本讲的目的——教会内部分为统治一方与被统治一方——世俗人士对教士的间接影响——教士是从社会上各种身份的人中招募而来——教会对公共秩序和立法的影响——悔罪制度——人类心智的发展完全是神学的发展——教会通常列身于权势这一边——这是不足为奇的；宗教的目的就是控制人类的自由——从5世纪到12世纪教会的不同状态——第一，帝国的教会——第二，蛮族的教会；两种权力分离原则的发展；修道士会——第三，封建教会；试图健全组织；需要改革；格列高利七世——神权教会——探索精神的复兴；阿培拉尔——自治市镇运动——这两个事实之间没有联系

先生们，我们上次聚会时未能结束对5至12世纪教会状况的研究。前曾决定应从三个主要方面加以考察——首先，仅仅就它本身，就其内部组织，就其作为一个独特的、独立的社会团体；其次，就其与君主和世俗势力的关系；最后就其与人民的关系加以考察，——我们仅仅完成了这件工作的最初两部分。现在留给我们做的是使你们从教会与人民的关系方面认识教会。以后，我们将努力从这三种研究中得出一个5至12世纪教会对欧洲文明影响的一个总的概念。最后我们要通过对事实的检查、通过这个时期教会本身的历史证实我们的主张。你们不难理解，在谈到教会与人民的关系时，我不得不仅用一些非常一般性的词语。我不能详细阐述教会的种种实际做法或教士和信徒之间的日常关系。我必须告诉你们的是教会的制度及其对基督教民众的行为所根据的主要原则及产生的重大作用。

在教会和人民之间的关系上，有代表性的事实和根本性的缺点（我们必须这样称呼它）是：1.统治一方和被统治一方的分离；2.被统治者在其政府中处于无权无势的地位；3.基督教教士对信徒的独立不群状态。

这个弊病一定是人和社会的状况引起的，因为我们发现它在一很早的时期就已被传入基督教教会。教士与基督教人民的分离在我们现在研究的那个时期尚未达到极点。在某些场合，例如在选举主教时，至少在若干事例中，有基督教人民干预其政府的事。但这种干预逐渐减少，日益难得发生，从2世纪起开始显著地衰落了。教士趋于隔离和独立的这种倾向，在某种程度上就是教会本身从其婴幼时期起的历史。不能否认，从那时起产生了更多的各种弊病。这些弊病在这个时期而更多的在较晚的时期里，使教会付出了十分高昂的代价。但是我们不应完全将它们归因于这一点，也不应将这种脱离教众的倾向看作基督教教士所特有的。在宗教社会的本性中存在着一种强烈的倾向，要把统治者提高到远远高过被统治者的地位，并将某些独特的神圣的性质归诸前者。这是他们所负使命和他们在人民眼前出现的身份地位造成的结果，而这样一种结果在宗教社会中比在任何其他社会中更令人痛心。对被统治者存亡攸关的是什么呢？他们的理性、他们的良心、他们的未来命运，也就是说，是他们最亲近、最有个性和最自由的部分。在某种程度上，我们可设想，虽然巨大的弊病可能由此造成，一个人还是可能将对自己物质利益和尘世命运的导向放弃给某一外在的权威。我们可以了解这位哲学家，当人们赶来对他说他家里着火了，他回答说，“去通知我的妻子，我不干预家务事。”但当事情发展到良心、思想和内心生活，发展到放弃自治而把自己交给一个外在的力量时，这真正是一种精神自杀和奴役，比对肉体和土地的奴役坏上百倍。可是这种弊病就是如此，它虽然像我即将指出的那样并没有全面流行，但已逐渐在基督教教会与其信徒的关系方面篡夺了教会。你们已经看到，对教士们自己来说和在教会内部，是没有任何自由的保障的。到了教会以外和在俗人中间，情况就更加恶劣了。而在教士中间至少有讨论、商议和个人才能的表现；在那里，争论的兴奋满足了自由的需要，而在教士和人民之间就完全没有这样的事。世俗人士是作为纯粹的旁观者而参加教会的管理的。因此，我们看到，在一个很早的时期里产生并流行了这样一种观念，即神学和宗教问题和宗教事务是教士们有特殊权益的领域，唯有教士有权不但决定而且完全参与其中；无论如何，世俗人士不可能有任何一种干预的权利。在我们研究的这个时期里，这种理论已完全得势。要征服它、要把宗教问题和科学拿回到公众领域里来，需要几个世纪的时间和几次可怕的革命。

