观点的偏见，努力转变到所观察的对象的精神状态和思想方式上，设身处地地去理解那里的文化事实，如此方可能真正把握某一文化系统的内容及其意义。此外，完整的比较还要求我们学会交替运用主位研究法和客观研究法，即既能从当事人的立场理解某一现象在特定文化系统中的价值内涵，又要以他者的冷峻目光分析有关社会文化异同发生的原因，从中得到关于文化类型和规律的科学总结。然而这样的要求即便对于以田野考察为主要方式的人类学者也是十分苛刻的，尤其当我们把自己的本位文化也作为比较的一方时，恐怕很难完全摆脱本位文化观点的潜在制约。反之，对于另一方，大概也未必能摇身一变就换上一副人家的眼镜，以主位比客位，多多少少的视差必不可免。不过如果我们能意识到它，承认它，也许能使它的负效应小一点儿，因此我们需要首先对自身的局限性有深刻的认识。

【注释】

[1]转引自张广智、张广勇：《史学，文化中的文化——文化视野中的西方史学》，杭州：浙江人民出版社，1990年版，第4页。

[2]中央党校社会主义教研室译：《文明与文化——国外百科辞书条目选译》，北京：求实出版社，1982年版，第56页。

[3][美]菲利普·巴格比：《文化：历史的投影》，上海人民出版社，1987年版，第100页。

[4]梁启超：《梁启超讲文化》，天津：天津古籍出版社，2005年版，第138页。

[5]胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适精品集》（5），北京：光明日报出版社，1998年版，第5页。

[6]司马云杰：《文化社会学》，北京：中国社会科学出版社，2001年版，第3页。

[7][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，1998年版，第24-25页。

[8]中央党校社会主义教研室译：《文明与文化——国外百科辞书条目选译》，北京：求实出版社，1982年版，第95-96页。

[9]张广智、张广勇：《史学，文化中的文化——文化视野中的西方史学》，杭州：浙江人民出版社，1990年版，第9页；张骥、刘中民：《文化与当代国际政治》，北京：人民出版社，2003年版，第36页。

[10]中央党校社会主义教研室译：《文明与文化——国外百科辞书条目选译》，北京：求实出版社，1982年版，第118页。

[11]陈炎：《中国：走向世界的语言与文化》，《山东大学学报》，2007年第5期。

[12][美]斯塔夫里阿诺斯著：《全球通史》（上），吴象婴等译，北京：北京大学出版社，2005年版，第49-50页。

[13][美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫著：《世界文明史》第1卷，罗经国等译，北京：商务印书馆，1995年版，第26页。

[14][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，1998年版，第31页。

[15]联合国教科文组织：《保护和促进文化表现形式多样性公约》，巴黎，2005年10月20日。http：／／www.chinaculture.org／static／fi1es／pact-to-protect-diversity.pdf。

[16]张岱年、方克立：《中国文化概论》，北京：北京师范大学出版社，2004年版，第4页。