从表面上看，西方有关东方的知识虽然处于不断变化当中，但从本质上说，其中的一些普遍性观念从未改变，它始终体现的是西方对东方的话语霸权，这就形成了比较稳定的东方主义话语系统。这套话语系统所描绘出来的东方，始终有一种比较稳定的形象；从实质上看，这种形象一直都是一种想象性的存在。因此，为了揭示东方主义权力话语的形成原因及其运行机制，萨义德创造了一个重要概念，即“想象的地域”。在他看来，东方不是一种现实的存在，而是东方主义者想象出来的一个地域，这就深刻而大胆地揭示了东方主义话语系统中东方形象的想象本质，有效地揭露了帝国主义的霸权主义文化强加给东方的影响。

1　想象的地域：西方人对东方形象的想象

在萨义德看来，西方对所谓的“东方”的地域划分完全是想象的，与真实的东方相去甚远。并且，由于人们往往宁愿求助于图式化的权威而不愿意与现实直接接触，这就使得所谓权威的文本“不仅能够创造知识，而且能够创造它们似乎想描写的那种现实”^[41]。这实际上指出：东方主义话语所赖以立足的东方形象并非来源于真实的经验和证据，而是来源于文本所创造虚构的东方。因此，东方主义话语系统中的东方形象，其实质就是一种想象性的存在，是依靠想象建立起一块东方地域。这样，东方主义话语体系其实也是依靠想象建立起来的一整套话语体系。因此，东方学所探讨的东方，不是历史地理学意义上的东方，不是真实的东方，而是西方权力思想下想象中的东方，即一种观念形态上的东方。“这些地区一旦被冠以‘东方’，那么，说明它已经不可避免地进入到人们的视野——主要是那些将自己定位为‘西方’的西方人的视野。如此，现实地存在着的东方就从地理相对意义进入到观念相对意义的视野，就成了西方的东方学家‘想’起来的时候目光远远地投向的那片神秘、荒蛮、可怜之地。”^[42]

在《东方主义再思考》这篇文章中，萨义德更加明确地指出了东方作为想象的地域的界定：“作为思想与专门知识的一个部分，东方主义当然是指几个相互交叉的领域：首先是指欧洲与亚洲之间正在变化的历史与文化关系，一段具有四千年历史的关系；其次是指发端于西方19世纪早期，人们据以专门研究各种东方文化与传统的科学学科；最后是指有关世界上被称作东方的这个目前重要而具政治紧迫性地区的意识形态上的假定、想象和幻想。东方主义这三个方面之间相对共同的特性是将西方与东方分离开来的界限，而我已经证明，这与其说是实际情况，不如说是人为的产物，也就是我所谓的想象地理学。”^[43]在此，很明显，他进一步表明：东方并非真实的地域，它是西方人为想象的产物。

通过想象，西方对东方做出种种假设，并运用一系列看似科学的方法对这些假设做出合理的证明。这些证明依赖的是西方的文化观念和价值体系，它经过西方的思维模式找出符合他们想象的东方形象的论据，从而建构了一套体现着“西方中心主义”的东方学话语系统。它描绘出来的东方形象，其实是为了反衬西方“自我”形象的优越而存在的，其对东方世界的一系列“兴趣”都源于从“西方中心主义”立场出发的种种想象：它表现了一种试图想要了解并控制甚至吞并一个陌生世界的意志。因此，东方主义话语系统中的东方，并非一种真实存在的东方，而是西方人想象出来的一块地域，这被萨义德表述为“东方化东方”。他的意思是：东方已经是被西方人东方化了的东方，是西方人对东方的想象与建构，不是真实的存在。因此，他在书中反复说过类似的话：“东方并非一种自然的存在。”^[44]“东方学的一切都置身于东方之外：东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方……使东方在关于东方的话语中‘存在’。”^[45]