那时，在原则上和事实上，教士和基督教人民的合法的分离在12世纪之前已几乎完成。

可是，我不希望你们认为，甚至在这个时期，基督教人民在其政府中已完全没有势力。合法的干预确实没有，但并不是势力也没有，这在任何政府中都几乎是不可能的，在一个建立在统治者与被统治者共同信仰上的政府中，尤其如此。凡是这种共同思想发展的地方，或是政府和人民方面都在开展一种类似的知识运动的地方，它们之间一定存在着一种联系，这种联系是组织方面的任何弊病所不能完全摧毁的。为了清楚地表明我的意思，我要从政界方面举一个接近我们时代的例子：在法国历史上，没有一个时代法国人民通过各种机构和制度对其政府发挥的合法的影响要少于路易十四和路易十五治下的17、18两个世纪。

谁都知道，在这个时期，国家在行使权力方面几乎一切官方的和直接的势力都已灭亡。然而毫无疑问，人民对政府的影响远远大于其他时代——例如那些时代，那时的三级会议是常常召开的，那时议会在政治上起着十分重要的作用，那时人民合法共享到的权力要大得多。

这是因为有一种法律无法禁止其运行的力量，这种力量必要时没有各种机构制度也照样能发挥其作用：它就是思想的力量，公众头脑的力量和舆论的力量。法国在17、18世纪时有一种舆论比任何其他时代的都强大得多。它虽然被剥夺了法定的手段以作用于政府，它能间接地通过支配思想而起作用，因为思想对统治者和被统治者同样是共同的，而统治者也感觉到不能不注意被统治者的意见。从5世纪到12世纪，在基督教教会内发生了类似的事。诚然，基督教人民缺乏合法的行动，但在宗教问题方面有一个强大的思想运动，这个运动使俗界人士与教士们结合起来，同时通过这个手段，人民对教士也发挥了影响。

在历史研究的一切情况中，必须把间接影响看得非常宝贵，它们比通常料想的有效得多，同时也有益得多。当然，人都希望他们的行动是迅速而显著的，希望分享行动的成就、权力和胜利的快乐，这并不总是可能的，甚至并非总是有用的。有些时候、有些处境中，只有间接的和看不见的影响是可取的和行得通的。我要从政界中举出另一个例子来。英国议会，特别在1641年，像处于同样危机中的其他许多议会一样，不止一次要求直接提名国王的主要官员、大臣和国事顾问等。它将这种政治上的直接行动看作一种巨大而宝贵的保证。它有时行使这种特权，但往往得到的成就不佳。人选既没有一致商定，事务也没有管理好。但是今天的英国怎么样了呢？决定政府的组成和国王的大臣的提名不都出自议会的影响吗？当然是的，但那是一种间接的笼统的影响，而不是特殊的干预。英国长时期来追求的目的达到了，但用了一种不同的方法，而首先试用的方法从未起过有益的作用。

这事有一个原因，请容许我就此原因多说几句。直接行动要求那些受托的参与者具有非同一般的见识、理智和审慎，因为他们要的是立竿见影的成效，就必须有把握不会不击中目标。与此相反，间接的影响必须通过一些障碍，在经受了约束和纠正它们的考验之后才能发生作用。它们在获得成功之前，必然要经过讨论，要受到反对和控制。它们的胜利来得非常慢而且在某种程度上是有条件的胜利。因此，如果人们的头脑不够灵敏、不够成熟、不能保证他们的直接行动万无一失的话，那么间接的影响，虽然往往是不够的，但仍然是可取的。因此，基督教人民虽只在一个我认为非常狭隘的范围内、非常不完善地影响了他们的政府，但他们仍然影响了它。

教会之与人民接近，还有另一个原因，这就是，基督教教士可以说是分散在社会各个阶层里的。不论何处都是这种情况：每当一个教会在没有其辖区人民参与的情况下建立起来时，其全部教士几乎是属于差不多同样处境的人；这并不是因为他们之间不存在大的不平等，而是因为，整个说来，教会政府属于那过着相同的生活、并从教堂深处管辖着处在其法律之下的教民的那个教士集团。基督教教会的组织与此有很大的差别。从封建城堡脚下的农奴的悲惨聚居区直到国王的王宫，每处都有一名教士，集团的成员之一。教士与各种身分地位的人都有联系。基督教教士这种互不相同的处境、这种参与各种命运的生活，一直是使教士与世俗人士团结在一起的一个重要原因。这个因素在大多数执掌权力的宗教教会中是从未有过的。此外，主教和教士的首领们，像你们看到的那样，也参加封建组织，他们既是教会结构的成员，同时又是世俗结构的成员。因此，同样的兴趣、习惯和生活方式已成为俗界和宗教界双方共同的东西。对那些上战场的主教和过俗人生活的教士曾有过许多怨言，当然是很有理由的。这确确实实是一大弊病。但这个弊病仍远没有别处的那种从不离开教会、生活完全和社会隔开的教士的那样严重。以某种方式牵连在世俗争执中的主教们远比那些完全不了解人民和人民的一切事务和生活方式的教士要有用得多。在这种关系下，教士与基督教人民之间建立起一种命运和处境上的平等，如果不是纠正，至少也减轻了统治者与被统治者分离这个弊害。

