第四章 爱德华·萨义德的《东方学》
一、萨义德及其《东方学》基本情况概述
（一）萨义德的生平、著作概况
爱德华·萨义德（Edward·W·Said）（又译为爱德华·赛义德等），美籍巴勒斯坦裔著名学者、后殖民主义文化理论的开创者，是当代西方知识界公认的最具有世界影响力的文学和文化批评家之一，同时还是美国哥伦比亚大学英语和比较文学教授。他是一位享有极高声誉的知识分子，同时又是一位引起过极大争议的人物。
1935年11月1日，萨义德出生于耶路撒冷的一个信仰基督教的阿拉伯家庭。小时候，他在开罗上学，后随父母移居黎巴嫩，并在欧洲国家开始了流浪生活。萨义德曾在其回忆录中谈到了他的童年：“巴勒斯坦儿童全部的生命中，内心一直伴随着被流放的感觉，纷飞的子弹穿爆了土地的神圣、母亲的希望和妻子的安全，所有人都变得没有立足之地，没有妻子儿女。由于辗转流放，在丧失了归属感之后，他们又丧失了母语。这种痛苦的景象对我一生影响最深的，莫过于从一个地方迁徙到另一个地方。对此所做的分析，使我得到了一种感觉，那就是无可回归的恐惧感。”[1]因此，萨义德从小是在阿拉伯语和英语的双语环境下成长的，前者是他的母语，而后者则是他受教育以及后来教学与写作的表达语言。语言的分裂成为萨义德生命中的一个基本分裂，萨义德曾多次表达过这样的意思：“我一直没有搞清楚自己最先讲的语言到底是英语还是阿拉伯语。我只知道在自己的生活中，两种语言交织在一起，互相共鸣。有时是讽刺的，有时是怀旧的，但更多的时候是互相纠正和注解的。它们都像我的母语，但都不是我的母语。”[2]这种分裂几乎贯穿萨义德全部的生活和写作过程。
除了语言，姓名和身份问题也是萨义德难以面对的问题，这突出体现在他的阿拉伯姓氏与美国名字的相互冲突中，他花了50年时间才逐步适应。萨义德在年幼的时候就体验了这种身份的差异与冲突，在维多利亚学院的时候他就深深地体会到他与英国孩子之间的不同。1951年他随家移居美国，入读麻省高中。天资聪颖的阿拉伯少年以优异的成绩考取了普林斯顿大学英文系。在普林斯顿大学期间，萨义德深深地感到：“思想上的信念与对部落、宗派、国家的热情忠诚之间无法调和的本质，开始在我内心出现，而且至今无从弥合，我从来不觉得有必要弥合这道裂隙，我至今让它们保持对立，而且始终觉得应该优先的是思想意识，而不是国族或部落意识，无论这种本末先后的取舍使一个人多么孤独。”[3]在他年过七旬以后，这种困扰仍然刻骨铭心、难以释怀。他认识到，耶路撒冷、开罗、黎巴嫩、美国都是一张复杂、密致的价值网，是他成长、养成文化认同、形成自我意识和对他人的意识的非常重要部分，但是“这些身份是相互冲突的，我一辈子都无法释怀这种身份意识，我曾经期望我们要么是地道的阿拉伯人，要么完全是欧美人，要么干脆是基督教徒，要么完全是穆斯林，要么完全是埃及人，等等，这期望现在想起来仍然是那么刻骨铭心”[4]。
虽然身处逆境，但是凭借刻苦钻研的精神和顽强的毅力，他还是顺利地考入了哈佛大学，并于1960年和1963年先后获得硕士和博士学位。在哈佛期间，对萨义德影响最大的是维柯（Giovanni Battista Vico）的《新科学》和卢卡契（Georg Luacs）的《历史与阶级意识》：前者奠定了他以“世俗性”为核心的文化批评观念，后者则引发了他对西方马克思主义的兴趣。从哈佛大学毕业后，萨义德就一直执教于哥伦比亚大学，为该校人文学科研究基金会教授，同时还是英文和比较文学系讲座教授。除此之外，萨义德还是有名的乐评家、歌剧学者、钢琴家，并以知识分子的身份积极参与巴勒斯坦的政治活动，成为巴勒斯坦在西方世界最雄辩的代言人。1991年，萨义德被发现身患白血病，于2003年9月在纽约病逝。
被誉为后殖民文化批评理论研究领域的开创者，萨义德以其独特而敏锐的眼光为后殖民主义研究开辟了一条崭新的道路，其成名作《东方学》被认为是后殖民主义批评的奠基之作。除此之外，他还从社会、文学、政治、阶级、历史、种族等立场出发，运用各种题材叙述并论证了关于文化的一些主要观点。萨义德的著作主要包括四个方面的内容：第一，对西方文化经典与帝国主义之间的共谋关系的研究，以《东方学》（1978）、《文化与帝国主义》（1993）为代表；第二，对中东局势特别是巴勒斯坦问题的分析，以《巴勒斯坦问题》（1979）为代表，此外还包括《巴勒斯坦问题与美国语境》（1979）、《报道伊斯兰：媒体与专家如何决定我们看待世界其他地方的方式》（1981）、《谴责受害者》（1986）、《最后的天空：巴勒斯坦众生相》（1986）、《流离失所的政治：巴勒斯坦自决的奋斗，1969—1994》（1994）、《和平及其不满中东和平过程中的巴勒斯坦》（1995）等；第三，对批评的世俗性本质的探讨，以论文集《世界、文本、批评家》（1983）为代表，包括《康拉德与自传小说》（1966）、《开始：意图与方法》（1975）等；第四，对当代社会知识分子的作用和责任的思辨，讲演录《知识分子论》（1994）是对这一问题的集中表述。其中，《东方学》《世界、文本、批评家》《文化与帝国主义》和《知识分子论》为其代表作，影响颇大，成为后殖民理论的经典。
此外，对话集《笔与剑：萨义德访谈录》（1994）、回忆录《不得其所》（1999）、论文集《流亡沉思录》（2000）、访谈录《权力、政治和文化》（2001）等，对于理解萨义德的思想成就和政治斗争也具有重要意义。萨义德还写作了《音乐之阐发》（1991）、《认同权威自由：君主与旅人》（1991）等其他一系列文章和著作。
（二）《东方学》的理论渊源
萨义德《东方学》的文本写作主要借鉴了福柯（Michel Foucault）和葛兰西的理论。福柯的“知识—权力”话语理论和葛兰西的“文化霸权”概念是萨义德赖以展开对东方主义话语批判的两块主要基石。前者构成他的基本的批评武器和理论框架，后者则为萨义德的分析矫正了目标，挖掘了深度。但同时值得注意的是，话语理论与霸权理论之间存在着难以调和的矛盾，即福柯与葛兰西之间存在着巨大差异，这造成了萨义德后来在分析东方主义话语时表现出某些自相矛盾的地方。
1 福柯“知识—权力”话语理论的影响
相比较而言，福柯是萨义德最为重要的理论来源。福柯的《规训与惩罚》《知识考古学》《事物的秩序》是对萨义德产生影响的关键性文本。他自己也承认自己的理论直接获益于福柯的话语概念，他说：“米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规约与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不把东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科。”[5]“福柯指出，人文科学一直为话语的修辞所控制，在其中，这些修辞构造（而不仅仅意指）它们假装研究的对象。福柯对人文科学演变及其沿革的多种研究旨在戳穿怂恿这些学科的修辞（虚构）策略。……因此，在福柯看来由语言建构的知识学科，构成了对世界与人的一种规约（discipline），真理不过是语言的建构物，反过来语言又生产了一套真理体制，为权力运作提供必要的知识，形成一套知识管理技术，乃至一种知识政治（politics of knowledge）。”[6]萨义德运用福柯在《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念，将东方学作为一种话语来考察，认为东方学也是这套“知识—权力”建构起来的真理体制中的一个组成部分，“东方学是西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”[7]。其中，“控制”“重建”和“君临”就是借助于福柯的话语观念来进行陈述的具有权力色彩的词汇。因此，萨义德认为东方学是一种权力话语，这种话语产生了控制东方的权力，这种权力正是西方得以控制东方的一种方式。
所以，很明显，萨义德的权力和话语的关系源自福柯的“知识—权力”话语理论。“萨义德将福柯知识—权力话语理论扩展到对异文化知识的分析与批判领域，这可以说是将福柯思想系统应用到文化分析的最早尝试。”[8]因此，萨义德引用了福柯的话语概念，借鉴了福柯关于权力与知识之间关系的思想，接受了福柯“再现总是受到它们所位居其中的权力体系的影响”的观点。所以，他认为：东方学对整个东方进行的机械的图式化的处理，依靠的是他们文化上的霸权，以至于最后完全忽略了东方的客观现实，东方学的知识话语体系反过来又加强了西方的文化霸权。
在《事物的秩序》和《知识考古学》中，福柯提出了“知识型”问题，即知识和话语的形态，强调要写出一部知识型的历史，以此弄清在话语领域的一系列转型：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类话语而不用那一类话语？人们为什么从这个层次、角度、纬度去看问题，而不从那个层面和那个纬度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性、同一性？在福柯看来，对话语形成和知识谱系进行分析，应该从权力的战略和战术角度出发，应该将知识与权力的运作联系起来，致力于反思话语系统所隐喻的知识与权力的联结，这就是福柯的“权力分析法”。萨义德正是借助于福柯的这种“权力分析法”，通过对边缘话语的分析，去揭露宗主国文化政治霸权的实质，重点考察了东方学话语传统暗含的霸权本质。他认为：“如果不研究思想、文化和历史的影响力，更正确地说研究其权力的配置，也就不能认真地研究思想、文化和历史本身。”[9]因此，萨义德承认，“福柯的体系和东方学间的平行关系非常显著”[10]。可见，萨义德对“东方主义”的阐释，是将福柯的“知识—权力”关系理论具体运用于考察西方中心主义知识话语体系下的东西方关系问题，所以，“借助福柯的话语理论，萨义德有效地揭示了赋予东方学内在连贯性的体制性因素，从知识与权力之间的互动机制这个层面阐明了东方学的形成过程和运作方式”[11]。
此外，福柯将知识与权力的运作联系起来，进行对知识话语的权力分析，涉及了许多学科领域，因此体现出典型的“跨学科”研究特征，这也给萨义德极大的影响。萨义德自述：“我发现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规戒与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的科学，而在后启蒙时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想像的方式来处理——甚至创造——东方的。”[12]萨义德正是通过学习福柯跨学科研究的思维方式，揭示了隐含在东方学研究中的权力话语及其运行机制，并实现对其发展和演变历史的基本描述。
但是，在关于话语、权力、再现、知识和客观性等一些关键的概念问题上，萨义德同福柯的关系是复杂的、游离不定的和充满矛盾的。对此，詹姆斯·克利福德（James Clifford）曾指出：萨义德与福柯之间的根本差异在于福柯思想中反人本主义立场在萨义德的文章中反复出现，福柯所反对的总体化、规约化、本质化以及对本原主义追求的否定，却经常既成为萨义德攻击的对象又成为萨义德自己的辩护基础[13]。因此，在借鉴福柯的同时，萨义德也有不同于他的地方。比如，福柯的权力无主体性，而萨义德的权力则方向明确地指向西方、欧洲的殖民统治者或者美国。这在《东方学》以及萨义德其他许多著作中都体现得尤为明显。此外，从20世纪70年代中期到80年代中期，萨义德就一直试图在福柯话语理论的框架内引入葛兰西的文化霸权理论，然而，由于葛兰西与福柯之间存在着极大的差异，这就使得《东方学》一书中存在某些表述矛盾含混的地方[14]。
2 葛兰西“文化霸权”理论的启示
萨义德东方学的另一重要的理论来源，是葛兰西的“文化霸权”理论。霸权，在传统意义上是一个政治概念，它的本义是指国与国之间的政治统治和垄断关系。意大利著名思想家安东尼·葛兰西淡化了其政治上的暴力和强制含义，而强化了其文化意义，主要指西方发达国家凭借其经济、政治优势将自己意识形态或文化价值观推行为其他国家所普遍“认同”的准则。西方的话语霸权是通过市民社会的渠道，使人们形成一种世界观和方法论，在文化观和价值论上达到整合，而统一在某种人们所积极“认同”的意识形态中。总体上看，葛兰西强调了现代社会中权力运作或暴力或温和的统治方式，通过这种权力话语理论，葛兰西为后殖民批评确定了一种分析的基本模式[15]。
葛兰西关于文化霸权的思想无疑给了萨义德极大的启示，正因为如此，他借用文化霸权的思想，将东方主义界定为一种西方世界对于东方世界的宰割、重建和话语权力压迫。萨义德之所以引入葛兰西“文化霸权”的概念，是为了说明话语的支配权力不是孤立的，而是与其他权力处于千丝万缕的联系中。因此，萨义德并不认为东方主义是帝国主义政治在文化、学术中的简单反映，也不是帝国主义的简单代表。他指出，东方主义就是这样一种“文化霸权”，它的影响力并不是透过暴力统治强加于人，而是透过葛兰西所谓的积极的“认同”来实现的。所以，萨义德坦率地承认：“在任何非集权的社会，某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力，正如某些观念会比另一些更有影响力；葛兰西将这种起支配作用的文化形式称为文化霸权，要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以及我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。”[16]
可见，萨义德对东方学的解构和批判所依据的理论之一就是葛兰西的文化霸权主义。难怪有学者会明确地指出：“总的说来，东方主义是文化霸权理论的一种延伸，是其权力逻辑在东西方文化、知识、话语与表述等方面关系上一个新方向的拓展，它巩固了西方的意识形态霸权，使文化霸权问题进一步复杂化、顽固化。”[17]因此，萨义德在《东方学》中明确谈到了葛兰西“文化霸权主义”对其的影响，并将这种影响运用到了对东方学的研究之中，揭示出了西方文化对东方文化的霸权、控制与歪曲。萨义德认为，“西方与东方之间存在着一种权力关系、支配关系、霸权关系”[18]；“欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申着欧洲比东方优越，比东方先进”[19]。萨义德指出：从18世纪晚期开始，欧洲开始对东方实行霸权，致使一个复杂的东方呈现于世，“它在学院中被研究，在博物馆中供展览，被殖民当局重建，在有关人类和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述，被用作与发展、进化、文化个性、民族或宗教特征等有关的经济、社会理论的例证”[20]。因此，西方的“东方学”是顺应时代潮流的帝国主义的一种“软殖民政策”，它的目的终究是要建立一种类似“宗主”与“从属者”的不平等权力关系。