那么，具体地说，作为想象的地域的东方，它究竟是如何被想象出来的呢？

首先，东方主义话语主要采用二元对立的表述系统，总从二元对立的思维方式出发，对东西方各自的特征进行想象，然后再给这些特征贴上本质化的标签，从而使东西方的差异根深蒂固。如前所述，东方主义话语体系首先是以二元对立的思维方式来强化西方对东方的权力意志的，因而有效地想象并确立了一种根深蒂固的“西优东劣”的对立形象。所以，“东方”形象之所以被创造出来，主要是西方人来到了东方后，在航海、贸易、传教、战争和殖民的过程中，他们总以“二元对立”的主观视野，来审视不同于自己的异域文化和异域风情，并由此开始思考、研究和总结，从而形成了体现着“西方中心主义”价值倾向的东方形象。因此，萨义德在谈到东方学现状时说：“与所有那些被赋予诸如落后、堕落、不开化和迟缓这些名称的民族一样，东方人是在一个生物决定论和道德——政治劝谕的结构框架中被加以审视的。因此，东方就与西方社会中的某些特殊因素（罪犯、疯子、女人、穷人）联系在一起，这些因素有一显著的共同特征：与主流社会相比，具有强烈的异质性。”^[46]

其次，在二元对立的思维模式观照下，东方被想象为西方的对立面而出现，这种想象的东方形象自然被记录于各种文本，因而逐渐形成了大量的各种各样有关东方形象的文本。这些文本的汇合就进一步强化了一个想象的东方形象。这样，作为想象地域的东方，终归是被各种文本虚构出来的，它以落后的、愚昧的、野蛮的、纵欲的形象存在于大量的西方文本中。所以，“东方”之所以被创造出来，在很大程度上，依赖于在西方客观存在的大量有关东方生活的文本记录。这些文本记录暗含了西方的文化习惯和思维方式，其中的东方是通过西方的理解方式得以表达的。正因为如此，许多西方人来到东方后，不但会将他们眼中的东方带回西方，而且还常常把他们对东方的主观观感写成传记或专著，以文本的形式来保存他们主观感受中的东方形象，如福楼拜、马可·波罗、罗素等，都如此。这样，经过历史的沉淀，他们的文本就成了后来人们了解和探求东方文化的初级教程。很明显，这些大量西方文本中存在的“东方”，是被西方重新构建了的“东方”，在这个构建的过程中，不可避免地加入了诸多的主观想象和表述，因而和真实的东方相去甚远。所以，萨义德明确指出：从历史一脉相承下来的有关东方的论述中，东方不再是东方，而变成了文本意义上的“东方”，是东方学家编辑出来的观念上的“东方”，是添加了想象的“发明物”，他们又进而从这样的发明中了解东方，观看东方，直到“东方”被作为西方的话语权力昭示天下。因此，萨义德一再强调：“东方”是欧洲人的发明，是西方人对东方的东方化，东方学只是西方的东方学，与东方无关。所以，我们必须关注这样一个问题：“东方”究竟是如何被创造出来的？

2　现代东方参与了对自身形象的想象

在对东方形象的想象中，现代东方人也参与其中，强化了对自身形象的想象。在对东方主义话语的分析过程中，萨义德虽然重点分析了西方人对东方的东方化，即对东方形象的想象和歪曲，但他同时还明确指出：东方学这种文化霸权“在弱势方也产生了生成性”^[47]。“现代东方，参与了其自身的东方化。”^[48]这必然强化了西方人对东方形象的想象。

首先，这表现为东方知识阶层与新帝国主义之间的汇合。萨义德认为，现代东方参与对其自身形象的想象，这主要体现在现代东方自身的“西化”意识，它以接受为主要表现形式。萨义德以阿拉伯和伊斯兰世界为例对此加以了具体说明。他明确指出：如今，在文化、知识和学术生产方面，阿拉伯和伊斯兰世界仍然处于劣势，这就决定了其成为今天依然处于文化优势地位的美国学术、政治和文化的附属物。“这件事本身并没有什么令人悲哀的地方；然而，这一附属关系的特殊形式却令人悲哀。首先，阿拉伯的大学是根据从前殖民帝国那里延续下来或被其直接强加于其上的模式运作的。……以前英国和法国由于其势力和财富主导着这一地区的学术，现在控制这一领域的则是美国，其结果是少数有发展前途并且试图苦苦支撑残局的研究者不得不跑到美国去完成他们的进一步研究。尽管仍然有一些研究者去欧洲，但去美国的从数量上说占绝对多数……此外，学术、商业和科研方面的资助制度使美国实际上获得了至高无上的霸权。”^[49]这一附属关系的直接表现就是一些东方学者对西方文化的全盘接受，包括接受西方文化对东方形象的描述与想象，以至于东方学者对东方自身的阐述仍处于西方人的“东方主义”逻辑中：“东方地区……知识阶层与帝国主义之间”发生了汇合，“现代东方参与了其自身的东方化过程”，阿拉伯语书中充斥着阿拉伯人对“阿拉伯心性”、“伊斯兰”的二手分析，实际上沦为美国学术、政治、文化的附属品^[50]。