这种分离一旦被承认，同时其范围也被确定后，我们就要来研究基督教教会的管理方式和它如何对其指挥下的人民发生作用。一方面，它如何有助于人的发展，有助于人的内心的进展；另一方面，它如何有助于社会状况的改善。

至于个人的发展，正确地说，我认为，在我们考察的那个时代，教会对这件事并没有操多少心；它努力以较温和的思想感情启发世上有权势的人，使他们与弱者之间的关系更合乎正义。它在弱者间维护一种精神生活，一种比他们日常命运判给他们的更高尚的思想感情和希望。但我仍然认为教会在这个时期并没有为个人的发展和增加人的个人本性的价值做很多的事，至少没有在世俗人中间这样做。它所做的事仅限于宗教社会；它很关心教士团体的发展和教士个人的教育。它为他们建设了学校和可悲的社会状况所许可的一切机构设施。但它们都是专供教育教士用的教会学校，除此之外，教会只间接地、迟缓地对思想和生活方式的进展发生作用。毫无疑义，它通过它认为能为它服务的一切人开放的事业，激发了一般的思想活动；但这已是它在这个时期对世俗人的智力发展所做的一切了。

我相信，它对世俗社会的改善方面做得更有效一些。毫无疑义，它对社会状况的大弊病，例如奴隶制度，进行了坚决的斗争。人们常常一再说，奴隶制度在近代人中的废除，完全应归功于基督教徒。我认为这句话说得过分了，因为在很长一个时期里，在基督教社会内部存在着奴隶制度，而没有特别引起人们的惊讶或不悦。要废除这个罪恶之尤必须要有许多推动力以及文明思想和原则的大发展。可是，无可怀疑，教会运用了它的势力来限制它。对此，我有一个无可否认的证据。在各个时期，解放奴隶的大部分方式都是以宗教原则为依据的：奴隶的解放几乎总是以宗教思想的名义、根据对未来的希望和宗教意义上的人类平等思想而宣布的。

教会同样为禁止许多野蛮习俗和改善刑法和民法做了一些工作。你们知道，当时这种法规是多么荒谬而可笑，虽然其中有些自由的原则。你们也知道有些考验是多么可笑，例如解决争端的决斗，甚至几个人的简单誓言，都被看作明了真相的唯一手段。教会力图用比较合理和正当的方法代替它们。我早已谈到过主要由托莱多会议发表的西哥特人的法律和其他蛮族法律之间的差异。将它们加以比较，就不能不看到教会在立法、司法和一切涉及对真理和人类命运的探索方面的思想的巨大优越性。这些思想无疑是从罗马的法规中借来的，但是如果教会没有保存和保护它们，如果教会没有加以传播，毫无疑义，这些思想早就会灭亡。例如，关于诉讼程序中使用誓言；打开西哥特人的法典，你们就可以看到它用得多么聪明：

“为了解案由，法官可先审问证人，而后检验呈辞，以便确切明悉真相，若无必要，则无须听取誓言。查明真相需要仔细检查双方呈辞，并不可事先使双方知道是否需要誓言，方能出其不意，获取真情。唯有在法官具备任何呈辞证据或其他有关真相的确凿证据时方可执行誓言。” （For. Jud. 1. ii. tit. 21）

在刑事案件方面，惩罚与犯罪之间的关系是按照非常公正的哲学概念和道德概念决定的。人们可以在那里认出一个与暴力和欠考虑的蛮族作风斗争的开明立法者的业绩。《论杀人和处以死刑》这一章，同其他民族与此相应的法律比较起来，是一个非常值得注意的例子。在别的地方，看来构成罪行的是造成的伤害，而惩罚总是处以金钱性质的物质补偿。然而，在这里，罪行已归结为它的真正的道德因素，即意向。罪行的各种不同的层次：绝对的过失杀人罪，疏忽杀人罪，被激怒者杀人罪，有预谋的或是没有预谋的杀人罪，都有所区别和界定，几乎像我们法典中的一样正确，惩罚也恰如其份的不同。立法者的公正还不止于此。他试图，如果不是取消，至少想减少蛮族法律规定的人的法律价值的多样性。他唯一保持的区别是自由人与奴隶的区别。关于自由人，惩罚既不按照血统，也不按照死者的社会地位，而完全按照他在道义上应受的谴责的不同程度。关于奴隶，他虽然不敢剥夺主人的生杀之权，但至少企图加以限制，使受制于公开和正常的诉讼程序。这条法律的原文值得引录。