此外，葛兰西的文化霸权理论讨论了国内统治阶级与被统治阶级在文化和意识形态上的权力斗争。这对萨义德的东方学研究，也具有直接的启示意义，他也将权力关系放在统治阶级与被统治阶级文化形态的意识斗争领域，只不过把葛兰西国内统治阶级文化与被统治阶级文化之间的权力斗争，换成了西方统治阶级文化与东方被统治阶级文化之间的权力关系。因此，萨义德的东方学就是揭露西方世界对于东方世界的文化支配关系与文化霸权关系，它涉及经济、历史、社会、美学以及哲学等领域的不平等的文化话语交流。“对文学研究者和批评家而言，东方学为社会、历史和文本自身特性之间的相互关系提供了一个极好的例证……东方在西方所起的文化作用将东方学与意识形态、政治、权力逻辑、相对性问题联结在一起。”[21]
总之，福柯的“话语理论”和葛兰西的“文化霸权”理论，是《东方学》的两大理论渊源。因此，“在这部书里，萨义德运用福柯的‘话语理论’和葛兰西的‘霸权理论’对‘东方学’（或东方主义）的产生、发展和传承的历史进行剖析。他认为，19世纪欧洲所做的就是证明自己对世界其他地方的征服是正当的……欧洲的殖民者确信他们完全能够精确地描述他们所征服的东方居民。萨义德认为，西方殖民者没有也不愿意识到的是，所有知识都可以从其不同的政治、文化和方法论背景来考察，没有任何理论、包括政治或文学的是客观的”[22]。
（三）《东方学》的写作缘起
萨义德研究东方学既有当时的国际政治文化关系方面的原因，也与他纯粹的个人情结有关。换言之，特定的国际政治文化语境和他特定的个人情结，都成为促成他写作《东方学》的重要力量。
第二次世界大战之后，国际政治关系发生了诸多重大变化，传统西方与东方之间的殖民与被殖民关系逐渐退出了历史舞台，现代社会进入了所谓的“后殖民主义”时期。在此背景下，当代西方的后现代学者和后殖民理论家大都重新审视了西方与东方的关系，对东方和第三世界文化产生了更加浓厚的兴趣，这在很大程度上使文化相对主义这个曾有着“欧洲中心主义”或“西方中心主义”意味的老概念产生了新内涵，许多研究者在承认非西方文化的相对性和独特价值的同时，也试图从中找出能使自己的文化摆脱出“表现的危机”之启示。这些有着卓越见识的理论家们对帝国的中心地带，对其文化霸权和语言霸权进行了有力的削弱和解构，努力为第一世界的知识分子和广大人民重新认识第三世界，并与之进行交流和对话提供了一条现实的道路。这种在新的国际政治语境中重新审视西方与东方关系的文化思潮，为萨义德东方学的提出营构了有利的文化氛围。正是这种新的政治文化氛围，促使了萨义德《东方学》的写作。
《东方学》的写作动机也根源于萨义德的个人经历和具有“双重身份”的知识分子的责任感。众所周知，萨义德是美籍巴勒斯坦裔的著名学者。他出身在东方，这个东方是与西方向来关系密切的中东地区。他曾经说过，作为一个东方人的意识在他青少年期间就已形成。正是这种“东方人”的意识，从某种程度上促成了萨义德对于东方学的研究。萨义德明确表示：“我的这一研究的个人情结大部分源于小时候在两个英国殖民地所获得的‘东方人’意识。我在那两个殖民地（巴勒斯坦和埃及）和美国接受的所有教育都是西方式的，然而早期产生的这一意识却深深地留在了我的脑海里。从许多方面来说我对东方学的研究都是试图为我身上留下的这些痕迹、为东方这一主体、为曾经在所有东方人的生活中起着强大支配作用的文化理出一个头绪。”[23]因此，他对东方的文学和文化，有一种更加明显的认同，他公开承认：“我对第三世界文学颇感兴趣。在作家作出的许多（当然不是所有的）姿态中，有着一种自觉的试图以某种方式重新建构和重新研究经典的努力。”[24]
然而，身为一个东方人，萨义德从小接受的却是西方的精英教育，长大后，一直工作和生活在西方，这种双重身份是萨义德个人情结中的一部分，也是他研究东方学的一个情感起因。处于东西文化冲突的焦点上，作为学者的萨义德对自己这一复杂的文化身份有着清醒的自觉意识：“一个巴勒斯坦阿拉伯人在西方——特别是美国——的生活是令人泄气的。”[25]他的第三世界背景使他觉得自己在这一主流文化中只是处于边缘地位，但是他的学术背景又使得他必须用西方教育带给他的批评方法来分析有关东方的话语。因此，西方的知识、科学体系和范式必然地渗透于萨义德对东方学的话语分析批评当中。这一复杂的双重身份使得他不得不从西方主流文化的边缘出发，进而反观东西方文化，以自己的“他者”性，提出有别于主流文化的话语建构，这一话语结构的形成来自他作为一个巴勒斯坦人的特殊经验和客居西方学院的边缘知识分子的独特立场。
可以说，萨义德既是以一个“东方人”的立场来写作的，同时也是为了消除“东方人”这一范畴而写作的。换言之，他虽然以一个巴勒斯坦人的身份来写作，但是他没有从特定的巴勒斯坦文化或属性寻求支持，而是通过欧洲诗人表达的基本价值观，以法国哲学形成的分析工具，来进行评价分析，他的大部分批评标准都来自西方文化传统内部。总之，带着“东方人”的情结和西方的学术背景，萨义德的《东方学》诞生了。
二、《东方学》内容阐释
（一）东方主义的含义
东方主义是与殖民活动同时产生并且同步发展的，可以分为两个阶段：自18世纪初开始到第二次世界大战结束为止，法国和英国垄断着东方主义的话语中心，换言之，东方主义主要盛行于法、英两国，这被萨义德称为东方主义的“英法阶段”。第二次世界大战结束以后，美国作为一个新兴的资本主义强国崛起并取代了英法两国的位置，东方主义的话语中心也随之转移到美国，美国因而成为东方主义大本营和战略中心，这就是东方主义的“美国阶段”。萨义德为了强调东方主义作为西方的一种话语霸权是如何操控和支配东方的，特意区分了东方主义所隐含的含义以及这些含义之间的相互关系，并指出这些含义是相互依存的。萨义德所阐释的东方主义的含义，作为东方主义话语系统的基本概念，是整个《东方学》一书主要的思维线索。因此，把握东方主义的含义，对我们理解东方主义的话语精神实质有着重要的指导作用。
在《东方学》一书的绪论部分，萨义德特意区分了三种“东方学”的含义。第一个含义是指知识性的学科，即系统地对东方的研究和表述；第二个含义是指从本体论和认识论意义出发的一种思维方式；第三个含义是指从历史的和物质的角度界定的一种权力话语系统。
1 作为学术的东方主义
作为学术的东方主义，又称东方学。它是一个学术研究的门类，是关于东方的研究工作及其成果。这种东方主义包含的内容极为庞杂，涉及所有与东方有关的领域，如关于东方的哲学、地理、军事、政治、宗教、艺术等方方面面。从事这种东方学研究的人就被称为东方学家。萨义德说：“任何教授东方、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还是一般的问题——都是‘东方学家’（Orientalist），他或她所做的事情就是‘东方学’。”[26]从这个意义上来说，东方学就涵盖了人类学、社会学、考古学、历史学、语言学、政治学、文学以及文化学等有关东方的一切学术研究领域。因此，“东方主义作为学术，它的兴起伴随着欧洲列强持续百年的对外扩张与海外殖民，包括一切东方及东方知识的教授、写作和研究活动”[27]。在萨义德看来，这种含义的东方主义作为一个学术研究的具体学科，是最容易为人所接受的，他明确地说：“我赋予东方学一词以多种含义，在我看来，这些含义是相互联系在一起的。最易于为人接受的是作为学术研究的一个学科的含义。”[28]
2 作为思维方式的东方主义
作为一种思维方式的东方主义，指的是一个更宽泛的意义上的东方学，它具有想象的特质：从二元对立的思维出发，去想象东方与西方的关系。因此，作为一种“思维方式”的东方主义，其突出的特点是将东西方文化一刀两断，对立看待，借此形成一条根深蒂固的“西优东劣”的思维原则，并将这种二元对立的思维原则悄然置于人们的思维模式之中。它主要是西方人以“东方”与“西方”之间所做的一种本体论与认识论的区别为基础的思维方式。它把“东方”与“西方”的二元对立作为认识东方的思维基点。这种二元对立的思维方式推衍出东方与西方之间诸多方面的二元对立，主要包括：作为“自我”的西方与作为“他者”的东方；作为理性、文明、进步、高级的西方与作为非理性、野蛮、落后、低级的东方；作为普遍性的西方与作为特殊性的东方；等等。从这种想象的二元对立思维方式出发，东方主义论者将东西方文化作为一种明显的对立面来看待，从而形成了一条根深蒂固的“西优东劣”的想象性评价原则。
因此，西方的诸多诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及行政官员，都接受了这种想象性的东方与西方之间的二元区分，并以这种二元区分的思维方式作为他们进行理论探索、文学写作、社会分析和政治论述的出发点。因此，这种想象的二元对立的思维方式成为他们描述东方、东方人民、东方习俗、东方心性和东方命运等的基础和前提。这种二元对立的思维方式自然也反映到西方文学家关于东方的文学想象与描写之中，所以，“萨义德顺着西方文艺的发展脉络，通过对但丁、歌德、伏尔泰、巴尔扎克等作家作品的析读与分解，做出了种种有关东方的精细梳理，包括了理论、史诗、社会描述和政治研究等领域”[29]。
3 作为话语系统的东方主义
作为话语系统的东方主义，介于学术的与思维的两种含义之间。用萨义德的话说，东方学就是“通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”[30]。也就是说，东方学是一种统治东方、重新建构东方、对东方行使权威的西方权力话语系统。欧洲文化正是通过这套权力话语系统并以政治的、社会的、军事的、意识形态的、科学的和想象的方式来处理甚至创造东方的。因此，东方学成了帝国主义的一套权力话语系统。
正因为东方学是帝国主义的一套权力话语系统，所以，“现在东方学家已成为其所属的西方文化的代言人，他将一种显而易见的两重性压缩进自己的作品中，他的作品（不管采取什么样的具体形式）正是这一两重性的象征表现：西方的意识、知识、科学控制着最遥远的东方地域以及最微细的东方要素。东方学家认为自己完成了东方与西方之间的联合，但主要是通过进一步确认西方在技术上、政治上和文化上处于优势地位的方式”[31]。在萨义德看来，这种意义上的东方学家已经成为帝国主义权力话语系统的代言人，他们极其强调：在权力知识意志支配下，话语系统中无形的思想概念，能逐渐物化成形，生成一套由权力技术支撑的机构。因此，“东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础”[32]。这种话语系统是一个包含了政治、经济和文化压迫在内的为西方提供控制东方的合理依据的一种机制，其背后有着深邃和复杂的历史原因。因此，萨义德认为，东方学“归根到底是一种强加于东方之上的政治学说，因为与西方相比东方总处于弱势，于是人们就用其弱代替其异”[33]。
东方学的三种含义在萨义德看来是相互依存的一个关系网络，同时是几个相互交叉的领域。作为一种权力话语系统的东方学，依赖于作为一种思维方式的东方学；作为一种思维方式的东方学，又依赖于作为学术研究门类的东方学。因此，萨义德的东方学，是这三者之间的有机融合，他将它们有效地联系起来，形成了一个不可分割的有机联合体。实际上，萨义德用“东方主义”这一术语主要在概括西方世界与东方世界之间的后殖民关系：学术上、思维方式上和权力话语上的后殖民主义。而在这三者之中，萨义德最反对的是作为权力话语系统的东方主义，因为从表面上看，有关东方的知识虽然处于不断变化当中，但从本质上说，关于东方的一些普遍性观念从未改变，这就形成了比较稳定的东方主义权力话语系统。
（二）东方主义话语系统的形成
萨义德将《东方学》一书的出发点定义为“东方并非一种自然的存在”[34]。并且，他进一步引用维柯关于“人创造了历史”的观点来论述东方是一种话语符号，这种符号是西方人为构建出来的，是一套人为创造出来的理论和实践体系。这套理论和实践体系就是东方主义的话语系统。对此，萨义德曾明确地表示：“我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语更有价值。”[35]探讨这种话语的形成过程，对于理解知识是如何转变为话语权力是至关重要的。
萨义德从两方面论述了东方主义话语系统的形成。首先，从西方自身的主观立场看，东方主义话语系统形成于“他者”与“自我”关系之中；其次，从东方的客观情形看，东方主义话语系统的形成，也与东方“无法表述自己”因而总是“被别人表述”有关。可以说，正是这主客两方面因素的相互作用，共同促成了东方主义话语系统的形成。
1 东方主义话语系统形成的主观基础：“他者”与“自我”的关系
在东方主义话语系统中，“他者”与“自我”是一对相对的概念，两者密不可分。而且，“他者”与“自我”的关系，正是形成东方主义话语系统的主观基础，因为“他者”是西方人东方主义话语系统支配的对象，而“自我”则是西方人东方主义话语系统的主体，两者之间的关系体现的正是西方世界对东方世界的后殖民关系，代表了一种主观而鲜明的“西方中心主义”的价值取向。
所以，萨义德认为，东方主义话语系统中的“他者”是主观的产物。在萨义德看来，作为东方的“他者”身上所有的特性都是被西方人主观赋予的，这必然导致“东方主义”话语中的东方与真实的东方相去甚远，因而真实东方中的很多特殊性都成为描述其一般属性的标志。譬如，在西方人眼里，自古以来东方就是不同于他们“自我”的“他者”，是处于边缘地位的“客体”，代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆和非凡的经历。并且，东方是落后的、野蛮的、愚昧的、非理性的，等等。因此，在西方人眼里，东方“他者”一方面有着“懒惰”和“愚昧”的习性，但同时又不无某种令人向往的“神秘”色彩。
