美的本质问题，如上所说，最根本的是美的根源及其内在规律的问题。古希腊的毕达哥拉斯学派和亚里士多德曾分别指出美在形式（即美在形式的和谐），但毕派把这种赋予对象形式以美的属性的根源归结为一种无所不在的神秘的“数”所造成的一定比例关系。亚里士多德也认为美在形式，但他论艺术时很少谈美，而是把艺术的本质归结为对实际存在的自然和人事的“摹仿”（至于对自然美和社会美的根源，他很少论及）。这两种观点（形式说和摹仿说）虽然都有一定的合理因素，并且至今仍有着重要的影响，但作为对美的本质的规定，还很难自圆其说。

在美学史上对美是什么进行了深入的哲学探讨并明确地提出美的本质问题的人应该首推柏拉图。“柏拉图是第一个对哲学研究提出更深刻的要求的人，他要哲学对于现象（事物）应该认识的不是它们的特殊性，而是它们的普遍性。”[2]在柏拉图以苏格拉底的名义同希庇阿斯辩论“什么是美的”的问题时，他严格地区分了“什么是美的”与“什么是美本身”这两个不同层次的问题。就“什么是美的”（东西）而言，它指的是某一具体审美对象及其所以为美的那些属性和特征，例如一个漂亮的小姐，一匹健壮的母马，一个光滑好看的双耳柄对称的汤罐，等等。但是，这些对象自身的某些属性，如“恰当的”（合度：增之一分太长，减之一分太短）、“有用的”、“有益的”、“发生快感的”固然可能同美有关联，但它们还并不就是“美本身”。例如“恰当”在不同审美对象就有不同的具体表现，“有用”和使人“产生快感”的东西也不一定都可以构成一切审美对象的一般特性，更不是“美本身”的本质规定，也就是说，审美对象及其属性并不等于美的本质。按柏拉图的看法，“这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问”[3]。那么，这“美本身”究竟是什么呢？柏拉图后来做出了明确的回答：这就是“理念”或“美的理念”。理念是柏拉图哲学的核心概念，它指的是一种客观存在的精神实体，他把美的根源和本质归之于“美的理念”，也正是他的客观唯心主义哲学的引申。用这种客观唯心主义的理念论来界定美的本质，当然是荒谬的，因为宇宙间和人类社会中都不存在这种神秘的理念实体。退一步说，即使把“理念”看作是规律，那么，规律作为一般和普遍，必然要通过具体事物表现出来。柏拉图却把具体（审美对象）同一般（美的本质）做了绝对的分割，这必然要导致神秘主义。但另一方面，在柏拉图的唯心主义观点中也包含着某种深刻的合理因素，这就是他首次从哲学高度上提出了“美本身”即美的根源和本质问题，从而推动了对这个问题的长达两千多年的讨论，并且至今还是令美学家们深感头疼的一个难题。

沿着柏拉图这条客观唯心主义路线去探讨美的本质的，较重要的人物还有古罗马的普洛丁和奥古斯丁，意大利的托马斯·阿奎那及17、18世纪的夏夫斯伯里等人。他们作为新柏拉图主义者，其基本观点是认为“美在完善”。所谓“完善”，即指事物的常态，例如人要五官端正，身材合度。又如松柏这类树木，就应体现它们所属的这类乔木的高大挺拔的特性。如果人体残缺，松柏矮小，就不完善，因而自然也就不美。显然，“完善说”与“形式说”有较密切的联系，但其认为这种完善的形式美，是由神或上帝赋予了它们以“理性”内容或“分享了上帝的光辉”的结果，这种“神明理性”也就是造物主事先给万事万物安排好了的“目的”。因此，“美在完善”的看法可以说是形式说和理念说与基督教神学的结合。此外，有一些虽然不是新柏拉图主义者也颇赞赏此说，例如德国理性主义美学家鲍姆嘉登，在其所著《美学》的第一章中就宣称：“美学的目的就是感性认识本身的完善（完善感性认识），而这完善也就是美。”[4]且不说把美的根源归之于上帝赐予是一种无稽之谈，仅就“美在完善”本身而言，也远不能概括美的本质和规律。大自然赋予豺狼的东西并不比赋予虎豹的少点什么，但一般说来，前者很难体现美的“完美”。陀思妥耶夫斯基的小说和凡·高的绘画在形式和技法上也并不完善，却具有动人心魄的艺术魅力。有些发展得完善的东西，例如显出旺盛生命力的高大乔木确实很美，但“枯藤老树昏鸦”也另有一种美在。昆明二三月间盛开的樱花确实很美，可说是处在“完善”的顶峰，然而“杨柳岸晓风残月”和红消香断的暮春景色虽不“完善”却同样很美。因此，问题在于如何正确解释这些千姿百态的审美对象之所以美的根源和本质。在这方面，柏拉图以后最大的客观唯心论者黑格尔从他的“绝对理念”出发，把美定义为“理念的感性显现”，这个定义充分注意到了美是理性和感性、内容和形式的统一，但却是统一在精神领域，因为黑格尔的“理念”乃是一种先天地生的精神实体，实质上无异于神或上帝的概念，因而显然也不是对美的本质的正确解答。但是黑格尔在具体的论述中却慧眼独具地看出了正是由于实践活动才使人的本质得到对象化，即自然得到了人化，从而成为可供观照的审美对象，这已开始表现出历史唯物论的萌芽，但黑格尔所理解的实践活动从根本上说仍是一种精神劳动，因而是唯心的。