“如果没有一个犯罪的罪犯或从犯可以不受惩罚，那么我们更有充分理由对那些轻率和故意杀人的人判罪！因此，由于主人们往往出自狂妄将无辜的奴隶处死，理应将这种放肆行为完全根除，同时我们规定，一切人必须永远遵守本法律。任何主人或女主人不经公开审判均不得处死任何一个他们的男女奴隶或依靠他们的人。如果一个奴隶或其他仆人犯了死罪，则其主人或原告应立即通知犯罪当地的法官或伯爵或公爵。对这事进行调查后，如果罪行属实，应通过法官或其主人，对罪犯执行他应得的死刑判决。可是，如果法官不愿处死被告，则他应提出一份书面的死刑判决书，由罪犯主人自己决定杀死他或饶他一命。同时，如果这个奴隶胆大包天，在反抗其主人时竟用武器或石头打他或企图这样做，如果这个主人出于自卫，盛怒之下杀了这个奴隶，则主人不应受到杀人罪的惩罚，但必须经过可能在场的男女奴隶的证言或誓言和肇事者本人的誓言，证明这确是事实。任何人纯粹出于恶意亲手或借他人之手不经公开判决杀了他的奴隶，则应视为可耻，并取消其作证资格，应予以终身流放或悔罪处分。他的财产将按照法律规定归他的最近的继承人所有。”（For. Jud. Ⅰ vi. tit. v.12. ）

在教会的种种制度中有一个事实一般说来尚未得到充分注意，这就是悔罪制度。这个制度，由于它关于刑法的原则和应用方面完全符合近代哲学思想，今天研究时尤其令人感到惊奇。如果你们研究教会惩罚的本质和作为其主要惩罚方式的公开忏悔，你们就会看出，其主要目的是在罪犯的灵魂中激起悔罪之心，并通过示范使旁观者感到道德上的恐怖。还有另一个思想和它混合在一起，这就是赎罪的思想。我不知道，总的来说，是否可能使赎罪的观念和惩罚的观念分开，而在一切惩罚中，除激起罪犯的悔悟和以儆效尤的必要性之外，是否没有一种隐蔽而迫切的赎罪要求。但是，抛开这个问题不谈，十分明显，悔悟和儆戒是教会在其整套悔罪制度中提出的目的。这岂不也是真正明达的立法的目的吗？本世纪和上世纪最开明的法学家不也是以这些原则的名义提倡改革欧洲刑事法规的吗？打开他们的著作，例如边沁的著作，你们就将为其中提出的刑罚方法和教会使用的刑罚方法之间的一切相似之处感到惊异。他们的想法肯定不是从教会引进的，教会也不可能预见有一天最不敬神的哲学家们的方案会得益于她的榜样。最后一点，教会通过各种方法努力阻止社会中的暴力和不断的战争。谁都知道上帝的停战和无数类似的措施，教会就是通过这类措施反对使用武力并将更多的秩序和温和引入社会的。这些事实已非常著名，无须我来详细阐述。我必须告诉你们的关于教会与人民间的关系，其要点便是如此。我已从我宣布的三个方面来考察它，并已从其内部组织与其双重地位方面得到一种内向和外向的知识。现在留给我们做的事是根据我们的知识用归纳法和臆测法推断它对欧洲文明的总的影响。如果我没有弄错的话，这项工作几乎已经完成，或是至少已经取得了长足的进展；因为只要说明了教会的主要事实和主要原则，也就展示和阐明了它的影响。在一定程度上，结果已经随着原因掠过你们的视线。如果我们还要总结一下的话，我想我们可以得出两个概括性论断。

第一，教会必然已对近代欧洲的道德界和知识界，对公众的思想感情和生活方式发挥了巨大的影响。

事实很明显，欧洲的道德和智力的发展基本上是神学的发展。回顾5世纪至12世纪的历史，支配和指导人类精神的是神学。一切思想都打上了神学的印记；哲学的、政治的和历史的问题全都根据神学的观点来考虑。教会在知识界里是万能的，甚至数学和自然科学都被认为是从属于教会的教义的。直到培根和笛卡儿，神学的精神在某种程度上一直被认为是流在欧洲世界血管里的血。英国的培根和法国的笛卡儿第一次使知识超越了神学的道路。