这种东方“他者”形象，主要是作为西方人“自我”形象的反衬而存在的，其突出了西方“自我”形象的优秀。因此，西方“自我”是相对于东方“他者”而言的，在“他者”与“自我”关系中，“自我”显然是支配主体，处于中心地位，是进步的、文明的，是科学的、理性的、优越的。所以，按照东方主义的逻辑，西方“自我”对东方“他者”的扩张是文明的、进步的和科学的，其目的在于改变东方“他者”野蛮的、落后的和愚昧的状态。同时，西方“自我”对东方“他者”的话语霸权也是理所当然的，因为东方“他者”需要西方“自我”去拯救。因此，西方人是以拯救“他者”的态度来构建“他者”的，并且在构建的过程中获得一种“自我”能力与力量的满足感。正如有论者指出的：“欧美为了确立自己作为创造现代精神和现代文明的历史主体地位，需要亚洲作为‘他者’。亚洲被当做反衬欧美自画像的亮度的底色。……这种欧美与亚洲的二项对立图式虽然具有归纳事实的伪装，但实际上只是把事实材料的意义固定起来的先验性解释框架。……它是通过亚洲的本质界定使欧美霸权得以合理化的一种知识权力的装置。”[36]这表明：东方“他者”是作为西方帝国“自我”的需要而发挥作用的，是西方中心主义者为反衬西方“自画像的亮度”而主观设定的底色。
这样，东方“他者”是为了西方“自我”而存在的，“自我”与“他者”因而相互依存，密不可分。没有东方“他者”就没有西方“自我”，西方的“自我”是从作为一种替代物或一种潜在自我的东方那里获得其力量和自我身份的认同的。这就形成了东方与西方、“他者”与“自我”长久以来的相互对立然而又紧密联系的关系网络。从这个意义上讲，“东方”可以说是西方的一种主观价值观念的体现，它由于具有极其漫长的思想、意象及语汇等方面的历史渊源，而得以与“西方”相互依赖和相互反映。换言之，无论“他者”或“自我”，实际上都在西方“自我”主观的评价与构建中得以存在：东方“他者”只能借助西方“自我”来界定，必然暗含了西方“自我”主观的价值取向；而西方“自我”更与西方的思维方式、西方的文化基础、西方的价值理念密不可分。因此，“他者”与“自我”的关系，体现了一种“西方中心主义”鲜明而根深蒂固的“西优东劣”的主观价值取向，并发酵成一种主义，即东方主义，因而成为东方主义话语系统形成的主观基础。
所以，东方主义将东方作为相对于西方的“他者”来研究，作为西方的对立面来研究，作为西方的边缘来研究，从而把东方“他者”当作西方社会的“非我族类”，并且自然而然地将东方“他者”与西方“自我”社会中的某些特殊性联系在一起，如犯罪、穷人、疯子等。总之，把东方作为“他者”的特殊性是为了证明西方的普遍性，把东方作为西方的一种边缘性存在，恰恰是为了证明西方“自我”的中心位置，这是一种“西方中心主义”主观价值倾向的鲜明表达。
这种关系构成了东方主义话语系统产生的主观基础，它实际上体现了“西方中心主义”鲜明的“西优东劣”的思想，这决定了东方主义话语系统的主观价值导向。所以，萨义德说：“东方学描述东方和书写东方取得了如此巨大的成功，以至东方文化、政治和社会历史的所有时期都仅仅被视为对西方的被动回应。西方是积极的行动者，东方则是消极的回应者。西方是东方人所有行为的目击者和审判者。”[37]因此，作为“他者”的东方，是呈现于西方人主观视野中的东方，是用西方“自我”话语和主观价值建构起来的东方，并非真实的东方。
2 东方主义话语系统形成的客观基础：“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”
除了西方从“自我”立场来审视东方“他者”的主观因素之外，东方主义话语系统的产生，也存在客观基础，那就是：与西方相比，东方在政治、经济等诸多方面确实落后于西方，尤其在话语表述上明显处于弱势，无法有效地表述自己，因而总是被西方人表述。所以，萨义德在《东方学》的卷首引用了卡尔·马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的名言：“他们无法表述自己，他们必须被别人表述。”马克思的原意，是批评1848年法国革命时的乡村民众，说他们觉悟低下，听信资产阶级政客的谎话，反对巴黎工人阶级。这等乌合之众，就像“袋子里的马铃薯。……他们不能代表自己，一定要别人来代表他们”[38]。萨义德引用这话则别有所指：在这里，“他们”指的是作为“他者”的东方，“别人”则指的是以“自我”为中心的西方。因此，他引用这话其实是为了明确指出这么一个客观存在的事实：东方无法清晰地表述自己，因而必须被西方来表述。这成为东方主义话语系统形成的客观基础，因为谁表述谁就拥有了话语权力，这样，被西方人表述的东方主义话语系统，自然就成为“西方中心主义”话语权力的一种重要的言说方式。
所以，由于东方无法表述自己，“他们”只能被西方表述，因此，在表述东方的“东方主义”话语系统中，真正行使话语权力的主体并不是东方“他们”自己，而是作为“别人”的西方。这种言说方式因而成为西方强加于东方弱者身上的霸权话语，是以剥夺东方的话语权为前提的。因此萨义德说：“关于东方的知识，由于是从强力中产生的，在某种意义上创造了东方、东方人和东方人的世界。……东方被描述为一种供人评判的东西，一种供人研究和描写的东西，一种起惩戒作用的东西，一种起图示作用的东西。”[39]这样，无论被“别人”的权力话语表述为哪一种东西，东方“他们”都始终处于被支配、被控制的地位，都是西方霸权话语所描绘出来的形象。这表明：东方主义话语系统的核心是西方对东方行使话语权力，其宗旨并不是要构建一个有关东方的真正理性的知识系统，而是试图通过关于东方的话语体系去塑造一种有利于西方的东西方关系。这成为东方主义话语权力言说的主要目标。正如萨义德在书中所言：“东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的许多表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在’。”[40]
可见，西方在以政治、经济、军事和文化等诸多形式进行的殖民主义霸权的扩张过程中，不断遭遇和认识着一个不同于西方“自我”的东方世界，因而形成了一种体现着“西方中心主义”价值取向的“他者”与“自我”关系：西方总从“自我”主观立场来审视东方“他者”；而且，在东西方的交往过程中，东方客观上总是处于被动状态，无法有效地表述自己，而必须被西方表述，这种“被别人表述”的情形，从客观上自然会纵容西方“表述”者权力话语的滋生。这种主客观因素的合力作用，就衍生出一个西方关于东方的庞大的话语系统，其中包容着西方人关于东方的见闻、感受、思考和言说，进而慢慢形成了一整套关于东方的话语表述，这种话语经过逻辑和实践的建构，最终就形成了一套有着“西方中心主义”鲜明价值倾向的话语系统，这就是依附于西方霸权思想的东方主义话语系统。
总之，西方从“自我”主观立场出发，去审视东方“他者”，这是东方主义话语系统形成的主观基础；而东方无法表述自己，必须被西方表述的客观事实，则成为东方主义话语系统形成的客观基础。可以说，东方主义话语系统的形成，正是这主客观两种因素相互作用的结果，它们是建立东方学的基础，也是东方学向前发展的原动力。正因为如此，东方文化没有关于自身的表述，西方关于东方的知识和观念归根结底体现的还是殖民主义的话语价值，本质上就成了西方的霸权话语。
（三）东方主义话语系统中的“东方”：想象性存在
从表面上看，西方有关东方的知识虽然处于不断变化当中，但从本质上说，其中的一些普遍性观念从未改变，它始终体现的是西方对东方的话语霸权，这就形成了比较稳定的东方主义话语系统。这套话语系统所描绘出来的东方，始终有一种比较稳定的形象；从实质上看，这种形象一直都是一种想象性的存在。因此，为了揭示东方主义权力话语的形成原因及其运行机制，萨义德创造了一个重要概念，即“想象的地域”。在他看来，东方不是一种现实的存在，而是东方主义者想象出来的一个地域，这就深刻而大胆地揭示了东方主义话语系统中东方形象的想象本质，有效地揭露了帝国主义的霸权主义文化强加给东方的影响。
1 想象的地域：西方人对东方形象的想象
在萨义德看来，西方对所谓的“东方”的地域划分完全是想象的，与真实的东方相去甚远。并且，由于人们往往宁愿求助于图式化的权威而不愿意与现实直接接触，这就使得所谓权威的文本“不仅能够创造知识，而且能够创造它们似乎想描写的那种现实”[41]。这实际上指出：东方主义话语所赖以立足的东方形象并非来源于真实的经验和证据，而是来源于文本所创造虚构的东方。因此，东方主义话语系统中的东方形象，其实质就是一种想象性的存在，是依靠想象建立起一块东方地域。这样，东方主义话语体系其实也是依靠想象建立起来的一整套话语体系。因此，东方学所探讨的东方，不是历史地理学意义上的东方，不是真实的东方，而是西方权力思想下想象中的东方，即一种观念形态上的东方。“这些地区一旦被冠以‘东方’，那么，说明它已经不可避免地进入到人们的视野——主要是那些将自己定位为‘西方’的西方人的视野。如此，现实地存在着的东方就从地理相对意义进入到观念相对意义的视野，就成了西方的东方学家‘想’起来的时候目光远远地投向的那片神秘、荒蛮、可怜之地。”[42]
在《东方主义再思考》这篇文章中，萨义德更加明确地指出了东方作为想象的地域的界定：“作为思想与专门知识的一个部分，东方主义当然是指几个相互交叉的领域：首先是指欧洲与亚洲之间正在变化的历史与文化关系，一段具有四千年历史的关系；其次是指发端于西方19世纪早期，人们据以专门研究各种东方文化与传统的科学学科；最后是指有关世界上被称作东方的这个目前重要而具政治紧迫性地区的意识形态上的假定、想象和幻想。东方主义这三个方面之间相对共同的特性是将西方与东方分离开来的界限，而我已经证明，这与其说是实际情况，不如说是人为的产物，也就是我所谓的想象地理学。”[43]在此，很明显，他进一步表明：东方并非真实的地域，它是西方人为想象的产物。
通过想象，西方对东方做出种种假设，并运用一系列看似科学的方法对这些假设做出合理的证明。这些证明依赖的是西方的文化观念和价值体系，它经过西方的思维模式找出符合他们想象的东方形象的论据，从而建构了一套体现着“西方中心主义”的东方学话语系统。它描绘出来的东方形象，其实是为了反衬西方“自我”形象的优越而存在的，其对东方世界的一系列“兴趣”都源于从“西方中心主义”立场出发的种种想象：它表现了一种试图想要了解并控制甚至吞并一个陌生世界的意志。因此，东方主义话语系统中的东方，并非一种真实存在的东方，而是西方人想象出来的一块地域，这被萨义德表述为“东方化东方”。他的意思是：东方已经是被西方人东方化了的东方，是西方人对东方的想象与建构，不是真实的存在。因此，他在书中反复说过类似的话：“东方并非一种自然的存在。”[44]“东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方……使东方在关于东方的话语中‘存在’。”[45]
那么，具体地说，作为想象的地域的东方，它究竟是如何被想象出来的呢？
首先，东方主义话语主要采用二元对立的表述系统，总从二元对立的思维方式出发，对东西方各自的特征进行想象，然后再给这些特征贴上本质化的标签，从而使东西方的差异根深蒂固。如前所述，东方主义话语体系首先是以二元对立的思维方式来强化西方对东方的权力意志的，因而有效地想象并确立了一种根深蒂固的“西优东劣”的对立形象。所以，“东方”形象之所以被创造出来，主要是西方人来到了东方后，在航海、贸易、传教、战争和殖民的过程中，他们总以“二元对立”的主观视野，来审视不同于自己的异域文化和异域风情，并由此开始思考、研究和总结，从而形成了体现着“西方中心主义”价值倾向的东方形象。因此，萨义德在谈到东方学现状时说：“与所有那些被赋予诸如落后、堕落、不开化和迟缓这些名称的民族一样，东方人是在一个生物决定论和道德——政治劝谕的结构框架中被加以审视的。因此，东方就与西方社会中的某些特殊因素（罪犯、疯子、女人、穷人）联系在一起，这些因素有一显著的共同特征：与主流社会相比，具有强烈的异质性。”[46]
其次，在二元对立的思维模式观照下，东方被想象为西方的对立面而出现，这种想象的东方形象自然被记录于各种文本，因而逐渐形成了大量的各种各样有关东方形象的文本。这些文本的汇合就进一步强化了一个想象的东方形象。这样，作为想象地域的东方，终归是被各种文本虚构出来的，它以落后的、愚昧的、野蛮的、纵欲的形象存在于大量的西方文本中。所以，“东方”之所以被创造出来，在很大程度上，依赖于在西方客观存在的大量有关东方生活的文本记录。这些文本记录暗含了西方的文化习惯和思维方式，其中的东方是通过西方的理解方式得以表达的。正因为如此，许多西方人来到东方后，不但会将他们眼中的东方带回西方，而且还常常把他们对东方的主观观感写成传记或专著，以文本的形式来保存他们主观感受中的东方形象，如福楼拜、马可·波罗、罗素等，都如此。这样，经过历史的沉淀，他们的文本就成了后来人们了解和探求东方文化的初级教程。很明显，这些大量西方文本中存在的“东方”，是被西方重新构建了的“东方”，在这个构建的过程中，不可避免地加入了诸多的主观想象和表述，因而和真实的东方相去甚远。所以，萨义德明确指出：从历史一脉相承下来的有关东方的论述中，东方不再是东方，而变成了文本意义上的“东方”，是东方学家编辑出来的观念上的“东方”，是添加了想象的“发明物”，他们又进而从这样的发明中了解东方，观看东方，直到“东方”被作为西方的话语权力昭示天下。因此，萨义德一再强调：“东方”是欧洲人的发明，是西方人对东方的东方化，东方学只是西方的东方学，与东方无关。所以，我们必须关注这样一个问题：“东方”究竟是如何被创造出来的？
2 现代东方参与了对自身形象的想象
在对东方形象的想象中，现代东方人也参与其中，强化了对自身形象的想象。在对东方主义话语的分析过程中，萨义德虽然重点分析了西方人对东方的东方化，即对东方形象的想象和歪曲，但他同时还明确指出：东方学这种文化霸权“在弱势方也产生了生成性”[47]。“现代东方，参与了其自身的东方化。”[48]这必然强化了西方人对东方形象的想象。
首先，这表现为东方知识阶层与新帝国主义之间的汇合。萨义德认为，现代东方参与对其自身形象的想象，这主要体现在现代东方自身的“西化”意识，它以接受为主要表现形式。萨义德以阿拉伯和伊斯兰世界为例对此加以了具体说明。他明确指出：如今，在文化、知识和学术生产方面，阿拉伯和伊斯兰世界仍然处于劣势，这就决定了其成为今天依然处于文化优势地位的美国学术、政治和文化的附属物。“这件事本身并没有什么令人悲哀的地方；然而，这一附属关系的特殊形式却令人悲哀。首先，阿拉伯的大学是根据从前殖民帝国那里延续下来或被其直接强加于其上的模式运作的。……以前英国和法国由于其势力和财富主导着这一地区的学术，现在控制这一领域的则是美国，其结果是少数有发展前途并且试图苦苦支撑残局的研究者不得不跑到美国去完成他们的进一步研究。尽管仍然有一些研究者去欧洲，但去美国的从数量上说占绝对多数……此外，学术、商业和科研方面的资助制度使美国实际上获得了至高无上的霸权。”[49]这一附属关系的直接表现就是一些东方学者对西方文化的全盘接受，包括接受西方文化对东方形象的描述与想象，以至于东方学者对东方自身的阐述仍处于西方人的“东方主义”逻辑中：“东方地区……知识阶层与帝国主义之间”发生了汇合，“现代东方参与了其自身的东方化过程”，阿拉伯语书中充斥着阿拉伯人对“阿拉伯心性”、“伊斯兰”的二手分析，实际上沦为美国学术、政治、文化的附属品[50]。