这些投身于美国东方学家麾下的东方学者，他们的知识框架、研究方法、文化意识，甚至是思维模式全部都来源于西方文化，因而体现出了明显的“西化”意识。其结果必然是，“东方学者将因其在美国所受的训练而睥睨其本国同行，因为他学会了如何有效地‘操作’东方学的话语；而在他的‘老板’——即欧洲或美国的东方学家——眼中，他则只能永远充当一个‘本地信息提供者’”^[51]。也就是说，对于西方的东方学家而言，这些接受了西方文化的东方学者，不过只是一个本地信息的提供者。他们将有关东方的原始信息提供给西方，供西方的东方学家研究并且加工，创造出更适合西方文化需要的东方形象。因此，在这一过程中，这些东方人积极地参与了对自身形象的想象，同时也强化了西方人对西方自身优越形象的想象。这种东方学者自身的“西化”意识，不仅强化了东西方文化形象之间的优劣差异，而且更为帝国文化霸权的维系提供了合理性证据，他们因而同西方学者一道参与了对东方形象的想象，而且起了不可低估的作用。对此，萨义德明确地说，东方的“知识界本身助长了这一被其视为主要受西方思潮影响的现象的产生。它注定要充当的是一种‘现代化’的角色，这意味着它会为那些它大部分从美国接受而来的有关现代化、进步和文化的观念提供合法性证明并且赋予它们以权威”^[52]。

其次，东方的普通民众也参与了对自身形象的想象，这主要体现在消费模式方面对西方文化产品的大量接受上。萨义德以阿拉伯国家和美国的石油贸易为例，指出东西方之间的消费关系呈现出一边倒的关系：“美国是少量产品（主要是石油和廉价劳动力）有选择的消费者，而阿拉伯则不加选择地消费着各种各样的美国产品——物质的和意识形态的。”^[53]其严重后果就是这一地区出现了大规模西方趣味上的消费接受，这不仅体现在对晶体管收音机、蓝布牛仔裤和可口可乐这些西方消费物质形象的认同与接受，更体现在对美国大众传媒所传播的东方文化形象的不假思索地认同和接受。萨义德指出：到最后，阿拉伯人居然以好莱坞所制造的那种“阿拉伯人”形象为标准来看待自己，按照西方电影中的形象来设计自己的衣着，在行为模式中暗合了西方对东方的“想象”和“话语言说”^[54]。

因此，在这种普通民众中普遍存在的东方向西方一边倒的消费关系中，东方人实际上认同并接受了西方想象的东方人形象，从某种角度上来说，甚至是迎合了西方的胃口，不管是自觉还是不自觉的。在这种生产逻辑影响下，东方普通民众接受了西方商品符号表征意义背后的意识形态观。沿着萨义德的思路，我们不难发现，东方人这种对西方人眼中东方文化形象的接受，在我国也有着突出的表现。比如，张艺谋早期导演的电影《红高粱》《大红灯笼高高挂》等，它们所表现的所谓中国封建传统思想，之所以引发了西方大众的广泛兴趣和好评，恰恰在于它们从某种程度上迎合了西方长期以来对于中国封建落后的不变认知。所以有人说：“张艺谋在影片中所展示的中国的历史生活内容与文化内涵，更多的是在迎合西方人对中国传统畸形文化与历史生活的想象。”^[55]这种不假思索的接受和对西方优越的默认，显然强化了西方对东方形象的想象，因此成为东方参与对自身形象的想象的一种显著表现，而且也强化了西方对自身优越形象的想象。因此，“东方文化的生产便有可能向西式的生产机制趋同，从而形成一种世界文化生产的单一性机制：一种打上深刻西方烙印的生产机制”^[56]。