同样情况在文学的各部门也很显著；神学的风俗习惯、神学的思想感情和神学的语言，在每一步上表现出来。

整个说来，这种影响是有益的，它不但支持和丰富了欧洲的知识运动，而且它注入运动的这套教义和戒律也比古代世界所知道的远为高明。既有运动又有进步。

此外，教会的情况使人的心智在近代世界里的发展获得了前所未有的广阔天地和多样性。在东方，智能的运用完全是为了敬神；在希腊社会里，它完全是人本主义的。在东方，严格意义上的人性，即它的实际的天性和命运，消失了；在希腊社会里，占据整个舞台的是人本身、他的实际的情欲、思想感情和兴趣。在近代世界里，宗教精神是和一切事物混合在一起的，但它不排斥任何事物。近代的知识分子则同时有人性的印记和神性的印记。人的思想感情和兴趣在我们的文学中占着一个重要的地位。然而，人的敬神的性格，即他和另一个世界有联系的他的那部分生活，在每一步上都有所表现。因此，人的发展的两大源流，即人性和宗教，在同时流动，而且是滔滔巨流。虽然它混有许多弊病和暴虐行为，但从智育的观点来看，教会的影响更有助于发展而不是压抑，更有助于扩展而不是限制。

根据一种政治的观点，则是另一种情况了。毫无疑问，在使思想感情和举止习俗趋于温和，在遏止和破除无数蛮族习惯方面，教会有力地促进了社会状况的改善；但在政治秩序方面，关于政府与人民之间、权力与自由之间的关系方面，整个说来，我并不认为教会的影响是有益的。在这种关系下，教会总是以两种制度，即有时是神权政治制、有时是罗马帝国制，即宗教的和世俗的专制制度的解释者和保卫者的身分出现。看看她的一切机构设施和她的一切法规，看看她的教规和诉讼程序，你们总会看到神权政治或帝国是其主要原则。如果荏弱，教会就躲在皇帝绝对权力的庇荫下；如果强大，她就以她的精神力量的名义为她自己要求这种专制主义。我们切不可使自己的目光局限于个别事实或特殊的例子。毫无疑问，教会常常求助于人民的权利来反对君主们的恶劣统治，甚至常常赞成和煽动暴动，常常不顾君主的反对，支持人民的权利和利益。但当关于政治保证的问题已在权力与自由之间产生时，当问题涉及到如何建立一套使自由真正不受权力侵犯的常设机构时，教会通常总是站在专制政府一边的。

我们看到这种情况时无须吃惊，也无须指责教士身负过多的人类弱点，也不要认为它是基督教教会特有的一种恶行。它有一种更深刻而有力的原因。一种宗教企图的是什么？它企图控制人的情欲和人的意志。一切宗教都是一种抑制、一种力量、一种控制。它以上帝的法律的名义来达到其征服人类天性的目的。因此，它主要关心的是人类的自由，反抗它的和它希望征服的也是人类的自由。这就是宗教的事业，这就是宗教的使命和它的希望。

诚然，虽然人类的自由是宗教所关心的事，虽然它们渴望改造人的意志，但它们除了通过人本身、通过人自己的意志以外，没有任何能对人起作用的道义方法。如果它们通过外在的方法，通过武力、通过诱惑、或任何与人的自由同意无关的方法对人施加作用，如果它们把人当作水和风，当作一种物质力量，它们是不能达到目的的，它们既不能触及也不能控制人类的意志。对宗教来说，要实现它们的企图，它们必须使自己成为自由本身所能接受的。宗教需要人的服从，但人的服从必须是自愿和自主的，并在他的服从的内心中保存自己的自由。这是要求宗教解决的双重问题。

正是这个问题常常被宗教所忽视。它们将自由看作一种障碍，不看作一种手段。它们也忘却了它们与之打交道的力量的本质，而将人类的灵魂当作一种物质力量来对待。随着这个错误认识，它们几乎总是站到反对人类自由的权势和专制主义一边，将人类自由只看作一个对手，费更多的精力来降服它而不是获取它。如果宗教利用好的行动手段，如果它们没有被一种自然的但却是误导的意图所迷住，它们就会知道，必须保证自由，以便用合乎道义的方法调节它；宗教除通过道德的手段外，不可以也不应该有所行动；它们就会在致力于控制人的意志时尊重人的意志。可是它们常常忘掉这一点，结果宗教力量蒙受了像自由一样多的损失。

我不再进一步考察教会对欧洲文明的影响的一般结果，我已经将它总结为这种双重结果。这个影响对社会和精神世界是巨大而有益的，但对政治来说，它不是一种有益的，而是一种不幸的影响。现在我们必须用事实来证实我们的主张，用历史来证实我们只是从教士社会的本质和处境中推演出来的结论。让我们看看，5至12世纪基督教教会的命运如何，以及我已告诉你们的那些原则和我引出的结果，是否真的像我描述的那样发展的。