这些投身于美国东方学家麾下的东方学者，他们的知识框架、研究方法、文化意识，甚至是思维模式全部都来源于西方文化，因而体现出了明显的“西化”意识。其结果必然是，“东方学者将因其在美国所受的训练而睥睨其本国同行，因为他学会了如何有效地‘操作’东方学的话语；而在他的‘老板’——即欧洲或美国的东方学家——眼中，他则只能永远充当一个‘本地信息提供者’”[51]。也就是说，对于西方的东方学家而言，这些接受了西方文化的东方学者，不过只是一个本地信息的提供者。他们将有关东方的原始信息提供给西方，供西方的东方学家研究并且加工，创造出更适合西方文化需要的东方形象。因此，在这一过程中，这些东方人积极地参与了对自身形象的想象，同时也强化了西方人对西方自身优越形象的想象。这种东方学者自身的“西化”意识，不仅强化了东西方文化形象之间的优劣差异，而且更为帝国文化霸权的维系提供了合理性证据，他们因而同西方学者一道参与了对东方形象的想象，而且起了不可低估的作用。对此，萨义德明确地说，东方的“知识界本身助长了这一被其视为主要受西方思潮影响的现象的产生。它注定要充当的是一种‘现代化’的角色，这意味着它会为那些它大部分从美国接受而来的有关现代化、进步和文化的观念提供合法性证明并且赋予它们以权威”[52]。
其次，东方的普通民众也参与了对自身形象的想象，这主要体现在消费模式方面对西方文化产品的大量接受上。萨义德以阿拉伯国家和美国的石油贸易为例，指出东西方之间的消费关系呈现出一边倒的关系：“美国是少量产品（主要是石油和廉价劳动力）有选择的消费者，而阿拉伯则不加选择地消费着各种各样的美国产品——物质的和意识形态的。”[53]其严重后果就是这一地区出现了大规模西方趣味上的消费接受，这不仅体现在对晶体管收音机、蓝布牛仔裤和可口可乐这些西方消费物质形象的认同与接受，更体现在对美国大众传媒所传播的东方文化形象的不假思索地认同和接受。萨义德指出：到最后，阿拉伯人居然以好莱坞所制造的那种“阿拉伯人”形象为标准来看待自己，按照西方电影中的形象来设计自己的衣着，在行为模式中暗合了西方对东方的“想象”和“话语言说”[54]。
因此，在这种普通民众中普遍存在的东方向西方一边倒的消费关系中，东方人实际上认同并接受了西方想象的东方人形象，从某种角度上来说，甚至是迎合了西方的胃口，不管是自觉还是不自觉的。在这种生产逻辑影响下，东方普通民众接受了西方商品符号表征意义背后的意识形态观。沿着萨义德的思路，我们不难发现，东方人这种对西方人眼中东方文化形象的接受，在我国也有着突出的表现。比如，张艺谋早期导演的电影《红高粱》《大红灯笼高高挂》等，它们所表现的所谓中国封建传统思想，之所以引发了西方大众的广泛兴趣和好评，恰恰在于它们从某种程度上迎合了西方长期以来对于中国封建落后的不变认知。所以有人说：“张艺谋在影片中所展示的中国的历史生活内容与文化内涵，更多的是在迎合西方人对中国传统畸形文化与历史生活的想象。”[55]这种不假思索的接受和对西方优越的默认，显然强化了西方对东方形象的想象，因此成为东方参与对自身形象的想象的一种显著表现，而且也强化了西方对自身优越形象的想象。因此，“东方文化的生产便有可能向西式的生产机制趋同，从而形成一种世界文化生产的单一性机制：一种打上深刻西方烙印的生产机制”[56]。
此外，现代东方参与了对自身形象的想象，不仅仅表现在他们对西方人眼中的东方形象的接受上，而且更表现在他们对东方学激烈的反抗上。萨义德将这种情况视为文化相对主义和文化原教旨主义的一种具体表现。他指出，这种“文化常常咄咄逼人地与民族或国家绑在一起，把‘我们’与‘他们’加以区分，几乎永远伴随某种程度的仇视他国的情绪。在这个意义上而言，文化是民族同一性的根源，而且是导致刀光剑影的那一种根源。正如我们从新近对文化和传统的‘回归’中看到的。与这些‘回归’随之而来的是一些令人望而生畏的思想和道德行为规则，这些规则与多元文化观和合成文化观这样一些比较开明的哲学所体现的宽容精神水火不相容。在原殖民地国家，这些‘回归’产生了形形色色的宗教性质和民族主义性质的原教旨主义”[57]。这种“原教旨主义”性质的对自我民族文化传统的“回归”，必然导致对西方人东方学的激烈对抗。在强烈的“对抗”动机驱使下，东方人针对西方人的东方学，炮制出一种与之针锋相对的所谓“西方学”，并且用西方学的体系来代替东方学的体系。很显然，与东方学一样，这种西方学是东方对西方的一种想象视野、话语体系和意识形态，表现为一种文化相对主义和文化原教旨主义。这实际上也是弱势文化在感到优势文化挑战和威胁时所采取的一种自救措施，狭隘的民族主义和狂热的爱国主义即产生于此。
可见，所谓西方学，仍然是东西方二元对立的本质主义思维方式的产物。东方人在推翻了旧的二元对立之后，又树立起了一种新的二元对立。在此过程中，东方又重新站到了与西方完全对立的立场上，从某种程度上再一次促进并完成了对自身形象的想象。这种西方学在我国也有明显的体现，在“五四”时代的文化论争中表现得更加明显。我国“五四”时代的“西方学认为西方文化是物质性的，是一些‘权谋术数’‘奇技淫巧’，中国文化才是精神性、伦理性、道德崇高的，这正是清末顽固派那些王侯将相们坚持他们的‘祖宗之法不可变’的理论基础”[58]。这显然与萨义德的初衷相悖，他明确指出，自己“书中的观点显然是反本质主义的，对诸如东方和西方这类类型化概括是持强烈怀疑态度的，并且煞费苦心地避免对东方和伊斯兰进行‘辩护’，或者干脆就将这类问题搁置起来不予讨论”[59]。因此，萨义德说：对东方主义的应答不是西方主义（Occidentalism）；而且，他明确地表达了自己的担心，即担心东方的西方主义不期然地成了人们的一种优先选择。然而，“西方主义”这一因东方主义而产生的对应新词近年来的使用却日渐频繁，因而他在《东方学》一书中将其称为“西方学”[60]。
总之，一些东方学者盲目地模仿西方、照搬西方，导致了自身的“西化”意识，而许多普通的东方民众在消费方面对西方“一边倒”，盲目地接受西方的生活模式，另一些东方人为了对抗西方的东方学，而炮制出与东方学相对的西方学体系，所有这些都有意或无意地强化了西方对东方形象的想象。因此，东方人参与了对自身形象的想象，东方的“知识界本身助长了这一被其视为主要受西方思潮影响的现象的产生”，“它会为那些它大部分从美国接受而来的有关现代化、进步和文化的观念提供合法性证明并且赋予它们以权威。……这一倾向同时还在经济、政治和社会交流中得到了极大的强化：简言之，现代东方，参与了其自身的东方化”[61]。这在加速东方东方化的进程中，与西方帝国主义构成了一种共谋关系。
3 东方学对东方形象的想象性叙述
在《东方学》第二章中，萨义德具体分析了18、19世纪英国、法国关于东方的叙述，尤其是重点分析了一些经典小说对东方的叙述，而且，他强调指出：经典文学已形成了一个东方主义的叙述传统，这种传统主要体现为以“想象”为基础，对东方形象进行想象性叙述。对此，萨义德主要以福楼拜（GustaveFlaubert）和内瓦尔（GérardNerval）为例，指出关于东方的作品在他们的全部著作中占有至关重要的地位，他们在来东方之前，都阅读过大量的古典作品、现代文学作品和东方学学术著作。通过分析，萨义德明确指出了以下事实：“两人都具有创始的天才，都完全沉浸在欧洲文化中那些有利于形成一种尽管乖僻然而却满含同情的东方看法的方面。”[62]他们之前阅读的那些作品对他们具有一定的导向作用，他们总是根据先前获得的关于东方的知识，再加上实地的考察，然后再结合他们受西方文化熏陶下所具有的思想观念，创作出那些被视为经典的关于东方的文学叙述作品，从而影响着一代又一代人。
萨义德还具体分析了东方学体制对他们或明显或潜在的影响，特别分析了他们在描写关于东方的主题内容方面的选择，譬如关于“性”描写方面的选择。通过对他们具体作品的分析，萨义德让我们看清了这一事实：“内瓦尔和福楼拜还带给东方一种个人神话，这一神话所关注的东西甚至其结构本身都有赖于东方。”[63]他们把对异域的意象，施虐受虐趣味的养成，以及对恐怖、“致命女人”的看法和对神秘主义的痴迷通通结合在一起，试图从中寻找寓言般古老和新异的东方所能为西方提供的那种激发力。“因此，对两位作家而言，东方是一个已经经历过的地方，它具有所有重要的审美想象所共有的那种典型结构。对二者来说，东方的丰富性是取之不尽，用之不竭的。”[64]因此，长期以来，他们通过对东方材料的精心研究，已将其吸收进了他们各自作品的特殊结构之中，这样，他们笔下的东方，重要的是作为一种作品独立于美学结构中的东方形象而存在，而不是作为真实的东方形象而存在。因此，东方对于他们来说是被经验，被作为一个充满丰富可能性的博大空间而加以想象利用的，他们以自己的方式对文献和文本知识中的东方形象进行了主观化处理，是对东方形象的进一步想象。
“内瓦尔认为他必须赋予他所见的东西以活力……在《东方之旅》中，叙事主体充满着生机与活力，穿行于东方现实的迷宫之中”，他试图揭开这一迷宫中所蕴含的秘密法则。“他倾向于认定，东方乃‘充满梦想与幻想的国度’，正如他在开罗到处见到的面罩一样，其下面所隐藏的是深不见底的女性欲望。”[65]为了弄清楚这一神秘而可企及的秘密，内瓦尔真实地与当地一位名叫“扎伊娜”的女性建立起了联系，甚至打算将自己完全献给东方，从而实现心灵与现实融为一体的意图。“他的诸多印象、梦想和记忆与以东方风格表达出来的华丽、优雅的叙事交织在一起。”[66]“东方象征着内瓦尔对梦幻的寻求以及处于这一寻求之核心的漂泊的女人，这两者既作为一种欲望，又作为一种失落。”[67]在《东方之旅》中，内瓦尔使用了权威的东方学经典文本，如许多段落借用了雷恩（Lane）的《现代埃及风俗录》，这根源于他并没有找到稳定可靠的东方现实，同时又没能实现自己系统地再现东方的意图。当旅行结束时，内瓦尔认识到东方对于他来说不过是一个未醒的美梦，梦醒之后，仍然是沉闷的大地。通过内瓦尔的亲身经历和其表现在作品中对于东方的无穷尽的想象，我们可以看出，东方在内瓦尔那里，只等同于纪念性的不在场。
与内瓦尔的想象视野相比，福楼拜的视野更具有物质性。“福楼拜的东方视野乃根植于对一个‘想象性替代物’向东向南不断求索的过程之中，这一想象性替代物‘意味着绚丽的色彩，与法国乡野风景灰蒙蒙的色调形成对照。它意味着令人激奋的壮观而非单调乏味的老生常谈，新奇神秘将取代老掉牙’。”[68]福楼拜的趣味走向怪僻，这成为他小说的一个核心因素。“他的旅行笔记和书信向我们揭示出，他小心翼翼地对东方的事件、人物和社会背景进行报道，并且能从怪异性中得到快乐……他的作品所关注的是那些引人注目的东西……比如，‘碑刻和鸟粪是埃及仅有的两个能使人感到有生命存在的东西’。”[69]福楼拜认为东方是极端的优雅和粗鄙的结合体，并从他在东方的所见所闻中，为其在东方发现的存在于优雅的知识与粗俗的肉欲之间的伙伴关系找到合理的根据。除此之外，他还借助于书籍对东方进行文本的体验，并且用语言将现实的和文本的体验描写出来。比如，“《萨朗波》中的迦太基以及圣安东的狂热想象实乃根源于福楼拜对有关东方的宗教、战争、仪式和社会的材料（大部分来自于西方）的广泛阅读”[70]。除了这些留存在其作品中的阅读的痕迹外，他留给我们的主要是对东方旅行的记忆。这种记忆中的东方，伴随着他的主观想象，就成为他言说的对象。
福楼拜在其东方之行的旅途中，认识了一个名叫“库楚克”的著名的埃及舞女和交际花，在看完她跳舞后就和她发生了性关系。“这位东方女人给福楼拜提供了一个玄想的机会……她是福楼拜的萨朗波和莎乐美以及令他的圣安东难以自持的所有女性肉欲诱惑的原型。”[71]在福楼拜看来，库楚克是欲望的象征，她无边无际的旺盛性欲特别具有东方的特征。这导致了他有关东方女性的具有深远影响的模式的产生——她从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他在替她说话，把她表现成这样。他是外国人，相对富有，又是男性，正是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克的身体，而且可以替她说话，告诉他的读者们她在哪些方面具有“典型的东方特征”。这体现了东西方之间力量的对比，以及在这种力量对比影响下产生的论说东方的话语模式。所以，福楼拜的所有东方经历，体现在其作品中，不管是令人激动的还是令人失望的，都几乎无一例外地将东方和性编织在一起。因为对19世纪的欧洲而言，性在极大的程度上被加以规范和束缚，被套上了由法律、道德甚至是政治和经济组成的具体责任之网，令人窒息。而东方就成了一个借以逃避的场所，无论是想象性的还是实际被经验的，这个地方都可以使人找到在欧洲无法得到的性体验。“最终，‘东方的性’像大众文化中其他类型的商品一样被标准化了，其结果是读者和作家们不必前往东方就可以得到它，如果他们想得到它的话。”[72]福楼拜与埃及妓女的关系是东西方关系的象征和隐喻：西方对东方是一种权力支配关系，东方是沉默的，它没有自我阐释权，没有主体意识，不能表达自己，必须借助西方来表达自己。这体现了东西方之间力量的对比，以及在这种力量对比影响下产生的论说东方的话语模式。
通过分析一些著名作家经典作品对东方形象的叙述，萨义德揭示了其中的叙事策略：以想象为主，通过想象得以构建一个人为的主观认同的东方世界。而这种想象又以作家的个人经历、对东方的兴趣或者描写东方的一些著作为基础，作家将其仅有的东方之旅与之联系起来，很快就形成了一个想象中的东方形象的片断。这些片断连接起来就形成了影响着几代人的伟大文本。后来的读者通过阅读这些描写东方的文本来感受东方、认识东方，潜移默化地接受了一个与真实东方相去甚远的想象世界。因此，在他们看来，“就东方而言，人们都坦率地承认，东方世界是在我们西方世界的正常情趣、情感和价值之外的另一个不同的世界”[73]。
（四）东方学的东方想象之实质：西方中心主义霸权
根据萨义德的观点，我们便不难理解这样的一个事实：东方主义话语系统对东方世界的想象，其本质是后殖民主义者霸权意识的一种典型体现，换言之，是西方中心主义文化霸权对东方世界的一种文化操作机制。因此，“东方人的世界之所以能为人所理解、之所以具有自己的特征却并非由于其自身的努力，而是因为有西方一整套有效的操作机制，通过这些操作机制东方才得以为西方所确认”[74]。