除了上述唯心论的客观论以外，还有一种唯物论的客观论，其主要特点是坚持从物本身的属性中去寻求美的本质，这可称之为美学上的“自然派”，它与形式派也有相当密切的联系，其代表人物可上溯到亚里士多德。亚氏认为艺术就其内容而言是来源于“摹仿”，但包括艺术在内的客观对象之所以美，又决定于形式。他在《诗学》中说：“一个有生命的东西或是由各部分组成的整体，如果要显得美，就不仅要在各部分的安排上见出秩序，而且还要有一定的体积大小，因为美就在于体积和大小秩序。”[5]在《形而上学》一书中他又说：“美的主要形式秩序、匀称与明确，这些唯有数理诸学为之作证。”[6]显然，亚氏是继承了毕达哥拉斯派把数看作是万物基础的观点的。毕派认为，美根源于一定事物自身的数量关系，因此，美就是由节奏、比例、对称、秩序等形式因素所构成的和谐。[7]这一美学的自然主义路线在文艺复兴时期达·芬奇等人的艺术理论中得到了进一步的发展，而在博克、狄德罗和车尔尼雪夫斯基那里更具备了理论形态。先谈博克。他虽然不赞同传统的美在比例、秩序、适宜这类传统的形式派观点，而特别强调作为社会的人的生理属性中的爱与同情，他把美定义为“物体中能引起爱或类似情感的某一性质和某些性质”[8]。但又认为能引起人们爱美的直接原因仍在于物本身的某种属性，因而与形式派并非绝对对立。在博克看来，美主要表现为小巧玲珑以及与之相联系的柔滑娇弱和轻盈润圆之类的特征。博克还首次深入分析了与美相对立的“崇高”，并认为崇高美的特征就在于对象本身的巨大和可怕。但是，即使从物本身来看，“大”的东西未必一定崇高，也绝不至于只引人害怕和惊惧，犹如小的东西未必皆美一样。至于把美的根源和本质主要归结为基于人的生理属性（爱与同情）的某种满足，同样也不正确。固然，美的本质以及在某些方面直接、间接地体现着这一本质的审美对象与人的生理的和心理的愉快不能完全分开，审美对象或对象的审美价值（属性），以及体现于其中的某些与美的根源和本质相联系的东西，确与作为主体的人的某种本质属性（包括人的生理心理属性）有关。但是，把美的本质特征归结为能引起人的爱与同情（或恐惧），显然并不是科学的答案。

在从物自身的属性中去探讨美的客观本质方面，法国哲学家狄德罗在美的形式论和人的自然属性基础上做了更高的哲学概括，得出了“美在关系”的结论。他认为美就是由某种事物的特定关系所表现出来的那种特性；而所谓“关系”，首先指物自身的各种关系，包括这一个特定对象自身内在的各种关系，亦即该对象各部分之间的构成比例、秩序、变化等等；还包括这一对象和另一对象之间的关系（例如文学作品中某一人物形象与其他人物形象以及与人物行动的环境的关系）。“关系”的第二方面的含义指审美对象与作为审美主体的人的关系。应该说“美在关系”这一命题在探讨美的本质的问题上是一个十分深刻的论断，可惜的是，由于狄德罗没有实践的观点，这一唯物主义的命题并没有得到科学的论证。例如他根据上述关系说把美分为“实在的美”和“见到的美”这两大类，认为“实在的美”是不依赖于人而客观存在的美自身的属性，而“见到的美”则是观赏过程中的美。在这里，狄德罗似乎想把美的本质和具体的审美对象加以辩证的分析，但他作为一个旧唯物主义者，由于不了解因而也不能从作为人的根本属性的实践活动出发来区分人和人的意识，这就使他在正确地把“实在美”排除在对人的意识的依赖之外的同时，又错误地把人本身也排除在这种“实在美”之外了。这样，他的“美在关系”说尽管坚持了唯物论，但却基本上成了一种无主体的客观论，这当然不可能探求到美的本质的真正奥秘。相比之下，车尔尼雪夫斯基的“美是生活”说比之“美在关系”说更接近真理，尽管车氏的“生活”这一概念的内涵基本上指的是“生命”，并且在具体论述中从唯物论的客观论不时跳到唯心论的主客观统一论，但他在总的方向上坚持了从人类社会生活中来探寻美的本质，这无疑是十分可贵的。总的说来，车氏的这一基本观点可以被看作是马克思以前的唯物主义美学所达到的较高水平。