你们要小心，不要认为这些原则和结果是在同一时期里出现的，并带有如同我的叙述中所具有的那种明确性。在考察相隔好几个世纪的往事时，忘却了精神演变是一个历史过程，忘却了（奇特的忘却！）历史基本上是连续性的，这是一个大错误，也是一个很普通的错误。拿一个人的生活，克伦威尔的、古斯塔夫·阿道夫的或黎世留的生活为例。他开始他的事业，他活动而得到进展；他施影响于重大事件，又反过来受到这些大事件的影响，他达到了目的。于是我们就认识他了，但仅从其整体上认识他，就好像他作为一件劳作的产品刚从上帝的作坊里出来似的。但他并不是一开始就是他后来变成的这个样子的。在他生活的任何一个单独的时期里，他还不是完整的、完工的作品，他是逐渐形成的。人的形成总是包括躯体和精神两个方面，他们天天在变化，他们的生命不断地修改其自身，1650年的克伦威尔并不是1640年的克伦威尔。始终存在着一个个性的基础，贯彻始终的是同一个人，但是他的思想感情和意志发生了多么大的变化呵！他失去了什么，又获得了什么呀！我们看一个人的生命中的无论哪一段，它不会是我们所看到的生命终了时的那个样子。可是，就在这一点上，大多数史学家犯了错误，因为他们关于人已有一个先入为主的完整观念，于是，在其生涯的整个过程中，都如此看他。对他们来说，1628年进入议会的和三十年后死于白厅的是同一个克伦威尔。关于种种制度设施及其总的影响，他们不断地犯这同样的错误。我们要提防它。我已将教会的一切原则与其后果的发展讲给你们听，但要注意，就历史来说，这图景是不正确的。一切都是部分的，一部分连着一部分的，散布在空间和时间中。我们在叙述事实时决不要以为会看到事实的一致性，那种迅速而有系统的联系。我们将在这里看到一条原则跳出来，而在另一处另一条原则跳出来，全都是不完全的、不相等的和分散的。我们必须来到近代，来到过程的末尾，才能看到整个结果。我现在要把教会在5至12世纪经历过的各种状况告诉你们。我们不可能把我已告诉你们的结论的事实证明全部收集到，但我们将看到足够的证明使我们认定结论是合理的。

教会在5世纪出现时最初的环境是堂堂的帝国，它是罗马帝国的教会。那时罗马帝国正在衰落，而教会则自认为已处于其事业的顶峰，已取得了胜利。诚然，她已完全击败异教。就任大祭司这一异教最高职位的最后一个皇帝是格拉提安皇帝，他死于14世纪末尾。格拉提安像奥古斯都和提比略那样被称为罗马大祭司。教会同样自认为已结束其与基督教异端，尤其是与当时主要异端阿里乌斯派的斗争。狄奥多西皇帝在将近14世纪末制定了一部反对异教的完备而严厉的法规。于是教会取得了对它的两个最可怕的敌人的控制和胜利。就在这个时候，她看出罗马帝国已无力帮助她，同时发现自己面临着别的异教徒、异端和蛮族人：哥特人、旺达尔人、勃艮第人和法兰克人。帝国的覆亡影响极大。不难想象那时教会心中必然保持着的对帝国的强烈依恋之情。因此我们看到她紧紧抓住帝国留下的自治城市制度和专制权力。当她改变了蛮族人的宗教信仰后，她就试图使帝国复苏。她向蛮族国王进言，恳求他们变成罗马皇帝，掌握原属于皇帝的一切权利，并与教会建立她原与罗马皇帝保持的那种关系。这就是5至6世纪时主教们所做的工作和教会的一般情况。

这个企图是不能成功的，蛮族人没有办法重建罗马社会。像世俗世界一样，教会本身也沦于野蛮状态。这是她的第二个状态。我们将8世纪时教士编年史家的著作与以前各时期的著作作一比较就可以看出这个巨大的差别。罗马文明的一切残骸、甚至语言都不见了。一切事物仿佛都投入了蛮族人的习俗中。一方面，蛮族人进入了教士阶层成为牧师和主教；另一方面，主教们开始过一种颇有蛮风的生活，虽然不离开自己的主教辖区，但领导着一帮人横行乡里、抢劫和作战，就像克洛维的伙伴们所做的那样。你们会在图尔的格列高利的书中看到他曾提及若干主教，其中包括过着这样生活的沙龙努斯和萨吉塔里斯。