萨义德通过对早期的东方学家萨西（Sacy）和赫南（Renan）的考察，试图揭示植根于东方学家话语体系中根深蒂固的霸权本性及其操作机制。“现代东方学家，东方学家自己认为，是将东方从他所认定的默默无闻、孤离隔绝和奇特怪异之中拯救出来的英雄。他的研究将东方已经失去的语言、风俗甚至心性重新建构起来……但在此过程中，东方和东方学学科都发生了变化……二者都打上了权力的烙印。”[75]萨西和赫南不仅写了很多典范性著作，而且还创建了一套具有普遍意义的词汇和观念，为对东方世界的文化研究建立了一套普遍流通的霸权话语。
萨西，作为法国亚洲研究会的首任会长，他的实际工作是为东方学建立起一整套文本体系、教学实践、学术传统，以及与公共政策之间的联系。萨西对东方学所做的描述仅仅是一种历史的横截面，将东方的知识及其特征外化。这一点源于他“无法完全揭示出东方（在时间、空间和文化上）的广博和丰富，需要挑选出其最具代表性的部分。因此，萨西将重点放在文选、选集、具有说服力的场景、一般性原则上”[76]。所以，萨义德认为萨西的所有著作从性质上来说都是一种编纂，通过一些典型的例子来表述东方，显示东方的普遍性。也就是说，他总挑选出那些最能代表他们自己文化观念和价值观念的部分进行编纂。这样，文选中的东方代替了真正的东方而被人们普遍接受。这些经典文本为欧洲好几代人广泛使用并且代代相传，“其结果是，读者忘记了东方学家在其中所起的作用，将被文选重新结构起来的东方视为东方之全部。客观的结构（东方之实际所指）和主观的再结构（东方学家对东方的表述）被混为一谈。东方学家的理性被强加于东方之上，他的原则也摇身一变为东方自身的原则”[77]。这样，萨西通过编撰关于东方的文选，巧妙地将西方的权力意识融入其中，最终提供了体现着“西方中心主义”价值倾向的关于东方世界的经典文本，并开创了影响深远的东方学。
赫南的成就是将东方学与语言学联系起来。作为萨西的继承者，赫南是从语言学进入东方学的，他建立了“语言科学的实验室”，将东方与语言学联系在一起呈现在人们面前。在这个语言学实验室里，赫南开辟了一个新的领域，即闪米特东方。“闪语是赫南的第一个创造物，他在其语言学实验室里虚构出来的第一个产物，其目的是为了满足他的社会地位感和使命感。……对赫南的自我来说，闪语是欧洲（以及他本人）在东方世界以及他所处的时代具有的支配地位的象征。”[78]因此，其中的西方中心主义霸权意识是难以避免的，它将东方语言置于一种比较的框架之中，但这种比较不是描述性的，通常是评判性的、解释性的，总站在西方自我的价值立场进行评判和解释，总用“文雅的欧洲语言”作为评判东方语言优劣的标准。欧语被视为有生命力的、有机的、正常的，东方闪语则被视为无机的、不可再生的。因此，萨义德说，赫南的语言学实验室乃欧洲中心论的实际场所，体现了鲜明的“西优东劣”的权力价值倾向。“赫南的所有努力都旨在否认东方文化。”[79]这样，赫南通过研究关于东方的语言，而巧妙地将西方的霸权意识融入其中，最终提供了体现着“西方中心主义”权力价值倾向的关于东方语言的学术文本，因而有效地拓展了东方学的研究领域，推动了东方学的发展。
可见，东方学家构建东方世界的基础都根源于西方的霸权文化。他们无论编撰关于东方的文选，还是研究关于东方的语言，都有意无意地融入了“西方中心主义”的权力意识。这使得“欧洲”与“亚洲”或者“西方”与“东方”之间古老的区分都贴上了一个极为明显的“西优东劣”的标签。这样，在获取东方材料和建构东方学学科的过程中，东方学者一方面力图尽可能准确、尽可能广泛地搜集有关东方的知识，但同时，他们又从西方“自我”的价值立场出发，力图使这些知识能满足西方“自我”的需要，因而不可避免地使东方学话语系统烙上了鲜明的“西方中心主义”霸权意识。绝大部分东方学家的差异只是形式上、风格上的差异，其本性则始终相同。因此，东方学的知识生产与其背后的政治权力密不可分。
拿破仑征服东方后，西方还产生了一系列东方主义的文学和艺术作品，它们与东方学学术研究一起，共同对东方世界进行体现着西方霸权思想的殖民主义意识形态的想象和虚构。因此，这些作家作品的东方想象，也被纳入西方中心主义的霸权框架之中，其东方形象也被主观化了，体现的依然是根深蒂固的“西优东劣”的西方中心主义思维定势。正如萨义德所说：“即使是某一时代最具想象力的作家，比如福楼拜、内瓦尔或司各特，都会受到他们对东方所能经历或是所能说的东西的限制。因为东方学归根到底是从政治的角度察看现实的一种方式，其结构扩大了熟悉的东西（欧洲、西方、‘我们’）与陌生的东西（东方、‘他们’）之间的差异。这一想象视野在某种意义上创造了以这种方式构想出来的两个世界，然后服务于这两个世界。”[80]
三、《东方学》的理论研究特点
《东方学》一书作为后殖民批评的奠基作，在理论研究方面有很多突出特点，这主要体现在研究视角和研究方法的独特性上。在研究视野上，它具有跨学科、跨文化的宽阔视野；在具体的研究方法上，它采用了大量的文本分析方法；在具体的批评视角上，它主要运用了独特的政治文化批评视角。
（一）跨学科、跨文化的广阔研究视野
东方学是西方对东方进行分门别类研究的各学科的总称，对东方学的研究必然是跨学科的，它涉及人类学、人种学、历史、语言、文学、美学、宗教等学科。因此，东方学本身具有跨学科的鲜明特征。其中经常被跨越的重要学科一是语言学，二是人类学。人类学研究人类的历史起源和发展。在东方学中的人类学家眼里，东方是原始的，是西方曾经经历的历史阶段，因此，研究人类历史起源和发展的人类学必须以东方次等民族为研究材料。而人类学的研究与语言学的研究是密不可分的，因为语言是思想文化的发源处，把握东方语言也就把握了东方的精神文化。所以，东方学家把人类学研究和语言学研究整合起来，将人类的语言系统分为印欧语系和闪语系，前者是高级的、完整的、简洁的，后者则是粘着性的、非美学的、机械生硬的，因此闪米特人是异类的、低级的、落后的。可见，其语言学的价值判断和人类学的等级系列交织在一起，充满着肆无忌惮的种族歧视。当人类学和语言学以科学精确性的等级排列人类历史与文化发展的演进历程时，在这种跨学科视域中，东方主义背后的西方优越性就轻而易举地显示了出来。
研究具有跨学科性质的东方学，自然也应该具有跨学科的广阔学术视野。萨义德在论证其中心论点时所选取的材料范围之广，也体现了一种鲜明而广阔的跨学科的学术视野。难怪著名学者赵一凡会在文章中由衷地称赞萨义德的广征博引，他说，“在《东方主义》（《东方学》——引者注）中，我们可以拜读洪堡、吉本、赫南的学术观点，欣赏拉马丹、福斯特的文学华彩，观看美国大片《阿拉伯的劳伦斯》。甚至有机会了解相距百年的传教日记、政客讲演、海军部署，爬梳罕为人知的考古报告、英国皇家东方学会档案，乃至东印度公司的账面收入”[81]。很明显，这涉及了人类学、文学、美学、历史学、语言学等各学科领域，体现了一种跨学科的广阔视野。这种跨学科的广阔学术视野，使萨义德的理论在整体上体现出一种学科整合的鲜明倾向：强调文学文本与其他文化文本（比如人类学文本、历史学文本、语言学文本等）的紧密联系，突破文学的学科范围而将批评的触角伸展向更加广阔的社会文化空间。
因此，他的文学研究已经不仅仅是狭隘的文学文本分析，而且还涉及人类学文本分析、历史学文本分析、语言学文本分析等更加广阔的学科领域。他得出的结论不仅仅是单纯的文学规律、文学理论，而是一种更加宽泛、更加广阔的文化规律、文化理论，体现出了鲜明的学科整合特征。这正是其广阔的跨学科研究视域的必然结果。他整理、总结和批判了14世纪初维也纳宗教会议和马可·波罗游历中国以来西化的各学科领域的东方学文本，为文学研究和文化研究提供了一种跨学科的广阔研究视角。所以，有学者指出：“《东方学》的价值在于它为我们的跨学科学术研究开辟了一个崭新的理论视野，将研究的触角指向了东方这一向来被西方主流学术界所忽视和故意边缘化了的一个领地；它为从事文化批评的学者指出社会、历史与文本的密切关系以及学术、意识形态与权力的关系，为一般的读者指出文化自我和他人的观念在人们生活中的重要角色，为第三世界指出了西方文化的潜在力量，同时也提示东方世界究竟应该如何透视这一力量。”[82]
萨义德的东方学研究，在跨学科研究之中还体现出了跨文化研究的鲜明特征，因而具有一种更加广阔的“跨文化”学术视野。如前所述，萨义德作为西方社会具有第三世界血统的学者，他的特殊性在于他的文化身份本身是双重的，具有鲜明的“跨文化”身份特征。一方面，他带着西方前殖民地知识分子的文化身份，以一种不同于西方传统主流的眼光考察欧洲殖民者和近东、中东、南美等殖民地的历史和文化的关系，因而体现了一种边缘知识分子的文化立场，他正是从这样一种边缘的文化立场出发去解剖文本中心的权力结构的。萨义德以流亡者和边缘人的文化视角，带着坚定而明确的批判意识来解读西方中心主义文化现象，用文化解构的策略对西方中心文化进行了颠覆，以一种强烈的批判性在意识形态领域中对西方中心话语权力进行了挑战。另一方面，萨义德虽然有着在殖民地生活的边缘文化身份和边缘文化立场，但后来他又带着这种身份和立场进入西方的主流文化圈，又不可避免地染上了西方的文化身份。这种双重的文化身份，使他具有一种“跨文化”的广阔视野，因此，萨义德的研究与批判采用了一种“跨文化”的视角，体现出鲜明的“跨文化”特征。
这种“跨文化”研究或“跨文化”视角，当然不是萨义德的独创，它最早起源于19世纪文化人类学家所探讨的“跨文化传播”，到了20世纪70年代末，“跨文化传播”在美国文化学者的推动下成为了一门独立的学科：跨文化传播学。但这种跨文化传播学有着深厚的殖民主义和种族主义色彩，而萨义德的“跨文化”研究或“跨文化”视角，则是明确反对殖民主义和种族主义的，它主要是以在西方世界中居于边缘人的文化视角去揭示并批判西方中心文化的霸权意识，从而跨越单纯的东方文化视角或单纯的西方文化视角而体现出一种广阔的“跨文化”学术研究视野。
（二）大量而具体的文本分析
《东方学》一书对东西方文化关系的研究，主要立足于大量而具体的文本分析。通过大量而具体的文本分析，萨义德揭示出文化知识背后的权力政治关系，强调它们和社会政治总体语境的关系。顺着西方文艺发展脉络，萨义德逐个解析了但丁（Dante）、歌德（Goethe）、伏尔泰（Voltaire）、巴尔扎克（Balzac）等作家的作品，并做出了种种有关东方的理论、史诗、社会描述和政治研究等领域的精细梳理。萨义德依据殖民主义时期西方殖民国家的政府公文、考察报告、探险家日记，以及小说、诗歌等各种档案、材料、文献，广泛探讨了语言学、词汇学、历史学、生物学、政治经济学、文学等学科与帝国主义的内在关系，探究了文化帝国主义的演变、调整、修饰，包括文化帝国主义在殖民主义各个时期以及从殖民主义到后殖民时代的转变，考察了作为个体的西方作家、理论家与文化帝国主义之间错综复杂的关系。
特别值得一提的是，萨义德主要将文学，尤其是小说作为切入点来考察文学与帝国主义霸权的关系，提出了“态度与参照结构”的概念。他详细分析过内瓦尔和福楼拜的小说，诸如《圣安东的诱惑》《希罗底》《萨朗波》《东方之旅》等，还有司各特、乔治·艾略特和菲兹杰拉德的小说等。通过对这些文学文本的具体探讨，他进行了后殖民文化批评的具体实践，为如何发现文本背后隐藏的文化霸权思想提供了新的方法和思路。大量而具体的文本分析，使得他所引用的材料更加充分，也更有力地证明了他的论点，这为考察西方文化霸权的实质提供了坚实的论证依据。同时，这也使得《东方学》一书充分注意到历史的复杂性和各种细节，因而将文化帝国主义这一文化和历史现象处理为一种有血有肉的东西，成为一种与现实的人的活动有着内在关联的东西，而不仅仅是一种冷冰冰的逻辑推理。
萨义德对待文本有他自己的方法论，他说：“我在分析时使用了文本细读的方法，其目的是揭示单个文本或作家与其所属的复杂文本集合体之间的动态关系。”[83]也就是说，他分析文本并不着眼于单个的文本，而始终从文本集合的整体与不同文本的内在联系的思路看待文本。他的发现是，东方学家的文本与文本是相互联系在一起的，文本与文本之间互相指涉，互为利用，形成潜在的大文本，形成一门知识，哺育了一代又一代的东方学的学者和作家。在某种意义上说，东方学正是一种引述其他著作和其他作家的体系。爱德华·威廉·雷恩的《现代埃及风情录》曾被内瓦尔、福楼拜和伯顿等作家所引用，如内瓦尔的《东方之旅》有许多段落借自雷恩的《现代埃及风俗录》。
（三）独特的政治文化批评视角
萨义德的《东方学》，其主要的批评视角，是一种独特的政治文化批评视角：对西方霸权政治文化的批评视角。他将东方主义话语系统视为西方政治文化霸权的一部分，东方学文本因而不是纯粹的审美和学术文本，而是西方的政治文化霸权根据自己的需要生产出来的政治文本。因此，对东方学文本从政治文化的角度进行批评和解读，是萨义德的理论研究的独特视角，也是他对文学批评的重要贡献。他将文本世界和现实政治文化联系起来，将文学经验与政治文化经验联系起来，进一步强调政治文化意识与文学的关系，因而推行一种独特的政治文化批评——对西方中心主义的霸权政治文化批评。在萨义德看来，作家身上具有一种渴望揭示本源的意图，这一意图背后折射出的往往正是作家自己所处社会的政治文化力量，因此，分析文本应注重对作家写作的政治文化本源进行探究，找寻出隐藏在知识背后的政治文化权力关系。
如前所述，这主要是深受福柯和葛兰西理论影响的结果。在福柯和葛兰西那里，政治文化权力是一种无孔不入的霸权存在，不可避免地会侵入学术话语和文学话语领域。因此，任何时代、任何环境中的任何话语，从本质上讲，都不是个人的创造和想象力的成果，也不是自然而然延续的结果；而是政治文化权力的产物，政治文化权力通过一系列复杂的程序和隐蔽的手段来控制、选择、组织和传播作为话语形式的知识。所以，在萨义德看来，文学文本也是由政治文化权力生产、构造和规范的，也是政治文化权力话语的具体产物。因此，他强调写作本身就是把控制者与受控者之间的政治文化权力关系转换为纯粹的文字，因而文字的背后与政治文化权力有着很深的联系。据此，萨义德论证了东方学文本的写作是一种掩饰其西方政治文化霸权实质的方式，因此，必须从政治文化的批评视角来对之进行分析和解读。
这样，在萨义德看来，作为优秀的批评家，他所肩负的任务不仅仅是表述某种纯文学的争论，更为重要的是：必须揭示出文学话语与政治文化霸权之间的关系。实际上，在其《东方学》中，他不仅指出了西方关于东方的文学文本话语本身所折射出的政治文化力量的对比关系，而且还指出了西方文学研究者在进行跨文化的文学批评时，其赖以生存的西方政治文化本身成了他们进行衡量和批评的主导标准。这导致了西方文学批评中的西方中心主义倾向，使得区别于这种中心倾向的文学都被置于边缘地位。这种倾向本身就是帝国主义政治文化霸权关系的一种表现形式。因此，他对西方“跨文化”的文学研究，也从政治文化视角进行审视，揭示了其中根深蒂固的西方中心主义政治文化霸权意识。
