第二节　自然美

自然美包括未经人加工的纯自然美（如原始森林、星空、高山、大海、荒原，等等）和虽经人的一定加工但仍主要以自然形态表现出来的美（如公园、花圃、田野，等等），我们这里所谈的自然美，主要指未经人的直接实践活动影响的纯自然美。不过上述两类自然美很难绝对加以划分。

如果说社会美是人类劳动的直接产物，因而直接体现了美的本质，而自然美往往未经人类实践的参与，或虽经人类劳动的某种程度的加工，但它作为一种美的存在，并不一定是或者主要不是人类实践的直接结果。这一客观事实就给美学家们提出了一个难题：自然为什么会显得美？我们前面讲到的关于美的根源和本质，即美是“人化的自然”“自由的形式”，能适用于对自然美的解释吗？如果不能适用，那么上述关于美的本质的界说就是片面的和不科学的。因此，不论哪一派美学家，不论是持客观论、主观论还是持主客观统一论的各种美学派别，其关于美的本质学说都要受到自然美这块试金石的严格验证，而对自然美特性所作的正确的、科学的说明，也将坚定乃至丰富、发展我们对美的本质及规律的认识。下面我们对自然美的几种主要不同看法作扼要评介。

首先是唯物主义的客观论。它的基本观点是认为自然美之所以美，就在于自然本身的属性，这种自然属性首先表现为这种自然对象的形式结构和比例关系，以及它的生命力的旺盛乃至在进化和发展阶段上的完善与典型化程度。

从西方美学史来看，从古希腊的毕达哥拉斯和亚里士多德直到文艺复兴时期的文艺家们都基本上认为美在客观对象本身，即对象的某种形式的比例关系。英国经验派中的博克则把美的根源归结为人的生理欲望。狄德罗在“美是关系”的定义中，认为自然美是离开人的一种自在存在，但又要由人的感知加以“发现”。费尔巴哈强调自然之所以美是因为它肯定了人的感性本质，亦即肯定了自然美是人的感性本质和感情的对象化。车尔尼雪夫斯基虽然看出了包括自然在内的美都与人类生活不可分开，但认为自然之所以美，最终离不开人的理想和评价。总观以上客观论中的种种说法，它们不是把自然美归结为自身的形式，就是不得不把自然与人的一种情感的或认识的关系方面作为其论证的补充，这样，想从客观的角度揭示自然美的本质和根源的努力终不免显得表浅或难以自圆其说，最终不得不向唯心论做出让步。

“客观论”与“完善论”似有某种联系，前面谈美的本质一章中曾指出“完善说”把美的本质归结为同类事物的常态，例如人的身材合度、五官端正、四肢匀称，又如各种类的动植物都各自符合它们所属那个种类的“常态”，等等。如果说从普洛丁到莱布尼兹、夏夫斯伯里等人的“完善说”或隐或显地把这种“完善”的根源归因为“上帝”的“目的”，那么，在歌德那里，这种“完善说”则以某种带泛神论（一种比较客气的唯物论）色彩的面貌出现。歌德在“常态”基础上进一步把自然美归因为“事物达到了自然发展的顶峰，就显得美”。这个“顶峰”，就是同类事物中发展得最充分、最健全的，因而也就是最有特征的。联系到歌德论艺术美时强调在个别事物的形式特征中表现意蕴的见解，可看出在歌德对自然美的完善论中，包含着典型性的意思。应该说，客观唯心论的完善说，特别是歌德的自然唯物主义的完善说在解释自然美的特性方面，都有一定道理，但是他们把自然美及其根源分别归结为上帝的目的和自然本身的目的（实即规律）却是错误的或片面的。前者的错误不言自明，后者的片面性在于它离开了自然与人类社会实践的联系，而单纯从自然本身去解释自然美及其根源，这也正是国内“自然派”美学理论的根本缺陷。