此外，现代东方参与了对自身形象的想象，不仅仅表现在他们对西方人眼中的东方形象的接受上，而且更表现在他们对东方学激烈的反抗上。萨义德将这种情况视为文化相对主义和文化原教旨主义的一种具体表现。他指出，这种“文化常常咄咄逼人地与民族或国家绑在一起，把‘我们’与‘他们’加以区分，几乎永远伴随某种程度的仇视他国的情绪。在这个意义上而言，文化是民族同一性的根源，而且是导致刀光剑影的那一种根源。正如我们从新近对文化和传统的‘回归’中看到的。与这些‘回归’随之而来的是一些令人望而生畏的思想和道德行为规则，这些规则与多元文化观和合成文化观这样一些比较开明的哲学所体现的宽容精神水火不相容。在原殖民地国家，这些‘回归’产生了形形色色的宗教性质和民族主义性质的原教旨主义”^[57]。这种“原教旨主义”性质的对自我民族文化传统的“回归”，必然导致对西方人东方学的激烈对抗。在强烈的“对抗”动机驱使下，东方人针对西方人的东方学，炮制出一种与之针锋相对的所谓“西方学”，并且用西方学的体系来代替东方学的体系。很显然，与东方学一样，这种西方学是东方对西方的一种想象视野、话语体系和意识形态，表现为一种文化相对主义和文化原教旨主义。这实际上也是弱势文化在感到优势文化挑战和威胁时所采取的一种自救措施，狭隘的民族主义和狂热的爱国主义即产生于此。

可见，所谓西方学，仍然是东西方二元对立的本质主义思维方式的产物。东方人在推翻了旧的二元对立之后，又树立起了一种新的二元对立。在此过程中，东方又重新站到了与西方完全对立的立场上，从某种程度上再一次促进并完成了对自身形象的想象。这种西方学在我国也有明显的体现，在“五四”时代的文化论争中表现得更加明显。我国“五四”时代的“西方学认为西方文化是物质性的，是一些‘权谋术数’‘奇技淫巧’，中国文化才是精神性、伦理性、道德崇高的，这正是清末顽固派那些王侯将相们坚持他们的‘祖宗之法不可变’的理论基础”^[58]。这显然与萨义德的初衷相悖，他明确指出，自己“书中的观点显然是反本质主义的，对诸如东方和西方这类类型化概括是持强烈怀疑态度的，并且煞费苦心地避免对东方和伊斯兰进行‘辩护’，或者干脆就将这类问题搁置起来不予讨论”^[59]。因此，萨义德说：对东方主义的应答不是西方主义（Occidentalism）；而且，他明确地表达了自己的担心，即担心东方的西方主义不期然地成了人们的一种优先选择。然而，“西方主义”这一因东方主义而产生的对应新词近年来的使用却日渐频繁，因而他在《东方学》一书中将其称为“西方学”^[60]。

总之，一些东方学者盲目地模仿西方、照搬西方，导致了自身的“西化”意识，而许多普通的东方民众在消费方面对西方“一边倒”，盲目地接受西方的生活模式，另一些东方人为了对抗西方的东方学，而炮制出与东方学相对的西方学体系，所有这些都有意或无意地强化了西方对东方形象的想象。因此，东方人参与了对自身形象的想象，东方的“知识界本身助长了这一被其视为主要受西方思潮影响的现象的产生”，“它会为那些它大部分从美国接受而来的有关现代化、进步和文化的观念提供合法性证明并且赋予它们以权威。……这一倾向同时还在经济、政治和社会交流中得到了极大的强化：简言之，现代东方，参与了其自身的东方化”^[61]。这在加速东方东方化的进程中，与西方帝国主义构成了一种共谋关系。

3　东方学对东方形象的想象性叙述

在《东方学》第二章中，萨义德具体分析了18、19世纪英国、法国关于东方的叙述，尤其是重点分析了一些经典小说对东方的叙述，而且，他强调指出：经典文学已形成了一个东方主义的叙述传统，这种传统主要体现为以“想象”为基础，对东方形象进行想象性叙述。对此，萨义德主要以福楼拜（GustaveFlaubert）和内瓦尔（GérardNerval）为例，指出关于东方的作品在他们的全部著作中占有至关重要的地位，他们在来东方之前，都阅读过大量的古典作品、现代文学作品和东方学学术著作。通过分析，萨义德明确指出了以下事实：“两人都具有创始的天才，都完全沉浸在欧洲文化中那些有利于形成一种尽管乖僻然而却满含同情的东方看法的方面。”^[62]他们之前阅读的那些作品对他们具有一定的导向作用，他们总是根据先前获得的关于东方的知识，再加上实地的考察，然后再结合他们受西方文化熏陶下所具有的思想观念，创作出那些被视为经典的关于东方的文学叙述作品，从而影响着一代又一代人。