两个重要事实说明了野蛮教会内部的情况。第一个事实是宗教势力与世俗势力的分离，这个原则就是在这个时期产生的。没有比这更自然的事了。教会既未能恢复罗马帝国的绝对权力，并分享一脔，便不得不在独立中寻求安全。她必须在各方面保卫自己，因为她不断地受到威胁。每一个主教和牧师眼看着他的野蛮邻人不断干预教会的事务，篡夺她的财富、土地和权力。她唯一的防卫手段是说这样一句话：“宗教界与世俗界是完全分开的，你们没有权利干预她的事务。”这条原则首先成为教会反对野蛮作风的防卫武器。

属于这个时期的第二个重要事实是修道士阶层在西方的发展。众所周知，6世纪初，圣·本尼狄克特在西方修道士中间成立了他的修道会，那时修道士的人数是微不足道的，但从这时起就大量增加了。在这个时期，修道士并不是教士团体的成员，他们仍被看作俗人。毫无疑义，人们往往在他们中间寻求教士甚至主教的人选，但要到5世纪末和6世纪初，修道士才大体上被看作教士的一部分。于是我们看到教士和主教成了修道士，并认为他们这样做是宗教生活的一个新的发展。欧洲的修道会就这样一下子得到了一个大发展。修道士远比世俗教士合乎蛮族人的心意。他们的人数之多，犹如他们生活的奇特一样惊人。在蛮族人的想象中，世俗教士、主教或一般的教士都是十分普通的人，因为他们常常看到他们、虐待他们、甚至抢劫他们。可是袭击一座修道院则是一件严重得多的事，那边有那么多的圣徒集结在一处圣地上。在野蛮时代，修道院是教会的避难所，正像教堂是俗人的避难所一样。虔敬的人们在那里避难，正像他们在东方托庇于第比德人之间以逃避尘世的生活和君士坦丁堡的诱惑。

这就是属于野蛮时代的教会史的两大事实：一方面是宗教势力与世俗势力分离原则的发展；另一方面是西方修道院制度的发展。

在野蛮时代即将结束的时候，查理曼作了一次恢复罗马帝国的新尝试。这个尝试又失败了，而查理曼的帝国也倾覆了；但教会从其同盟者那里得到的好处仍留在教会手里。罗马教廷发现自己稳居基督教的首位。

在查理曼去世前后，混乱开始了。教会也像世俗社会那样跌入了混乱。这是它的第三种状态。由于查理曼帝国的分崩离析，宗教界发生了几乎与俗界同样的事情。一切统一性都消失了，一切都变成地方性的、局部性的和个人的了。于是教士在他们的处境中开始了一场前所未有的斗争。这是封地所有者的思想感情和利益与教士的思想感情和利益之间的斗争。教会的首脑们处在两者之间，而双方都想压倒对方。教会势力不再是那么强大、那么普遍了，个人的利益日趋重要，向往独立的愿望和封地生活的习俗松弛了教会森严的等级关系。于是在教会内部有人企图消除这种松弛的影响。他们企图通过联合的制度和地区性集会和商议来组织一些全国性的教会。就在这个时代，在封建制度下，我们看到了为数最多的会议、集会和教士大会，有的是地方性的、有的是全国性的。尤其在法国，这种旨在统一的尝试似乎以最大的热情进行着。兰斯的大主教辛克马尔也许可以看作这种思想的代表。他经常关心组织法国的教会；他寻求并实施能使封建教会渐趋统一的协调和联合的方法。我们看到辛克马尔一方面主张教会对世俗权力的独立，另一方面主张教会对罗马教廷的独立。他知道教皇希望进入法国并以革除教籍威胁主教们，他便说，Si excommunicaturus venerit， excommunicatus abibit（要开除教籍，就开除好了），但这种组织封建教会的尝试所得到的成就并不比组织帝国教会的尝试所得到的成就更好些。没有办法在这种教会里树立统一性。教会的分化日益加剧。每个主教、高级神职人员、教士和修道院院长日益孤立于自己的主教辖区或修道院之内。由于同样的原因，混乱也日甚一日。这正是买卖圣职这个最大的弊害和任意开革圣职之风盛行而教士生活最最放荡的时期。这种混乱大大地震惊了人民和教士中较好的部分。于是我们看到，在一个很早的时期，教会里出现了某种改革的精神，希望找到能号召所有这些成分并迫使他们服从法规的某种权威。都灵主教克劳德、利昂大主教阿戈巴尔德在他们的辖区里发动了这种性质的某种尝试，但他们都未能完成这样一件工作。在整个教会内只有一种力量能适合这项工作，这个力量就是罗马教廷。因此，不久它就得势了。教会便在11世纪中转入了它的第四种状态，即神权政治的或修道院式的教会。这个新型的教会的创立者（就一个人的创立的能力而言）是格列高利七世。