在上述客观论（包括客观唯心主义和旧唯物主义这样两种不同的客观论）以外，对美的本质的探讨的另一条基本途径就是主观论，即从人的精神世界和心理功能中去寻求美的根源。主观论是近代美学的主要趋势，对美的本质的探讨从客观论到主观论的发展变化并不只是一种简单的倒退，同时还反映了人的觉醒和对“自我”的高扬，它是与启蒙运动的兴起，浪漫主义思潮、人本主义哲学的发展以及现代心理学的建立错综复杂地交织在一起的。它们既重视人的理性，但又更强调非理性的情感、想象和直觉以及天才和灵感。例如，休谟作为经验论中的唯心派，他否认人对客观规律能作理性把握，强调感性经验是一切知识的来源。在美的本质问题上，他把美与美感混为一谈，认为美不在于对象，而是在人的情感愉快，认为“诗的美，恰当地说，并不在这部诗里，而在读者的情感和审美趣味”[9]。尽管休谟并不否认理性在审美中的作用，甚至承认审美趣味有客观标准可循，但其主张美的根源和本质存于心灵的这个基本倾向是明显的。康德力图调和英国经验主义和大陆理性主义的矛盾，既反对美即愉快这种浅薄的经验论，又看出美并不是用知性概念所能把握的。他指出了审美判断先于审美愉快，因而美就是对一切人都具有普遍必然效应的一种形式的合目的性或主观合目性的形式。尽管康德由此得出“美在形式”的结论，但他同时并不认为美可以仅仅归结为形式，而是与人的多种心理功能特别是想象力与理解力（知性）密切相关的。可见，在美是主观的合目的性即所谓“无目的的合目的性”这一命题中包含着深刻的内容。但是由于康德不懂得实践的意义，因而他无法在逻辑上解释清楚“自然向人生成”的具体历史过程，而只能把美看成是一种先验心理结构的功能或由人的联想与想象所产生的道德的象征，这自然是一种主观唯心论的表现。尽管在这种先验论中仍包含着极为深刻的真理因素和极富于启发性的内容。

继康德之后，进一步从主观方面探讨美的本质的重要美学家是席勒，虽然他在一定程度上超越了康德的主观论，并成为康德的主观唯心论过渡到黑格尔的客观唯心论的中间环节，但席勒从带有浓厚唯心论色彩的人的本质论（人类学）出发，把自由看作是人的本质和最高目的，认为审美是一种完全自由的活动，是引导人们从“必然王国”走向充分自由的“伦理王国”的必由之路。席勒从对人性的本能要求与现实的矛盾关系中来论证美的本质就是自由，他认为，人生而具有“理性冲动”（相当于康德的“先验理性”），同时作为血肉之躯又具有“感性冲动”（处于实际生活关系中的具体“情境”中）。这两种“冲动”对人来说都成为一种压力，使人性片面化，因而人是不自由的；但另一方面它们仍可统一起来，因为在“理性冲动”和“感性冲动”的“本能”之外，人还有“游戏冲动”，正是在对这种“游戏冲动”所创造的“活的形象”的参与和观照中，人们就达到了感性与理性、主观与客观的统一。因为在这“活的形象”中，人们的理性（形式）冲动获得了感性内容，同时又使感性冲动获得理性形式。席勒由此得出结论：“游戏冲动的对象用一个普通的概念来说明可以叫做活的形象，这个概念指现象的一切审美性质，总之是指最广义的美。”[10]“美是现象中的自由。”