国内“自然派”理论在解释自然美及其根源时，有两个基本观点：其一是坚持从自然本身的自然属性（实际上主要是指自然物的形式特征）去说明自然美；其二是把自然美归结为“典型”，认为自然之所以美，就在于自然事物的个别性显著地表现了一般性（它们对美的本质的定义就是“美是典型”）。就第一点说，其合理处在于坚持了唯物主义的自然观。自然美确实是以自然界的存在及其形式特征为其客观条件的，不承认这一点就是唯心论。但是，正像我们在“美是什么”这一章中曾谈到过的，自然界只有当它处于同人类的特定关系中，才可能具有美的属性。在人类出现以前，自然界及其各种自然属性（如各种动植物以及自然物本身所具有的各种形状、色彩、声音）早就存在着了（地球有四十六亿年的历史，生命有三十亿多年的历史，而人类的历史还不过一百万到几百万年）。那时自然界本身既无美丑，也无善恶，因为这一切都只能在人与自然形成了一种价值关系时才可能产生。在根本不存在人这个审美主体的情况下，不论太阳、月亮、花朵、蝴蝶……都只是一种自在的存在，正所谓“流水无情草自春”。就是在人类形成之初，由于实践能力低下，也不可能与自然界建立起审美的关系，在人眼里，“绿水青山枉自多”，也不能成为审美的对象，只是由于实践活动的发展，在自然界和人本身这两个方面都同时得到“人化”以后，自然界才与人建立了特定的审美关系，这时自然美才开始诞生。可见，自然美虽然表现在自然对象上，乍看起来似乎就是由于自然的属性本身所使然，但实质上却是由人类的实践所造成的，因而它的美就与人类社会有着不可分割的内在联系。因此，把自然美的根源归结为自然属性显然是违背历史唯物论的，而之所以如此，又与他们仅仅以辩证唯物论的反映论来看待美与美感的关系相联系。但辩证唯物主义主要是一种自然观，当它用来解释包括美在内的社会历史现象时，如果不与历史唯物论结合起来，实际上就变成了一种无主体（社会历史是主体即人的历史）的认识论和无主体的自然本体论，从而也就同时离开了辩证唯物主义而变成了一种机械唯物主义。“自然派”理论可能会提出不胜枚举的未经人工的自然美来反对“人化自然”说，但只要我们记住，即在人的实践活动已经从总体上使人与自然之间建立起了审美关系时，上述疑难并不难以解答。这一点将在后面详述。

“自然派”把典型范畴引入自然美，无非是坚持自然美在其自身的自然属性这一基本看法的发展和极端表现。如果说“美在典型”的说法对艺术美来说确有几分真理，对自然美来说则难以讲通的话，那么它的最大难点突出地表现在这两个问题上：第一，既然自然美就在于自然事物的个别性充分显现了某种类的一般性，那么静卧在昆明滇池畔的西山睡美人和云南石林中亭亭玉立的阿诗玛，它们究竟在哪一点上充分显现了山、石的“一般特性”呢？黄山的奇松幻云，它们的美显然也不在于显示了松树和云雾的“一般性”特点。用这种“典型说”去解释自然美，比之“形式说”和“移情说”更缺乏说服力，尽管从美的本质角度来说，后两说也不是科学的解释。第二，上述“典型说”把大量所谓“低级生物”排除在自然美的范围以外，因为据说低级生物是无典型可言的。但是就连同样主张美是自然界自身属性的苏联自然学派的一些人也明确肯定，动物植物的美与它们进化的程度“没有直接关系”[1]，甚至在最简单的单细胞生物的结构和形式上也表现出作为形式美的重要特征的对称和有序。例如，最原始的生物的代表放射虫，在科学家的观察下也具有美的属性。恩格斯也说，足纲的放射虫“最高度地发展了外壳的几何学上的规则性”[2]。低等植物中的苔藓也规则地具有三至四根棱，在显微镜下同样可能成为审美的对象。可见，自然事物的美并不排斥弱小而独尊高大，自然美的根源并不在于什么“典型性”，而在于自然及其规律的表现合乎人的目的。总而言之，“自然派”用以解释自然美的理论虽然并非毫无道理，但由于它从根本上离开了人类社会实践来探寻自然美，因而它不可能对此做出令人信服的科学论证。