可见，萨义德是以独特的政治文化批评视角切入东方学研究的。他把对东方学的研究不仅是当作一种学术研究，而更是当作一种政治文化研究。他主要立足于政治文化的批评视角，考察了自萨西、赫南以来的东方学家研究埃及、阿拉伯、穆斯林等地的东方学著作中所表现出来的西方政治文化霸权意识，还具体分析了雷恩和夏多布里昂、福楼拜和内瓦尔等作家描写亚洲和美洲殖民地的作品中东方形象的演变，并重点揭示了其中所体现出的西方政治文化权力意识。通过对这些学术权威和经典作品的分析，萨义德揭示出这样一个基本事实：东方成了欧洲政治文化霸权凭空创造出来的地方，代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历这样一些刻板的形象和定型的感受，东方以一种“缺席”的方式被西方政治文化霸权意识勾画成了一幅“想象的地图”。这正是政治文化批评视角审视下的东方主义话语的本质真相。
四、《东方学》的贡献、局限与影响
（一）《东方学》的贡献
1 奠定了后殖民主义研究的坚实基础
不可否认，在《东方学》一书出版以前，很多学者就已经开始了对后殖民现象的关注，并对后殖民主义研究作出了一定的理论贡献。但是，萨义德1978年《东方学》一书的问世，才是后殖民主义批评在理论上成熟与自觉的标志。因为在《东方学》中，萨义德通过对东方主义的产生、发展和传承进行鞭辟入里的剖析，明确地批判了寄寓于其中的殖民主义和后殖民主义霸权意识。他认为，欧洲殖民者借助于东方学从始至终所做的就是证明自己对世界其他地方的征服是正当的，而且他们确信自己完全能够精确地描述他们所征服的东方居民。“这既暗示着存在一个经久不变的东方本质，也暗示存在一个尽管与其相对立但却同样经久不变的西方实质，后者从远处，并且可以说，从高处观察着东方”[84]。
因此，尽管在《东方学》中只有一处出现“后殖民”这一用语，但很多后殖民主义批评家都认为萨义德的《东方学》对后殖民研究功不可没。比如，后殖民批评两位著名的代表人物斯皮瓦克（Gayatri Spivak）和霍米·巴巴（Homi K． Bhabha）都曾明确宣称：萨义德开创了后殖民批评研究的领域。斯皮瓦克说：“萨义德的这部书不是关于边缘性的研究，甚至也不是关于边缘化的研究。它旨在研究如何建构一个用于研究和控制的客体。然而，由萨义德的著作所直接引发的关于殖民话语的研究已经花开满园；在这个花园里边缘人得到了评说和被评说的权力，甚至得到了声援。现在它已经成为文学批评理论的一个重要（并且是不可分割）的组成部分了。”[85]霍米·巴巴在其《后殖民批评》（1992）一文中也断言：是《东方学》开创了后殖民研究领域。
因此，国外许多后殖民主义学者对萨义德的《东方学》都给予了很高的赞誉。后殖民文化批评理论家吉尔伯特确切地指出：萨义德《东方学》开创的是对来自当代欧洲大陆的文化理论的方法范式所做的后殖民分析。在《后殖民话语与后殖民理论》一书中，帕特里克·威廉斯和克里斯曼也宣称：“或许可以不夸大地说，爱德华·萨义德1978年出版的《东方学》一书单枪匹马地开创了一个学术探讨的时代。”[86]英国文化理论家约翰·斯道雷也评价说：“爱德华·萨义德揭示了一个关于东方——东方主义——的西方话语如何为了西方国家的‘权力’利益而构造了一个东方‘知识’和‘权力——知识’关系体系。”[87]
不难看出，萨义德的《东方学》对后殖民主义研究者产生了极大影响，为后殖民主义文化研究奠定了坚实的基础。后殖民主义研究者，大多坚持了萨义德东方学研究的基本立场，以文化多元主义观点去审视西方国家殖民扩张以来的东西方关系及其演进轨迹，并通过揭示作为西方话语系统的东方学的东方主义实质，在根本上否定了西方控制东方的合理性，从而对西方的东方主义文化思维模式及其蕴含的西方中心主义提出了挑战。此外，萨义德所取得的其他理论成就，如对文化与帝国主义共谋关系的探讨，对第三世界知识分子与宗主国文化关系的思考，尤其是他关于民族主义与世界主义、文化混杂性和差异性问题的深入探索，对于处于全球化背景下的后殖民主义理论研究与文化批评，都产生了重要的借鉴作用和启示意义。“后殖民三剑客”之一的霍米·巴巴，其一些重要研究，在很大程度上都可以看成是对萨义德《东方学》研究的继续。
因此，对后殖民主义文化研究而言，萨义德《东方学》的出版成为一部具有里程碑意义的著作，自此以后，后殖民主义研究才正式兴起，并在20世纪80年代趋于兴盛，继而在90年代获得广泛的世界性影响。如斯皮瓦克所言：“由萨义德著作所直接引起的对殖民话语的研究已经发展为一种领域，在这里处于边缘地位的人是可以发言的，也可以被讨论，甚至可以得到维护。”[88]后来，萨义德又出版了《东方学》的姊妹篇《文化与帝国主义》，萨义德的后继者们诸如霍米·巴巴等，也出版了很多后殖民批评的一些相关著作，这使后殖民主义探讨开始在学术界被广泛接受，并且由学术的边缘开始进入中心，一时成为显学。在此后的文学理论中，后殖民主义占据了一个不容忽视的重要位置。可见，萨义德的《东方学》成为后殖民研究的理论起点，为后殖民理论研究提供了重要的参考。因此，在后殖民研究领域，萨义德的贡献是无可替代的。
2 确立了东方学研究的新规范
传统的东方学家始终都努力强化着这样一些观念：“东方”是懒惰的、没有思想的、落后的、纵欲的和疯狂的。他们确信自己能够完全精确地表述他们所征服的东方臣民。如前所述，这体现了根深蒂固的西方中心主义霸权意识和同样根深蒂固的“二元对立”思维模式。针对传统东方学研究中这种根深蒂固的弊端，萨义德在《东方学》一书中明确指出：“尽管有东方学家试图对作为一种公正客观的学术努力的东方学与作为帝国主义帮凶的东方学进行微妙区分，然而却不可能单方面地与东方学以拿破仑1798年入侵埃及为开端的现代全球化新阶段所得以产生的总体帝国主义语境分开。”[89]因此，萨义德主张：对东方学的研究应当立足于“多元主义”的文化立场，这不但对潜隐于传统东方学研究中根深蒂固的西方中心主义和“二元对立”思维模式提出了挑战，而且确立了东方学研究多元对话、多元互渗与多元共生的新规范，因而开辟了东方学研究的新领域，加深了人们对东方学的理解，引导人们去重新审视东西方的文化关系，即立足于“多元主义”，在东方与西方之间建立起一种多元对话、多元互渗和多元共生的新型关系[90]。
因此，可以说，《东方学》一书打破了长期以来西方学术界对东西方之间文化关系的常规认识，它把殖民主义时代以来直到今天都仍然存在的西方对东方的文化殖民作为研究对象，对文化帝国主义进行深入的解剖和认真的批评，从而开拓出东西方文化关系的新视域，因而把西方学术界对东方的研究引入了一个崭新的阶段。此后，东方学中的一些具体问题以及关于东方和西方关系的探讨等，往往都是在这一多元对话、多元互渗和多元共生的新范式基础上展开的。
以多元对话、多元互渗与多元共生的新规范，去重新审视东西方之间的文化关系，必然导致萨义德对东西方之间文化差异的重视。因此，萨义德对文化差异这个文化研究的根本性问题进行了反思，矛头直指自启蒙运动以来的理性主义观念和“现代性”观念本身。他把现代性、民族国家、知识生产和欧美的文化霸权都同时纳入自己的批评视野，做到了自欧洲法兰克福学派以来的文化批评理论力所不及的事。萨义德特别指出：“任何试图将世界上的文化和民族强行分割成相互独立的血统和本质的做法，都不仅会歪曲随后对这些民族和文化的表述，而且会暴露出其试图将权力加入到理解之中以生产出像‘东方’或‘西方’这类类型化概念的用心。”[91]
因此，我们应当对民族与文化之间的差异和冲突重新思考，对“差异意味着敌对”“差异意味着对立永远无法消解”等诸如此类的观念以及从中产生的一整套对立性认识提出挑战，而不是想要消除差异本身[92]。萨义德对东西文化关系及其差异问题进行的重新思考，为东方学的研究应当如何正确对待和反思东西方文化差异提供了一个新的视角，因而具有极强的现实针对性。如前所说，这实际上确立了东方学研究的一个新规范：站在多元对话、多元互渗与多元共生的立场，去重新审视东西方之间的文化差异。
3 确立了多元主义文化观念
与确立了东方学研究的新规范密切相关的是：萨义德的《东方学》还消解了西方文化中心论，确立多元主义文化新观念。如前所述，萨义德对东西方权力关系做出了自己独特的认识与分析，他一针见血地指出：西方文化是西方中心论的霸权文化。他对西方文化实质的这种深刻揭露，在消解中心主义、倡导多元文化等方面扮演了重要的角色。萨义德从被忽视的第三世界文化的立场出发，向西方主流文化发起挑战，批判了政治文化上由来已久的“西方中心主义”，深入其内部挖掘出了其背后的知识权力关系网络，为消除所谓的“中心”意识，做出了贡献。萨义德从东方“他者”边缘身份的立场，对西方权力话语的批判，有利于消解根深蒂固的西方文化中心论。因此，他的尝试具有强烈的“非中心化”和“解构”作用，试图消解西方中心霸权思想，以建设一条多元主义的文化道路。
同时，萨义德强调：消解西方文化中心的途径，不是建立东方中心论，不是以东方中心取代西方中心，而是确立多元主义的文化观念。因此，他指出：通过对东方学的揭露与批判，“使人们能对文化霸权的运作方式有更好的理解……激发人们以一种新的方式去处理东方……（以至）将‘东方’与‘西方’这类概念完全抹除”，这样，我们才能逐渐“抛除固有的支配模式”[93]。这种新的方式是多元主义的，是“从自由的、非压制性或非操纵的角度研究其他民族和其他文化”[94]。
在萨义德看来，多元主义文化需要各国各民族文化的共同参与，是将不同地域的文化形态当作全人类共有的精神资源来看待，而且，正是不同文化的差异性使得各国家、各民族和各地域的文化有了其自身独特的身份特征与个性。不同形态的文化、不同历史时期的文化都有其不可取代的精神内涵和审美价值，每一种文化对整个人类文化建设都有一定的价值和意义，而且每一种文化自身都有其局限性，都需要在与其他文化的平等交流中得到发展和完善。
因此，任何文化形态都应该在“多元主义文化观念”的基础上，充分认识到彼此之间存在的文化差异性，以取长补短，加强交流、沟通和互动，最终通过交融互补去适应文化全球化的新形势。所以，萨义德在《东方学》后记中明确提出了“文化杂生”的概念，他认为：“因为现代文化理论的重大进展之一是认识到——这一点几乎得到了普遍的认同——文化是杂生的，多样的：各种文化和文明，如我在《文化与帝国主义》中所论述，如此相互联系，相互依赖，任何对其进行一元化或简单化描述的企图都注定要落空。”[95]很明显，这正是他多元主义文化观念的明确体现。
这种多元主义文化观念具有极其重要的现实价值和意义。众所周知，在当今经济全球化的背景下，文化的全球性交流与互动正日益成为不可阻挡的趋势。因此，特定国家和民族的文化产品的意义，甚至对民族传统文化精髓的维护与发扬，都不能再坚持任何形式的“中心主义”，而都需要在全球性互动中的“多元主义”文化观念中加以理解。这正如萨义德所明确指出的：一切文化都是相互影响、彼此渗透的，“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是独立单纯的，所有的文化都是杂交性的，混成的，内部千差万别的”[96]。
因此，各民族、各地域、各国家的文化都应当以平等包容的“多元主义”精神相互对待，以一种恢宏的全球性历史性发展眼光，以更开放、更包容的心态，以多元并存、多元互补的策略，去重新审视各民族文化、各地域文化和各国家文化，去重新看待人类不同文化形态之间的差异性，以推动全球人类文化的总体发展，从而倡导并促成不同文化形态之间的真实对话，以消弭任何形式的文化中心主义导致的二元对立——譬如，西方中心主义或东方中心主义导致的二元对立，以解除一方压倒或取代另一方的文化紧张关系。所以，我们有理由说，萨义德提倡世界文化的多元、多极和多样化的思想，在如今的全球化语境中，具有极其重要的现实价值和意义。
（二）《东方学》的局限
1 地理学范围、意识形态、文本研究方面的局限
首先，《东方学》存在地理学范围方面的研究局限。众所周知，真正地理学上的“东方”不仅仅是《东方学》中所提到的近东和中东的阿拉伯地区，而是包括范围更广的亚洲、非洲和大洋洲地区。所以，“真正地理学上的‘东方’范围远要比萨义德书中提及的‘东方’广阔得多”[97]。而在萨义德的书中，“东方”的地理范围虽然在广义上包括了欧洲以外的非基督教地区，但实际上它的界限仅仅划到近东和中东的阿拉伯地区，对于更为广大的东南亚地区以及诸如中国、印度和日本这样一些重要的东方国家很少或基本没有论及，这不能不说是《东方学》的一种明显的局限。
多数学者都注意到并指出了这一局限性。如罗厚立先生说：“即使不考虑中国学人的习惯用法，如果今日的欧洲‘东方学’真的‘有严格的定义和范围界限’（我尚存疑），那一定也包括东亚（若说‘欧美’则更是如此），这便不好说是‘萨义德在本书中研究的重点’。……一般美国人眼中几乎成为‘东亚’同义词的‘东方’，却基本不在该书研究范围之内。”[98]美国著名学者詹姆斯·克利福德也指出了萨义德地理学范围方面的局限：“萨义德把注意力几乎完全限制在有关阿拉伯中东的言论上，不无遗憾但坚决地略去了远东、印度、太平洋地区，以及北非。……假如萨义德的首要目的是写一部东方主义理论史或关于东方的西方观念史，那么他对研究范围的明显缩小和限制可以看作一个致命弱点。”[99]同时，也有学者对这一局限采取了同情并理解的态度。在他们看来，萨义德之所以没有提及或很少提及譬如中国、印度、日本等重要的东方国家，是因为他对这些国家的文化背景和民族特质了解得很少，没有充分的论述材料和经验储备，这主要受制于萨义德本人的出身背景和知识学力的限制。因此，他们认为对此不应过于苛求，应当持宽容态度。持宽容态度是可以的，但终究不能否认这种局限的实际存在。
其次，《东方学》也存在意识和文化形态方面的研究局限。从意识形态和文化意义这个角度出发，“东方”的观念和“东方”的文化是与基于西欧和北美诸国流行的资产阶级价值准则之上的“西方”观念和“西方”文化相对的意识形态或文化观念。正是基于这一意识形态和文化上的差异，东西方处于长久以来的对峙关系。正如哈佛大学政治学教授塞缪尔·亨廷顿所描述的：“文化将是截然分割人类和引发冲突的根源……全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。”[100]而且，亨廷顿还特别指出：构成西方未来社会的非西方的挑战主要是以阿拉伯世界为中心的穆斯林文化和以中国世界为中心的儒家文化。