如果说在康德、席勒的美的本质论中强调的是理性与感性的统一，是把理性融化在感性之中，是对包容了理性的感性的突出强调（黑格尔则从客观唯心论上强调了理性或作为理性外化的感性），那么，到了叔本华和尼采，就一反传统而孤立地突出了美的非理性和反理性的性质。这固然也是一种从人本主义立场出发而对黑格尔轻视个体和感性的泛理智主义的反驳，但在叔本华那里，美成了意志的客观化，美的本质被归结为作为宇宙精神赖以表现的人的生存意志；而尼采则把美特别是悲剧美归结为某种狂乱的无意识表现，即所谓酒神精神以及酒神精神的日神化。弗洛伊德继承尼采的观点，干脆把美的本质说成是性欲的表现或升华；克罗齐认为美就是非理性的直觉；杜威则把美说成是一种组织得完善的经验。尽管上述诸说中也包含着某些可供我们吸取的合理的成分，特别是关于“无意识”、直觉的表现对美学研究很有意义，但作为对美的根源和本质的说明，总的来看比起康德和席勒来，并没有提供更多的符合真理性的东西。

在美的本质的主观论中，还有一种以主客观统一论的形式出现，它们并不否认甚至明确肯定美不能离开作为其物质载体的对象及其形式，但却认为这对象之所以美的决定因素和根源是人的心灵，是人的情感、想象“移入”对象或对象的结构形式表现了人的情感、生命的结果。这就是以李普斯为代表的“移情说”。这种理论作为审美过程的心理描述来说确有见地，在相当范围内合乎审美心理的事实，但如果以此作为解释美的本质的理论，归根结底仍逃不出主观唯心论的范围。

综上所述，西方美学史上对美的本质探讨主要就是除客观论（包括唯心主义和唯物主义两种客观论）和主观论（包括以主客观相统一的形式出现的主观论）以外，美的本质论的第三派，可称之为“存在主义派”，其主要代表是20世纪的海德格尔。上述种种高度思辨性的哲学探讨在中国古典美学中是少见的，“存在”作为一个抽象名词，中国根本没有。中国古代美学关心的也不是美是客观的还是主观的这种哲学认识论问题，而是侧重于对美的价值、功能和表现性特征的探讨，并且始终是结合实际人生和艺术创作来进行的，因此，美与善的关系和美与善的结合，构成了中国美学的中心问题。它不像西方那样常常把理性与感性加以孤立、分裂和片面强调，而是始终把情与理、形与神、人与自然紧密结合起来去探索如何通过审美活动达到人生的最高境界。因此，“天人合一”即人与自然的统一不但成为中国古代美学追求的最高目标和境界，也成为美之所以为美的最终根源和本质表现。而这种“天人合一”即人与自然相统一的思想，与西方毕达哥拉斯到康德、席勒所追求的和谐与自由具有不约而同的内在一致性。当代西方对康德哲学和老庄哲学的热衷也表明那些已开始走向后现代化的人们是如何真诚地追求着在更高的发展层次上复归到古典的和谐与自由，亦即在新的历史条件下企望实现人类追求了几千年而仍未实现的感性与理性、主观与客观、人与自然相统一的境界，并从而揭开作为人的本质的最高表现的美的本质的秘密。如果说人与自然相统一的实际境界有赖于社会生产和生活的发展变化的话，那么，对美的本质的理论探讨则有赖于科学理论指导。这个基本理论不是别的，它就是马克思主义以物质生产实践为核心的历史唯物论，或者称之为“实践的唯物主义”，只有在这个马克思主义哲学的基础上，才可能真正做到从人对自然的实践关系中揭示美的本质奥秘。这是真正科学的主客观统一论，我们将在后面对此作较详细的论述。