对自然美的第二种看法是主观论，认为自然美的根源是人的精神活动。这种观点认为，自然界本身无美，如果它显得美的话，那完全是由人的美感所赋予或创造的。这派观点是近现代西方美学的主流。虽然他们把美的本质看成是主观的，并坚持认为是美感创造了美。这种观点从根本上说是错误的，但它在纠正旧唯物论见物不见人的偏颇方面却可以给我们很多启发。

对自然美真正做了比较专门研究的美学家应首推康德以及往后的移情学派。黑格尔虽然是唯心主义的客观论者，但他对自然美的具体看法也可以看成是一种主观论。康德既批判继承了以休谟为代表的英国经验主义不赞成美在物本身的属性的观点，又批判继承了大陆理性主义“先天理性”的看法，认为“美在形式”并非指离开人的物自身的形式，而是说这形式（如一朵花）对人具有“无目的的合目的性”即对象形式合乎人的先验性目的。对自然中的崇高美，他同样认为并不在于对象本身，而是因为对象的特征象征着人的道德和理想。康德的美学思想对浪漫主义运动产生了强烈的影响，而浪漫主义运动又反过来极大地推动了人们从大自然中去追求理想和情感寄托的美的王国。黑格尔虽然是一个理性主义者，是反对消极浪漫主义的，但他的哲学和美学都带有某种浪漫主义色彩。他虽然认为当“理念”仅显现于自然时还远远不够理想和纯粹，因而自然美是大大低于艺术美的。但他并不否认自然美，认为只不过这自然的美和所有的美一样，都是由于表现了某种“理念”的结果。撇开他的客观唯心主义体系，仅就自然美表现的所谓“理念”来看，实际上说的无非就是人的观念、精神和理想。自然之所以美，就因为它感发并契合了人的心情。黑格尔的这一观点（以及英国经验派的“同情说”）后来被费肖尔父子和李普斯发展为著名的“移情说”，即认为自然对象之所以美，是因为审美主体在凝神观照对象时把自己的情感外射或移入对象的结果。总观以上自然美的主观论，其共同特点都是强调自然美是由人的精神、情感和审美心理结构所决定和创造的，但它们一般说来也并不否定自然对象及其形式特征作为物质载体的作用。从这个意义上说，主观论往往以主客观统一的形式出现，但由于它并未把人当成一个物质实践主体，而只是看成一种精神或精神实践的主体，并且把自然对象完全看成一个被动的与人类的历史实践毫无联系的东西，其美与不美，完全取决于人的观念和美感心理，因此，不管以什么语言形式来表达，都改变不了它的唯心主义的实质。当然，主观论由于对人的心理结构和美感创造性功能的高度重视，使它解释自然美时在理论上比起客观论来显得更加能够一以贯之。并且在具体的审美过程中，确实不能离开美感心理的作用，这是我们应该给予注意的。国内在自然美方面的主观论观点基本上未超出上述理论的范围。这里值得指出的是，以主客观相统一的形式出现的主观派观点认为，包括自然美在内的一切美的对象之所以美，是因为根源于客观方面的某些事物，其性质和形状适合主观方面的意识形态，因而具有可与之交融在一起而成为一个完整形象的那种特质。这一看法对于具体的审美过程来说确有道理，但把自然美的根源和本质归结为自然对象符合人们的意识就显然是错误的。固然，自然要成为美的客体，确实与人的美感及其创造性功能不可分开，而美感功能又是劳动的产物，但是，从发生学意义上看，人的物质实践活动是同时创造了审美客体与审美主体的，这就是前面讲到的“人化自然”的过程，在这个过程中所形成的审美关系是一种客观社会关系，而不是如上述观点所认为的是一种意识形态关系。在人与自然的客观社会关系中，当然包含了人的意识与自然之间的关系，但这不能归结为意识形态关系。上述观点把人与自然之间的意识关系从人与自然的客观社会关系中孤立出来，其必然逻辑就是精神决定物质，美感决定美，自然美当然也是由人的意识所创造的了。显然，这从根本上说仍是唯心论的。用这种唯心论观点之所以不能正确解释自然美，从这样一个最简单的逻辑和事实中即可看出：即便人的美感如何发达和万能，假如自然界从根本上还不是属人的自然界，而是对人陌生、有害和可怕的对象，那么这种“美感”有可能成为现实的美感吗？显然不能。而且在这种情况下，美感本身也就无从产生。由此可以得出结论：对自然的审美能力并不能代替自然本身的审美属性，而自然的审美属性并不是由人的意识和美感所创造的，从根源上说，它只能产生于人与自然之问的物质实践关系之中，产生于自然界的人化过程中。这样，我们很自然地就将涉及对自然美的第三种看法了。