但是，作为东方文化和文明的两大发祥地，无论是穆斯林文化还是儒家文化，在萨义德的《东方学》中，却都被忽视了，这不得不说是一种缺陷。难怪有学者会说：“在所有文化之中，对西方世界而言最危险的莫过于以阿拉伯世界为中心的穆斯林文化和以中国为中心的儒教文化，可是在萨义德《东方学》的论述中，我们却几乎没有见到这两大作为东方文化发祥地文化的只言片语。”[101]这与其地理学上的局限一样，也导致了他的“东方学”研究名不副实，因为他并没有对整个东方及其全部文化形态进行研究。
最后，《东方学》还存在文本研究方面的局限。在文本研究方面，《东方学》一书所讨论和引证的文本几乎都是用英语语言写成的作品，而较少涉及非英语的第三世界国家语言的文本，这也成为其资料论证方面的一大缺憾。当然，这不仅与地理环境和意识形态等方面有关，也与其自身的文化背景息息相关。这不仅是他本人的研究局限，同时也是整个后殖民主义学术研究的历史局限。因此，学者张宽在《读书》发表文章指出：“萨伊（义）德所说的东方，广义上包括了欧洲以外的所有非基督教地区，狭义上却特指欧美人心目中的中东和近东。他所使用的原始材料，主要源自两百年来英法学者对阿拉伯伊斯兰地区的研究著作，在西方学术传统中占有重要地位的德国流派不在其考察范围之内，西方对远东地区的塑造和认知，他也几乎没有涉及。这不能不说是一个极大的不足，当然同时也留下了空间，让后来者有再次发挥的余地。”[102]
2 存在的矛盾与漏洞
霍米·巴巴批评萨义德的《东方学》将东西方之间的问题简单化了。他认为，东方主义并不是单一的同质性结构，其中蕴含了双向的运作过程。一方面，它是百科全书似的知识和帝国的权力；另一方面，它也是他者（即东方）的迷狂想法，其中寄托了东方的理想和追求[103]。萨义德认为东方主义话语中存在想象与叙述、文本态度与生活经历的对立，这种存在本身就表明对于东方有着决然不同的代表样式，东方主义领域内也存在有不和谐的声音。但是，与东方主义本身的多样性相矛盾的是：萨义德没有能够仔细分析殖民话语的多面性，因而在方法论上把帝国主义话语简单化和同质化了。这就导致了其《东方学》在论证方面存在的内在矛盾与漏洞。
此外，萨义德的某些具体论述，也体现出一种内在的论证矛盾和漏洞。对此，美国批评家丹尼斯·波特曾明确指出：一方面，萨义德认为所有知识（东方学）都是政治权力的产物；另一方面又认为有可能存在自由的非强制性的对别的民族与文化的研究，而这一矛盾萨义德始终没有解决[104]。巴特·穆尔也表达过相似的看法，他说：“萨义德在承认殖民话语的多样性和相信殖民话语的一贯性这两方面摇摆不定。”[105]确实如此，在总体上，他倾向于将东方学视为强制性的权力话语的产物，更相信其话语系统的一贯性，因而忽视了东方主义话语实际存在的多样性和复杂性，没有充分认识到其中也存在着对权力反抗的可能性。所以，在《东方学》的具体论述中，萨义德难免会表现出一种内在的自相矛盾与疏漏：因为否定东方主义具有任何价值，所以他强调其同质性，而无视东方主义实际上的多样性；然而，因为这与东方主义实际上的多样性相矛盾，所以，在某些具体论述中，他又不得不自相矛盾地承认东方主义的多样性。
可见，总体上，东方主义霸权话语的多样性被他忽视了，这成为其东方学研究中的一个明显漏洞。其实，霸权话语总处于一种历史的形成过程之中，而任何历史的形成过程总不是单一而同质的，而都具有不可避免的多样性。萨义德却没有把霸权话语作为一个过程来思考，因而忽视了霸权形成过程中的多样性，对西方学术著作和文学创作中存在的反霸权思想一概视而不见。对此，章辉曾有过清晰的说明：“萨义德把西方对东方的再现非历史化，一体化了，这就抹杀了西方东方形象的历史差异及其背后的权力关系的演变与断裂。……东方学与权力关系的复杂性必须被揭示，但萨义德显然没有走到这一步，而且由于忽视了东方学内部可能的对抗性和矛盾性，真正学术性的东方学就没有进入其视野。”[106]
所以，尽管萨义德声称，作为学者，他感兴趣的是详情，他要倾听具体的声音，但实际上他没有听到任何反霸权的声音，没有关注东方学文本中复杂而多样的话语特殊性。这一漏洞的产生，使萨义德忽视了西方传统的内部存在的反霸权著作或另一类经典，实际上，它们在西方霸权话语内部具有疏离意识形态的内在潜能。对此情况的忽视，必然成为《东方学》的一大遗憾。
（三）《东方学》对中国文化研究的影响
国内学界对后殖民文化批评理论的介绍开始于20世纪80年代末90年代初，大批学者陆续发表了有关萨义德和很多后殖民文化批评理论的文章。学术书籍、杂志以及国内平面媒体一起，形成了一个“学界争说萨义德”和“人人争说后殖民”的热闹局面。同时，对国外后殖民文化批评理论家的原著的翻译也在进行，到1999年达到翻译的高峰。因此，有人指出：“在20世纪90年代初期的中国，学界也发生了争说萨义德的现象，其后殖民理论也引发了中国式的后殖民批评，第三世界批评、中华性、张艺谋现象、文论失语症等话题在此背景下产生。”[107]
1 引发中国对“文化身份”的思考
《东方学》以种族、帝国、族性为主要内容，揭示了“隐伏”于殖民主义和全球化语境中的文化殖民现象，暴露了西方霸权虚构、歪曲东方文化身份的种种权力操演。而且，萨义德指出，“人类身份不是自然形成的，稳定不变的，而是人为建构的”，而每一文化的发展和维护都需要一种与其相异并且与其相竞争的另一个自我的文化身份存在[108]。因此，“文化身份”成为后殖民理论中一个相当重要的问题，它意味着一种文化只有通过自己文化身份的重新书写，才能确认自己真正的文化品格和文化精神。
这样，文化身份就成为第三世界争取自身合法性以及在当今世界中占有一席之地的一种重要的角色认同，因而为东方和第三世界民族国家认识“他者”文化身份与“自我”文化身份，并重新建构自我主体的文化身份提供了重要的理论依据。虽然在《东方学》中，萨义德并未明确提出重建和确认东方文化身份的具体方法，但却指明了一个正确的方向，那就是：超越非此即彼、二元对立的东西方文化冲突模式，建立多元对话、多元互渗和多元共生的新型文化关系，以重建和确认“自我”和“他者”的文化身份。
对中国而言，许多学者经历了“失语”的恐慌后，对于自我文化身份尤其是现代文化身份的确认，往往都存在一种巨大的身份认同焦虑。因为在中国文化屡屡遭到西方误解和误读的历史和现实语境中，要确立一种新的自我文化身份必然存在着极大的难度。因此，萨义德的《东方学》关于“文化身份”的见解，对中国确认自我文化身份产生了重要的影响。正如王岳川所指出的，《东方学》“在消解中心性权威、倡导多元文化研究的潮流中崛起，并以其权力话语和文化政治批评拓展出广阔的文化研究视域，不仅成为第三世界与第一世界‘对话’的文化策略，而且使边缘文化得以重新认识自我及其民族文化前景”[109]。因此，在萨义德及其他后殖民主义理论的影响下，中国学术界进行了一系列关于“文化身份”问题的研究和探讨。
著名学者王岳川认为中国的“确认身份”时期可以分为三个阶段：一是打破旧文化、旧观念和旧体系的时期。这一时期要做的是如何正确认识真正的自我、自我历史、自我和他者的关系，以及自我的未来。二是重新定位和身份改写时期。用多元开放的文化眼光和宽容的文化精神，为当代中国文化身份的重新确定奠定基础。三是新文化身份确认时期。“自我身份确认的重要目的是揭露帝国主义文化霸权的实质，把握自己在后殖民时期与西方对话的权力，建立从冲突到对话，从差异到和谐，从敌对到伙伴的新型世界秩序，使自己从边缘化逐渐走向非边缘化，并重建自己已丧失的地位。”[110]只有在这样的文化策略和自我关照下，我们才有可能重建本土话语，重新定位自为的文化身份。
有研究者还进一步指出，当代中国的文化身份认同原则和主要任务“不仅是超越他者的意识形态构拟，超越他者维护假想利益的现实选择，超越他者文化设定的道路和模式限制；更重要和更困难的是超越自我的意识形态认同、超越自我的地域政治想象，审视自我对行为方式、思维习惯及文化心理‘传统’的建构；放弃回到自身、回到传统纯正身份的梦想；超越单纯模仿、依照他者形成的经验模式规范自己丰富多彩实践的空想，超越单一理性或非理性的建构态度，兼顾两者，从自己的现实出发，在与他者的碰撞、对话、交流中建构一个可以把握自己的主体”；这实质上是一种“双重穿越”：“穿越自我和他者在文化身份建构中对他者的偏见和矮化后面的意识形态因素，穿越自我和他者在文化交流交往中人为设置的网、墙、面具，真正了解他者。同时，要主动了解自我和他者中主流之外的东西，也让他者了解自我内部主流之外的东西，达到全面、客观、深入了解他者的目的，为建构双方合理合法的文化身份打下基础。”[111]
不难看出，中国学者这些对自我文化身份的认识和构想，其受萨义德《东方学》观念的启发和影响是极其明显的。因此，我们完全可以说，正是《东方学》引发了中国学者关于自我文化身份的论争和思考，正如有论者所指出的，“萨义德的东方主义理论，我者／他者，东方／西方这种二元化的思维方式，在中国获得了生长的土壤。而一种要求打破主导意识形态（包括中国本土的和西方的文化霸权），渴求建立自我（self），并要求在世界文学中寻找到位置的声音，便在中国的文化讨论中出现了”[112]。
2 引发中国对重建本土话语的思考
萨义德关于话语与权力之间相互关系的深刻分析，对中国的话语理论也产生了重要影响，特别是引发了中国学术界关于“如何重建本土话语”的思考，因此，“失语症”“本真性”等一系列相关问题的论争，都与萨义德的《东方学》密切相关。
受到萨义德以及其他后殖民主义批评的影响，中国的后殖民批评在20世纪90年代也逐渐成型。但是，中国的后殖民批评在运用其理论批评西方中心主义的同时，又悖论式地陷入另一种本质主义的身份观念和族性观念之中，在试图寻回属于自己“本真性”话语以“重建本土话语”的道路上，又构成了一种新的二元对立话语模式。因此，中国学界面临着严重的“失语”困惑：中国文化与人文科学研究已经丧失了自己的话语，近现代以来一直都处于一种“他者化”（即西方化）进程之中。这种“他者化”是现代东方参与了自身的东方化的一种具体表现，因而延续了自我／他者、中国／西方的二元论模式。
为了消除“失语”所带来的对自身文化身份的恐慌，在20世纪90年代，中国学界开始了以寻求纯粹的族性为标志的“本真性”诉求，并引发了关于“如何重建本土话语”的思考。有学者号召：“没有自己的话语，也就等于说丧失了自己的精神家园。建设新的学术话语体系，其实质是向固有的文化精神的回归。”[113]然而，对这种追求民族“本真性”文化身份的诉求，有学者一针见血地指出了其中的困境和弊端：中国学者在“失语症”恐慌中所追求的“本真性”文化诉求，实际上也误入歧途，是不利于本土话语的真正重建的，因为这是另一形式的“中心主义”：自我民族的文化中心主义。
显然，上述诸多观点和主张，都受到萨义德《东方学》理论的启发，甚至是对其相关论点的明显借鉴。因此，萨义德的《东方学》引发了中国关于重建本土话语的思考。《东方学》在中国不但被用作对于西方的文化霸权的批评，更被用作对于中国知识分子的所谓“自我殖民化历史”的批判，从而成为对新的民族主义话语的一种批判。是的，当我们操着西方的后殖民主义批评话语，用“本土化”“本真性”和“重建本土话语”等这样的术语表达自己的文化诉求时，我们确实应该警惕另一种新的“二元对立”，以避免延续并强化“中心主义”的文化和族性观念。总之，如萨义德在《东方学》中所指出的：只有立足于反中心主义和多义主义的文化立场，我们“本真性”的文化诉求才能摆脱东方主义的话语虚构，才真正有助于我们对本土话语的重建。
3 引发中国关于现代性的论争
此外，一些中国学者还运用萨义德的“东方主义”视角对中国的传统与现代性问题进行反思，进而引发了关于“现代性”问题的论争。结合中国近代思想史以及当前学界的一些现象，许多学者发现：在思想文化话语的实际操作中，面对西方强势文化的侵入，“全盘西化”的激进主义和“闭关自守”的保守主义仍然是两个明显而尖锐的问题。所以，在他们看来，所谓中国的现代性进程，说到底就是一个“他者化”的过程，是一个中国自身文化身份的丧失过程。因此，张法、张颐武和王一川合写的《从“现代性”到“中华性”》一文明确指出：在中国，现代性表现为“中心丧失后被迫以西方现代性为参照系以便重建中心的启蒙与救亡工程”，这意味着“中国承认了西方描绘的以等级制与线性历史为特征的世界图景”，也就是把他者话语内化为自己的话语，从而导致了自身的“他者化”[114]。
那么，应该如何扭转中国这种现代性的“他者化”局面呢？或者说，在“全球化”和后殖民的语境中，中国究竟应该如何由本土传统向以西方文明为主导的现代化过渡呢？究竟应该如何处理中国传统文化与西方现代文化之间的关系，从而生成中国特色的现代性呢？
对此，不少学者提出了自己极富价值的设想。譬如，有人提出了用“中华性”来取代“现代性”的构想，认为：“中华性不试图放弃现代性中有价值的目标和追求，相反，中华性既是对古典性与现代性的双重继承，同时也是对古典性和现代性的双重超越。”[115]应该说，这种“中华性”的设想确实有其巨大的包容性在里面，但问题在于这种“中华性”是否在试图推翻旧有的“中心／边缘”结构时，又重新树立了这种结构？正如陶东风所说：“用‘中华性’来与‘现代性’对举，制造出了一种新的二元对立（中华性／现代性）。这种思维方式本身并没有超越中西的对立模式，并没有从超越的立场分析现代性的内在构成及其存在问题。”[116]而且，“如果说在寻求现代性的时候，中国被他者化了，那么，在反思现代性的时候，我们是否也同样被他者化了？因为无论寻求还是反思，我们用的都是西方的话语，都是他者话语的内在化”[117]。正是基于这样的考虑，一些学者坚持启蒙主义立场，认为应该审慎地对待萨义德等的后殖民主义理论，不能简单地套用它来否定中国以启蒙主义为代表的现代性思潮。中国大陆学者雷颐、徐友渔、邵建，以及美国华裔学者徐贲等，都持这种观点。
总之，20世纪90年代以来，在中国学术界和思想界出现的关于文化身份、本土话语和现代性等问题的论争，都离不开萨义德《东方学》一书的影响。难怪陶东风会说，“萨义德与他的《东方学》来到中国，可谓恰逢其时”，其“在中国90年代的‘旅行’线路是由中国知识界原有的思想和知识格局规划的，它使得近现代以来文化界的几个老话题借机被重改写了一遍”，因为“它如此直接地涉及对于中国自身的认识（对中国自身的认识是与对西方的认识直接纠结的）”[118]。
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［21］陶东风：《全球化、后殖民批评与文化认同》，《东方丛刊》1999年第1期。