萨义德还具体分析了东方学体制对他们或明显或潜在的影响，特别分析了他们在描写关于东方的主题内容方面的选择，譬如关于“性”描写方面的选择。通过对他们具体作品的分析，萨义德让我们看清了这一事实：“内瓦尔和福楼拜还带给东方一种个人神话，这一神话所关注的东西甚至其结构本身都有赖于东方。”^[63]他们把对异域的意象，施虐受虐趣味的养成，以及对恐怖、“致命女人”的看法和对神秘主义的痴迷通通结合在一起，试图从中寻找寓言般古老和新异的东方所能为西方提供的那种激发力。“因此，对两位作家而言，东方是一个已经经历过的地方，它具有所有重要的审美想象所共有的那种典型结构。对二者来说，东方的丰富性是取之不尽，用之不竭的。”^[64]因此，长期以来，他们通过对东方材料的精心研究，已将其吸收进了他们各自作品的特殊结构之中，这样，他们笔下的东方，重要的是作为一种作品独立于美学结构中的东方形象而存在，而不是作为真实的东方形象而存在。因此，东方对于他们来说是被经验，被作为一个充满丰富可能性的博大空间而加以想象利用的，他们以自己的方式对文献和文本知识中的东方形象进行了主观化处理，是对东方形象的进一步想象。

“内瓦尔认为他必须赋予他所见的东西以活力……在《东方之旅》中，叙事主体充满着生机与活力，穿行于东方现实的迷宫之中”，他试图揭开这一迷宫中所蕴含的秘密法则。“他倾向于认定，东方乃‘充满梦想与幻想的国度’，正如他在开罗到处见到的面罩一样，其下面所隐藏的是深不见底的女性欲望。”^[65]为了弄清楚这一神秘而可企及的秘密，内瓦尔真实地与当地一位名叫“扎伊娜”的女性建立起了联系，甚至打算将自己完全献给东方，从而实现心灵与现实融为一体的意图。“他的诸多印象、梦想和记忆与以东方风格表达出来的华丽、优雅的叙事交织在一起。”^[66]“东方象征着内瓦尔对梦幻的寻求以及处于这一寻求之核心的漂泊的女人，这两者既作为一种欲望，又作为一种失落。”^[67]在《东方之旅》中，内瓦尔使用了权威的东方学经典文本，如许多段落借用了雷恩（Lane）的《现代埃及风俗录》，这根源于他并没有找到稳定可靠的东方现实，同时又没能实现自己系统地再现东方的意图。当旅行结束时，内瓦尔认识到东方对于他来说不过是一个未醒的美梦，梦醒之后，仍然是沉闷的大地。通过内瓦尔的亲身经历和其表现在作品中对于东方的无穷尽的想象，我们可以看出，东方在内瓦尔那里，只等同于纪念性的不在场。

与内瓦尔的想象视野相比，福楼拜的视野更具有物质性。“福楼拜的东方视野乃根植于对一个‘想象性替代物’向东向南不断求索的过程之中，这一想象性替代物‘意味着绚丽的色彩，与法国乡野风景灰蒙蒙的色调形成对照。它意味着令人激奋的壮观而非单调乏味的老生常谈，新奇神秘将取代老掉牙’。”^[68]福楼拜的趣味走向怪僻，这成为他小说的一个核心因素。“他的旅行笔记和书信向我们揭示出，他小心翼翼地对东方的事件、人物和社会背景进行报道，并且能从怪异性中得到快乐……他的作品所关注的是那些引人注目的东西……比如，‘碑刻和鸟粪是埃及仅有的两个能使人感到有生命存在的东西’。”^[69]福楼拜认为东方是极端的优雅和粗鄙的结合体，并从他在东方的所见所闻中，为其在东方发现的存在于优雅的知识与粗俗的肉欲之间的伙伴关系找到合理的根据。除此之外，他还借助于书籍对东方进行文本的体验，并且用语言将现实的和文本的体验描写出来。比如，“《萨朗波》中的迦太基以及圣安东的狂热想象实乃根源于福楼拜对有关东方的宗教、战争、仪式和社会的材料（大部分来自于西方）的广泛阅读”^[70]。除了这些留存在其作品中的阅读的痕迹外，他留给我们的主要是对东方旅行的记忆。这种记忆中的东方，伴随着他的主观想象，就成为他言说的对象。