自然美的第三种观点也就是在美的本质问题上的实践派观点，即主张从主客观在实践基础上的统一中去探讨自然美的根源、本质和特点。我们认为用这种理论观点来解释自然美，是较为贴近客观真理的。关于这一观点的基本理论内容，我们在评介上述客观论和主观论以及第一章论美的根源和本质时多已涉及，这里不再过多地重复，只想着重谈谈自然美的社会客观性问题。

一方面，从客观上看，自在的自然界曾经是与人单纯对立的，它自身既无真善美丑可言，对人来说还是一个陌生的、异己的甚至可怕的对象性存在。那么，它是怎样才变成属人的自然界，即成为对人有利有益、可亲可爱的人化的自然界的呢？我们已经知道，这是由于人的实践的结果。人首先利用自己的肢体和所制造的工具把自然对象改造得合乎人的目的，正是在这种物质实践过程中，自然界才变成向人生成的自然界，从而使自在的自然界与人之间由单纯的对立关系转变为一种对立统一关系，即通过不断的实践活动，使自然变成肯定人的实践成果，肯定人的目的，从而使人的本质亦即实践的自由创造本质得以对象化于自然界，于是，这本来是威胁和限制着人的自然便成了确证人的自由本质的“人化”自然界。

另一方面，从主观（主体）方面来看，人要在实践中实现自己的目的，并从而获得自由，这并不是可以随意根据主观幻想或盲目蛮干所能实现的，人必须在实践中不断摸索、体察、认识和领悟自然本身的规律，并按照自然的规律来从事劳动，才能实现自己的目的，才可能获得自由，才能使自己的本质力量得到对象化。例如，原始人从像野兽一样地害怕火到逐渐认识到火的规律和后果再到燧木取火的过程，就是在实践中完成的。火并非只有毁灭性的作用，只要按照它的本质加以控制，火就可以成为对人类最友善和最可爱的一种自然力。它为人提供温暖、光明和熟食，并可以成为防御野兽袭击的一种武器；水也一样，当人从江湖中捕获到鱼类，最后甚至可以用自己手造的舟船自由航行在它上面的时候，无情的水火就不但具有了实用的价值，而且在人的体验中开始具有了某种最原始的浑茫的诗意了，最初始的美感也随之而萌生，这也就是前面说到的人在实践中，在使客体自然人化从而具有审美属性的同时，也使主体人化（从感官到心理）而成为具有审美能力的主体。自然之所以成为具有美的属性的自然，正是而也只能是生成于人的实践所历史地造就而成的主客观相统一的审美关系之中。由此可见，自然美的诞生过程，就是在实践中主观与客观、理性与感性、规律性（真）与目的性（善）相互统一的结果。由此也可见，自然美虽然以自然的形式出现，但却在这自然的形式中积淀了深厚的社会内容，这个社会内容不是别的，就是由人类的实践所融化、积淀于其中的理性内容。而在理性指导下的实践活动及其产品，是任何一种动物都无法做到的。因此，在自然美的感性自然形式中，深深地积淀了超生物性的社会理性内容。对自然美的根源和本质，只有用上述这个马克思主义的历史唯物论的“人化自然”说加以说明，才是从总体上即宏观历史角度上的科学说明，才真正体现出历史方法与逻辑方法的统一。