我们习惯于将格列高利说成是一个愿意使一切事物停止不动、一个反对才智发展和社会进步、一个竭力要把世界维持在停滞和倒退的体制中的人。再也没有任何事情比这更错误的了。格列高利是一个像查理曼和彼得大帝那样的在专制主义方案上进行改革的改革者。他在宗教界里的地位犹如法国的查理曼和俄国的彼得大帝在世俗社会里的一样。他希望改革教会，并通过教会改革社会，从而引进更多的道德、更多的正义和更多的法律——他希望通过教廷达到这一点，并使教廷也有所获益。

同时，他努力使世俗社会受制于教会，使教会受制于罗马教廷，其目的是改革和发展而不是停滞和倒退。于是在修道院内部产生了这种企图和类似的运动，对秩序、纪律和严格的道德的渴望热烈地显示出来。就在这个时期，罗伯特·德·莫莱姆在锡托引进了一种严格的秩序。这正是圣·诺贝尔时期，教士俸禄改革时期，克吕尼改革时期和圣·贝尔纳大改革时期。修道院普遍地处于骚动之中；老修道士们为自己辩护，说这是一种有害的事，并说他们的自由已处于危险之中，人人都须遵守当时的习俗，不可能回归到原始的教会去，并将一切改革者看作疯子、梦想家和暴君。打开奥尔德里克·维塔尔的诺曼底历史，你们将不断地遇到这种诉苦。

因此，看来一切都趋向于有利于教会、有利于它的统一和权力。正当罗马教廷企图控制全世界时，正当修道院按照道德观点进行改革时，某些虽然孤立但很有势力的人为人类理性提出要求说，它有权要求被视为人内部的某种东西，它有权干预人的想法。他们大部分并不抨击一般承认的教义也不抨击宗教信条；他们仅仅说理性有权考验它们，光凭权威方面说了算是不够的。约翰·埃里金纳、洛色林和阿倍拉尔都是解释者，通过他们，理性再次要求她的遗产。这些都是自由运动最初的创始人，而这个运动是同希尔德布兰德和圣贝尔纳的改革运动联系在一起的。当我们寻找这个运动的主要性质时，我们发现它并不是一种意见的改变或是一种对公众信仰的反叛——它完全是为理性要求思考的权利。阿倍拉尔在他的《神学导论》中告诉我们说，他的学生们要求他，“讲授能使理性确信的哲学论述，他们恳求他教导他们不要去背诵他教给他们的话而要理解它，因为任何事物如果不理解那就无法相信，而宣讲那些讲解者和听讲者都不懂的事是荒谬而可笑的。研究哲学的目的是什么呢，如果不是引导到对万物之源上帝的研究上去？我们出于什么目的，允许信徒们阅读那些论述非犹太人的时代和书籍的著作的呢，如果不是为了培养信徒们理解圣经和保卫圣经的必要能力的话？按此观点，那就特别需要帮助信徒获得理性的全部力量，以便在那些与基督教信仰有关的困难而复杂的问题上，防止敌人的狡辩在我们纯洁的信仰中搀假。”

教会很快就感觉到了这个争取自由和复兴探索精神的首次发难事关重大。她虽然正忙于改革自己，但警惕性仍毫不稍减。她立刻向这些新的改革者宣战，感到他们的方法对她的威胁更甚于他们的教义。

这就是11世纪末、12世纪初，即教会处于神权政治或修道院式状态的那个时候发生的大事。在这个时期里，教士和自由思想者之间第一次掀起了一场斗争。阿倍拉尔与圣·贝尔纳的争吵，苏瓦松会议和桑斯会议（阿倍拉尔在这两次会议上受到谴责）仅仅是近代文明中居十分重要地位的这一事实的表现而已，这就是12世纪，即我们现在即将离开它的这个时期的教会的主要情况。

在这同一时期，产生了一个不同性质的运动，即授予自治城镇以自治权的运动。粗野的和无知的生活方式中竟有如此奇怪的矛盾！如果有人对以极大热情赢得了自由的公民们说，有人为人类理性争权、为自由探索争权——都是些被教会看作异端的人，他们会立刻拿起石头砸死他们或用火烧死他们。阿倍拉尔和他的朋友们曾不止一次地遇到这种危险。另一方面，那些为人类理性争权的作家们却将自治城镇居民争取自治权的努力说成是一种可憎的、混乱和倾覆社会的行为。在哲学运动和城镇自治运动之间、政治上的解放和理性的解放之间，似乎就要开战了。实现这两大势力的和解，使它们懂得它们有共同的利益，还需要花好几个世纪的时间。12世纪时，它们之间还毫无共同之处。