以上从历史发展的角度对美的本质的探讨过程做了一个简要回顾。总的说来，在美的本质问题上最有影响的学说，主要是形式说、摹仿（再现）说和情感（表现）说三种。尽管这三种说法作为美的本质规定都带有片面性和表面性，但它们还是从不同角度和不同程度上涉及了美与自由的某些关联。例如，“摹仿说”中的典型化思想就涉及艺术创造中依据事物的必然性（规律）来实现艺术家主观创造目的的问题，从而初步揭示出艺术美的创造与自由的关系。又如“形式说”所包含的由宇宙的统一性和结构的有序性与人（小宇宙）的身心构造的契合对应的观点，也强调主客观的统一性是审美关系得以建立和审美愉悦得以产生的关键。“情感说”突出人的心灵的自由表现，实际上触及了如何领悟与把握人的深层心理中的规律问题。可见，上述三说都从不同侧面和不同程度上接触到规律性与目的性的统一问题，即自由的问题。与此相关的另一点值得注意的是从柏拉图、亚里士多德到夏夫斯伯里、康德乃至现当代绝大多数美学家，都肯定了审美无个人直接的利害关系，这也从审美心理特征反映出美之所以为美，其本身虽不带物质功利性和生理欲望的强制和吸引，但却仍可引起人的精神愉快反应，说明美和审美仿佛都是不期然而然地合乎规律与目的的一种自由的存在与活动。但是，明确地把美的本质与人的自由本质自觉联系起来并加以系统论证的是康德、席勒和黑格尔。德国古典哲学的基本主题是感性与理性、主观与客观、人与自然相统一的问题。不论从实际方面还是从美学角度看，这也就是人的自由本质如何实现即如何加以对象化的问题。德国古典美学高举启蒙主义的理性旗帜，对蒙昧主义进行了哲学的批判，力图把人从封建资本主义的异化状态中解放出来，使人的自由本性得到复归。对于康德来说，使人成为有道德自律的自由人是他的最高目的，而从“必然王国”到达“目的王国”（康德称之为“目的国”）的最好桥梁就是审美。因为审美的无私性正是自由的表现。席勒继承康德，进一步发挥了康德的美学思想，提出通过游戏冲动所创造的“活的形象”与“自由形式”[11]，把感性与理性统一起来，使人在观照和参与这“活的形象”的审美活动中成为既合乎自然规律、社会规律又使感性愉悦得到满足的真正自由的人。如果说，康德、席勒乃至费尔巴哈都特别强调美的感性方面，强调把理性融化在感性之中的自由，黑格尔则有忽视感性、个体而片面强调理性、集体并最终让后者并吞前者的倾向。但他在美的本质问题上的新贡献并不仅在于提出和论证了“美是理念的感性显现”，而是在吸取和发展了康德和席勒思想中已经显现的“人化自然”的思想的同时，第一次天才地猜测到了物质生产劳动是使人的自由本质得以对象化的途径。虽然从根本上说，黑格尔只把劳动理解为精神劳动，把自由仅仅主要理解为一种精神自由。总之，从康德、席勒到黑格尔，都认识到美具有一种使人摆脱异化状态获得精神解放并从而使人过渡到自由王国（在黑格尔则是“哲学王国”）的性质和功能。马克思关于美的本质的“人化自然”学说正是在批判地吸取了他们的合理内核基础上形成的。

上述自由说，在中国古代美学思想家特别是在庄子那里，也曾得到了极深刻的表述。庄子作为世界上第一个反对异化的思想家和美学家，他把顺应自然之道以实现个体人格和精神的自由作为美的最高境界，这固然与西方以征服自然而实现物质和精神的丰富为美的观念大相径庭，其结果只能使美保持在一种极原始朴素的状态。但当西方以征服自然而实现了高度现代化以后，却遭到了自然和社会对人本身的无情报复，从生态危机到自我的丧失，使西方人终于悟到他们距离真正的自由还相当遥远，于是转而向东方哲学和美学探寻人生的意义。但是为了争取到自由，看来首先不得不放弃那种庄子式的单纯顺应自然的原始自由，而只能是在改造自然、开发物质财富的基础上与异化同时分享现代自由。也许，美的本质就存在于这种改造自然与顺应自然从而既忍受又享受这种异化和不断扬弃异化的过程之中，存在于争取自由和享受自由的对立统一之中吧？如此看来，自由并不是快乐、幸福与享受的浅薄的同义语，它作为一个哲学概念，给美（包括崇高和悲剧等的广义美）的本质注入了极为深刻而丰富的内涵。

[1][德]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版，第20页。

[2][德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第27页。

[3]参见柏拉图《文艺对话集·大希庇阿斯篇》，朱光潜译，在这篇早年的作品中，柏拉图对美的本质尚未做出结论。

[4][德]鲍姆嘉登：《美学》，王旭晓、简明译，文化艺术出版社1987年版，第18页。

[5]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年版，第25-26页，此处从朱光潜译文。

[6]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1996年版，第265-266页。

[7]毕达哥拉斯在哲学上属客观唯心论。

[8][英国]博克：《论崇高与美》，转引自《西方美学家论美和美感》，北京大学哲学系美学教研室译，商务印书馆1980年版，第118页。

[9]《西方美学家论美和美感》，北京大学哲学系美学教研室译，商务印书馆1980年版，第111页。

[10][德]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984版，第86页。

[11][德]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年版，第142页。李泽厚在1962年的《美学三题议》中也认为“美是自由的形式”。