不同意用上述观点来解释自然美的人（主要是主观派）所提出的责难主要有两点：第一，美和自然美离不开人的意识和美感；第二，未经人类直接实践过的那一部分自然对象，其美的属性来自何处？这两个问题实质上是一个问题，为了清楚起见，我们不妨分别加以申说。

关于第一个问题，其错误是把作为美的本质层意义上的审美关系与具体审美过程中的审美关系（审美判断）混为一谈了。审美判断是审美主体在具体感知审美对象时的一种情感评价（例如“这朵花是美的”），尽管这种评价也仍然是主客观相结合的，但在这一审美过程中，主体的美感能力和情感状态是起主导作用的（例如不美的甚至丑怪的对象有时也可能被认为是美的）。而作为美的总体存在的自然美，却是一种社会性的客观存在，并不以若干个别的个人意识和审美评价为转移，其原因乃由于它已经在人的实践过程中变成了“人化自然”，也就是说，自然界已经历史地同人类总体建立起一种价值关系，这种价值关系（包括实用价值和审美价值等等）是一种客观存在的社会性关系或社会性的客观关系，它离不开人类（否则就无所谓价值），人类也不能离开它（否则人类就无法生存）。例如阳光、月色、山水、田园，它们首先是作为人类的生存前提和美好生活的条件而与人构成一种实用价值关系，在这个基础上又形成审美价值的关系，尽管前者主要表现为一种物质功利关系，后者主要表现为一种精神价值关系，但后者却以前者为基础并在其中积淀着功利内容，因而它们并非纯意识形态的关系，仍然是一种客观存在的社会关系，并不以个人的意愿为转移，这是从自然美的本质和总体上而言的必然事实。至于当人们将其作为审美对象时，当然必须通过审美意识的中介，并从而产生审美判断和精神愉悦，但这种以审美判断形式出现的审美关系，是人对具体审美对象的一种评价，被评价的对象一般来说当然也有其自身的价值，但评价和价值这两个概念虽有内在联系而含义上却迥然不同，因为价值是由人的劳动所创造的社会客观存在，而评价则是带有主观性的，这就好比作为商品的物质产品价值是由社会必要劳动量所决定的客观性存在一样，但在评价者（购买者）的心目中却带有一定的主观性，价格（买主所能接受的对商品的评价）可以高于或低于价值，或者根本不愿购买（即给予否定的评价），但消费者对某种具体商品的这种带有一定主观性的评价并不能从根本上否定商品价值的客观性。正像商品价值的实现必须通过价格形态一样，美和自然美的客观社会价值也只能通过审美消费（以审美评价出现的审美享受）而得到表现，但人们带有一定主观性的审美评价（包括否定性评价）却并不能改变自然美的客观社会本质。因为自然美从总体上与整个人类建立了稳固的价值关系，它作为总体性存在既不以个人的好恶为转移，也不是由人的主观意识所决定的。总之，对具体的审美对象的评价从根本上说不过是对作为客观存在的自然美总体的某一具体对象的创造性反映，是客观存在的审美关系的某种具体表现形式。因此，把自然美从总体上看成离不开人的意识和美感是错误的，造成这种错误的重要原因就在于把具体审美过程中对某一对象而做出的确与美感不能分开的评价等同于美本身的价值，把个人与具体对象的审美关系同美的本质层次意义上的审美关系混为一谈了。