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［23］杨金才：《后殖民理论的激进与缺失》，《当代外国文学》1999年第4期。
［24］王逢振：《爱德华·萨义德：一个独特的批评家》，《文学评论》1999年第4期。
［25］肖薇、罗淑珍：《文本研究与文化介入——浅议赛义德的叙述理论》，《外国文学研究》2000年第2期。
［26］郭军：《后殖民文化批评和后现代语境及中国知识分子的身份定位》，《外国文学研究》2000年第3期。
［27］罗厚立：《“东方主义”与“东方学”》，《读书》2000年第4期。
［28］阿里夫·德里克：《反历史的文化？寻找东亚认同的“西方”》，王宁译，《文艺研究》2000年第2期。
［29］巴·苏和：《东方学研究的新趋势——2001年北京大学东方学国际研讨会综述》，《内蒙古民族大学学报》2001年第3期。
［30］戴从容：《从批判走向自由：后殖民之后的路》，《外国文学评论》2001年第3期。
［31］姜飞：《后殖民理论探源》，《文艺理论与批评》2001年第5期。
［32］石海峻：《关于殖民和后殖民模仿》，《外国文学评论》2002年第3期。
［33］陈瑛：《“东方主义”与“西方”话语权力——对萨义德“东方主义”的反思》，《求是学刊》2003年第4期。
［34］刘大先：《赛义德东方学的方法论及其启示》，《文艺理论研究》2003年第5期。
［35］王宁：《全球化时代的后殖民理论批评》，《文艺研究》2003年第5期。
［36］王炎：《重新认识萨义德和他的“东方学”》，《外国文学》2004年第2期。
［37］王平：《后殖民主义视野中的东方学》，《上海交通大学学报》2005年第1期。
［38］任晓燕：《走出“他者”化的误区》，《内蒙古师范大学学报》2005年第2期。
［39］章辉：《如何理解“东方学”——兼谈学界对萨义德的批评与误解》，《北方论丛》2006年第2期。
［40］郑飞：《“东方学”中隐喻的福柯权利理论》，《社会科学评论》2006年第4期。
［41］章辉：《学科·知识·权力——“东方学”的核心命题及其对当前文学批评的启示意义》，《湖北大学学报》2006年第6期。
［42］赵淳：《反思与质疑：萨义德和萨义德东方主义》，《外国文学》2007年第2期。
（朱 斌、靳 婷撰稿）
【注释】
[1]转引自林丰民：《萨义德撰写回忆录》，《读书》2003年第1期。
[2]转引自张跣：《赛义德后殖民理论研究》，复旦大学出版社，2007年，第4页。
[3]同上书，第5页。
[4]同上。
[5]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第4页。
[6]张兴成：《福柯与萨义德：从知识—权力到异文化表述》，《天津社会科学》2001年第6期。
[7]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第4页。
[8]张兴成：《福柯与萨义德：从知识—权力到异文化表述》，《天津社会科学》2001年第6期。
[9]巴特·穆尔·吉尔伯特：《后殖民理论——语境、实践、政治》，陈仲丹译，南京大学出版社，2001年，第40—41页。
[10]爱德华·萨义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社，1999年，第133页。
[11]綦亮：《从东方学看萨义德的人文主义》，《世界文学评论》2009年第2期。
[12]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第4—5页。
[13]詹姆斯·克利福德：《论东方主义》，见罗钢、刘象愚编：《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社，1999年，第32—37页。
[14]关于福柯对萨义德的影响，可参见张兴成：《福柯与萨义德：从知识—权力到异文化表述》，《天津社会科学》2001年第6期。
[15]王岳川：《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年，第12页。
[16]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第9—10页。
[17]刘亚斌：《葛兰西文化霸权理论与萨义德东方主义之比较》，《安徽大学学报》2005年第4期。
[18]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第8页。
[19]同上书，第10页。
[20]同上。
[21]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第32页。
[22]姜飞：《后殖民理论探源》，《文艺理论与批评》2001年第5期。
[23]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第33—34页。
[24]转引自王宁：《全球化、本土化和汉学的重建》，《东方丛刊》1999年第1期。
[25]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第35页。
[26]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第3页。
[27]陈瑛：《东方主义与西方话语权力：对萨义德“东方主义”的反思》，《求是学刊》2003年第4期。
[28]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第2—3页。
[29]陈瑛：《东方主义与西方话语权力：对萨义德“东方主义”的反思》，《求是学刊》2003年第4期。
[30]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第4页。
[31]同上书，第314—315页。
[32]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第2页。
[33]同上书，第260页。
[34]同上书，第6页。
[35]同上书，第8页。
[36]井上达夫：《自由主义与亚洲价值》，《二十一世纪》1999年第8期。
[37]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第142页。
[38]《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第217页。
[39]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第50页。
[40]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第29页。
[41]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第122页。
[42]姜飞：《跨文化传播的后殖民语境》，中国人民大学出版社，2005年，第187页。
[43]爱德华·赛义德：《东方主义再思考》，见罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社，1999年，第4页。
[44]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第6页。
[45]同上书，第29页。
[46]同上书，第263—264页。
[47]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第19页。
[48]同上书，第418页。
[49]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第415页。
[50]同上书，第413—418页。
[51]同上书，第416页。
[52]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第418页。
[53]同上书，第417页。
[54]同上。
[55]任晓燕：《走出“他者化”的误区》，《内蒙古师范大学学报》2005年第2期。
[56]林丰民：《东方文艺创作的他者化》，《外国文学》2002年第4期。
[57]赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社，1999年，第164—165页。
[58]颜敏：《东方学与西方学：读萨义德“东方学”》，《湘潭大学社会科学学报》2001年第4期。
[59]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第418页。
[60]同上书，第422页。
[61]同上书，第418页。
[62]同上书，第232页。
[63]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第233页。
[64]同上书，第234页。
[65]同上书，第235页。
[66]同上书，第236页。
[67]同上书，第238页。
[68]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第239—240页。
[69]同上书，第238页。
[70]同上书，第240页。
[71]同上书，第242页。
[72]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第246页。
[73]同上书，第245页。
[74]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第50页。
[75]同上书，第157—158页。
[76]同上书，第163页。
[77]同上书，第167页。
[78]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第182页。
[79]同上书，第191页。
[80]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第54页。
[81]赵一凡：《萨义德：后殖民批评》，《中国图书评论》2008年第7期。
[82]陈瑛：《东方主义与西方话语权力：对萨义德“东方主义”的反思》，《求是学刊》2003年第4期。
[83]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第31页。
[84]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第429页。
[85]转引自丛郁：《小说的“始源”、权威与霸权——萨义德“文学霸权理论”管窥》，《外国文学评论》1995年第4期。
[86]巴特·穆尔·吉尔伯特：《后殖民理论——语境、实践、政治》，陈仲丹译，南京大学出版社，2001年，第15页。
[87]约翰·斯道雷：《文化理论与通俗文化导论》，杨竹山等译，南京大学出版社，2006年，第131页。
[88]转引自杨金才：《后殖民理论的激进与缺失》，《当代外国文学》1999年第4期。
[89]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第428—429页。
[90]王岳川：《二十世纪西方哲性诗学》，北京大学出版社，2000年，第487页。
[91]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第447页。
[92]同上书，第451—452页。
[93]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第36页。
[94]同上书，第32页。
[95]同上书，第447页。
[96]赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社，1999年，第179页。
[97]陈瑛：《东方主义与西方话语权力：对萨义德“东方主义”的反思》，《求是学刊》2003年第4期。
[98]罗厚立：《“东方主义”与“东方学”》，《读书》2000年第4期。
[99]罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社，1999年，第33—34页。
[100]转引自王宁：《“东方主义”与“西方主义”：对话还是对峙？》，《东方丛刊》1999年第1期。
[101]陈瑛：《东方主义与西方话语权力：对萨义德“东方主义”的反思》，《求是学刊》2003年第4期。
[102]张宽：《欧美人眼中的“非我族类”》，《读书》1993年第9期。
[103]转引自石海峻：《关于殖民和后殖民模仿》，《外国文学评论》2002年第3期。
[104]见章辉：《如何理解东方学——兼谈学界对萨义德的批评与误解》，《北方论丛》2006年第2期。
[105]巴特·穆尔—吉尔伯特等：《后殖民批评》，杨乃乔等译，北京大学出版社，2001年，第52页。
[106]章辉：《如何理解东方学——兼谈学界对萨义德的批评与误解》，《北方论丛》2006年第2期。
[107]章辉：《如何理解东方学》，《北方论丛》2006年第6期。
[108]爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，三联书店，2007年，第427页。
[109]王岳川：《后现代殖民主义在中国》，首都师范大学出版社，2002年，第176页。
[110]王岳川：《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年，第149页。
[111]李新民：《后殖民理论与中国文化身份认同》，《世界文学评论》2008年第1期。
[112]潘少梅：《一种新的批评倾向》，《读书》1993年第9期。
[113]李清良：《如何返回自己的话语家园》，《文艺争鸣》1998年第3期。
[114]张法等：《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》1994年第2期。
[115]同上。
[116]陶东风：《文化研究：西方与中国》，北京师范大学出版社，2001年，第202页。
[117]同上。
[118]同上书，第197—198页。