现在谈第二个问题：既然自然美（乃至整个美）存在于基于“人化自然”之上的审美价值关系中，那么许多未经人类实践加工的原始自然对象（如星空、原始森林、荒漠沙丘，等等）又何以也具有审美属性并事实上也与人形成了一种价值关系呢？这个问题的回答从根本上仍离不开马克思主义的实践观。那些凡是已经或可能被人感知的原始自然（尚未被感知的当然不在此例）之所以也可以成为人的审美对象，固然与这些对象的形式特征同人的心理相契合直接有关，但归根结底仍在于它们属于人类当前的或潜在的实践对象，因而它们已经或正在这样那样地介入人类社会的生活圈。马克思正是从这样的观点出发为我们提出了解释上述问题的重要理论基础的。他指出，正是由于人具有实践能力，人的生产比之动物来说是一种“普遍的”即全面的自由的生产的能力，因而“人赖以生活的无机界（指人和动物以外的整个自然界）的范围就越广阔”，整个自然界（当然是指人所能感知的生存环境），“不论植物、动物、石头、空气、光等等”都由于与人的生存、生活有关而成为人类实践的对象，从而历史地成为“人的生活的一部分”。也就是说，自然界“是人的精神的无机界”和“人的无机的身体”。因此，自然界既是人类赖以生存的基础（无机的身体）又是人之所以为人的主体性（作为实践力量集中表现的精神思维和自由创造能力）在实践中能得到对象化的确证（精神的无机界），是人的实践使与人单纯对立的自然变成了有益于人的“人化的自然”的结果。所以，尽管某些纯自然对象未经过人的直接实践而仍可以成为审美的对象，固然在形式上似乎仅仅是由人的精神——美感能力所创造，但从根源上和本质上仍是由于它们与人的生活实践发生了内在联系从而才可能具有审美的属性。假如抽去了这个基础而孤立地去说明某一原始自然对象的美，那当然只会得出片面的、唯心的结论。当然，如果要在任何一个纯自然美对象中去寻找它是如何直接表现了人的实践能力而显得美，那就不免迂腐可笑了。一方面，从直观上来说，自然美的确以形式美诱人，这是显而易见的，但我们在这里所讲述的并不是某一具体自然对象的美，而是整个自然界如何成为美的，亦即总体自然美的本质究竟是主观的、客观的，还是主客观统一的这样一个根本问题，任何想把个别具体的自然美对象从总体中孤立出来，并企图证明总体自然美是一种由主观精神和美感所决定的，这都无异于只见树木，不见森林。另一方面，总体和一般又都要在具体和个别当中这样或那样地得到某种表现，只不过它们往往要被若干中介环节所隐匿。以星空为例，它作为具体现象的自然审美对象，确实与人的美感能力是分不开的，但假如我们没有忘记历史，就会知道早在几千年以前，人类就曾利用星象占卜以预知吉凶善恶，后来就直接利用星座的位置在茫茫大海中导航，而在当代，人类的实践能力则已开始直接作用于它了，月球、火星乃至其他星球都成了航天技术所日益征服的对象。自然美的对象，正是与人类实践存在着这种直接或间接的联系，所以，那满天的星斗，那闪烁的星光和浩瀚无际的天宇才给人们增添了无穷的乐趣。由此我们不难明白，这星空的美实在并不是由人的美感所赋予的，从根本上说是由于人的实践使它与人建立了稳定的价值关系，是因为它对人的实践与生活有利有益的结果。试想，假如夜空中的繁星与人的关系不具有这种真与善的内容，而是人类完全陌生的对象，是长在天宇上的一颗颗传染疫病的斑点，是降祸于人间的表征，那么，在这种情况下，星空还有美可言吗？人还可能对它产生美感吗？至于山林田园之美，它们与人的生活实践的联系就更加明显易见了。除此之外，还有一类孤立看来在内容上对人不利的对象，如荒漠沙丘、毒虫猛兽在一定条件下也可以成为审美对象，这是为什么呢？孤立地看，确实与这些对象的形式特征能引起美感有某种关系，但究其根源，仍是由于这些对象已作为对人无直接害处而被纳入了人与自然总体的审美关系之中了。而作为具体的审美对象，它们开拓着人的视野与活动范围，以对象性存在肯定了人类对自由的永无止境的追求与渴望，而在这种精神现象背后不正是潜藏着人类有朝一日终将在实践上征服它们的动因吗？其实，人类能够欣赏险怪、荒凉乃至某种有害的对象，本身也就标志着在人与自然的关系中，人的实践能力和审美能力达到了一个新的高度，是人的自由在美的境界中的新开拓。

以上是对自然美的根源和本质的问题的探讨。那么自然美又有什么具体特征呢？

如果说社会美是以善的形式表现真的内容，那么自然美的特征则是以真的形式表现善的内容；社会事物在合目的性中体现了合规律性，而自然事物则在合规律中积淀着合目的性的东西。社会美作为对人的本质和美的本质的直接肯定，是自然美和艺术美的基础，但社会美的功利性相对突出，而自然美则更显著地肯定着人的情感和精神超越价值。既然社会美受到社会传统、文化习俗的某种限制，但它又要直接体现人的功利要求，因此它所表现的自由度是受到一定限制的，例如由一幢幢摩天大楼组成的都市和各种高技术的设施固然十分壮观和精巧，但同时也对人与人之间的亲密交往起着间隔作用。而自然美则以自然事物的自在形式和可亲内容肯定着人的自由感性，它默默昭示着对人与人之间的异化关系的否弃，肯定着人性自由的复归，呼唤人们脱下面具、返璞归真。在这个意义上我们可以说，自然美是一种完善人性的形式。风景宜人的环境不但可以陶冶个人的性情，也能使彼此陌生的人群融洽共处；梅兰菊竹“四君子”的形象可启迪人在道德上的自我完善，搏击长空的兀鹰可让人感受到自身生命的张力；而面对浩瀚无垠的大海，更可体验到一种心旷神怡的销魂大悦。如果说社会美在美的形式中直接实现着人的目的和愿望，那么，自然美则让人的“精神沉入物质之中”，进入那“大乐与天地同和”的物我两忘的“天人合一”的境界，使你的一切忧思，“一切关于人间的敌人及其阴谋狡计的回忆，就会烟消云散，就会溶化在自由的无限的精神的骄傲意识中”[3]。恩格斯对自然美的这段精彩描述和深刻体验，再好不过地说明了在自然美的真的形式中所体现的善。作为具体审美对象的自然事物，它的审美价值不外是经由积淀了审美经验的心理中介表现出来的一种有意味的形式。在这个意义上说，不论是未经人工或经过人的加工的具体自然对象，它们的美并不是像经过人类实践改造而“人化”即社会化了的总体自然那样直接体现着美的本质，而是一种间接表现。它作为“有意味的形式”，并不一定是直接经过人类实践加工过的东西。

自然美的第二个特点是它偏胜于形式。道理十分明显，因为总体自然作为“人化自然”而具有社会性，但作为人的现实的审美对象时，自然形式压抑了它深藏不露的社会内容，人们在欣赏自然时也不会像我们这样去作哲学思辨和理论探索，而是直接的形式观照（对社会美与艺术美也如此，但这两类美的内容较直接或明显地与形式交融）。自然美以其形式特征（如色彩、线条、形状、音响）直接迅速作用于人的审美感官。而由于形式本身与社会生活及人的经验联系的不确定性和多样性，因此，相同的形式特征对于具有不同的审美经验的人往往具有不同的含义，由此也就产生了自然美的第三个特点：多样性乃至美丑并存的情况。例如，鸟语花香，一般情况下是优美的，但在国破家亡的情况下，它们在杜甫眼中竟成了使人“惊心”和“溅泪”的东西。也可以说是优美的东西会在特定的情境下变成带悲剧色彩的美，有时甚至变成了丑，例如古木怪石、荒原沙丘就不会像一首动听的歌曲那样得到普遍的赞赏，这固然与作为主体的人的文化修养有关，但同时也是与自然美本身的形式或它与人的生活实践的联系的不确定性有关，因而其“意味”也就与具有较大的广泛性、多面性和变异性的特点相关联。

[1]参见[苏]德廖莫夫等编著《美育原理》，人民教育出版社1984年版，第306-326页。

[2]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1972年版，第649页。

[3]恩格斯：《风景》，见《马克思恩格斯论艺术》第4卷，中国社会科学出版社1983年版，第333-394页。