福楼拜在其东方之行的旅途中，认识了一个名叫“库楚克”的著名的埃及舞女和交际花，在看完她跳舞后就和她发生了性关系。“这位东方女人给福楼拜提供了一个玄想的机会……她是福楼拜的萨朗波和莎乐美以及令他的圣安东难以自持的所有女性肉欲诱惑的原型。”^[71]在福楼拜看来，库楚克是欲望的象征，她无边无际的旺盛性欲特别具有东方的特征。这导致了他有关东方女性的具有深远影响的模式的产生——她从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他在替她说话，把她表现成这样。他是外国人，相对富有，又是男性，正是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克的身体，而且可以替她说话，告诉他的读者们她在哪些方面具有“典型的东方特征”。这体现了东西方之间力量的对比，以及在这种力量对比影响下产生的论说东方的话语模式。所以，福楼拜的所有东方经历，体现在其作品中，不管是令人激动的还是令人失望的，都几乎无一例外地将东方和性编织在一起。因为对19世纪的欧洲而言，性在极大的程度上被加以规范和束缚，被套上了由法律、道德甚至是政治和经济组成的具体责任之网，令人窒息。而东方就成了一个借以逃避的场所，无论是想象性的还是实际被经验的，这个地方都可以使人找到在欧洲无法得到的性体验。“最终，‘东方的性’像大众文化中其他类型的商品一样被标准化了，其结果是读者和作家们不必前往东方就可以得到它，如果他们想得到它的话。”^[72]福楼拜与埃及妓女的关系是东西方关系的象征和隐喻：西方对东方是一种权力支配关系，东方是沉默的，它没有自我阐释权，没有主体意识，不能表达自己，必须借助西方来表达自己。这体现了东西方之间力量的对比，以及在这种力量对比影响下产生的论说东方的话语模式。

通过分析一些著名作家经典作品对东方形象的叙述，萨义德揭示了其中的叙事策略：以想象为主，通过想象得以构建一个人为的主观认同的东方世界。而这种想象又以作家的个人经历、对东方的兴趣或者描写东方的一些著作为基础，作家将其仅有的东方之旅与之联系起来，很快就形成了一个想象中的东方形象的片断。这些片断连接起来就形成了影响着几代人的伟大文本。后来的读者通过阅读这些描写东方的文本来感受东方、认识东方，潜移默化地接受了一个与真实东方相去甚远的想象世界。因此，在他们看来，“就东方而言，人们都坦率地承认，东方世界是在我们西方世界的正常情趣、情感和价值之外的另一个不同的世界”^[73]。

（四）东方学的东方想象之实质：西方中心主义霸权

根据萨义德的观点，我们便不难理解这样的一个事实：东方主义话语系统对东方世界的想象，其本质是后殖民主义者霸权意识的一种典型体现，换言之，是西方中心主义文化霸权对东方世界的一种文化操作机制。因此，“东方人的世界之所以能为人所理解、之所以具有自己的特征却并非由于其自身的努力，而是因为有西方一整套有效的操作机制，通过这些操作机制东方才得以为西方所确认”^[74]。

萨义德通过对早期的东方学家萨西（Sacy）和赫南（Renan）的考察，试图揭示植根于东方学家话语体系中根深蒂固的霸权本性及其操作机制。“现代东方学家，东方学家自己认为，是将东方从他所认定的默默无闻、孤离隔绝和奇特怪异之中拯救出来的英雄。他的研究将东方已经失去的语言、风俗甚至心性重新建构起来……但在此过程中，东方和东方学学科都发生了变化……二者都打上了权力的烙印。”^[75]萨西和赫南不仅写了很多典范性著作，而且还创建了一套具有普遍意义的词汇和观念，为对东方世界的文化研究建立了一套普遍流通的霸权话语。

萨西，作为法国亚洲研究会的首任会长，他的实际工作是为东方学建立起一整套文本体系、教学实践、学术传统，以及与公共政策之间的联系。萨西对东方学所做的描述仅仅是一种历史的横截面，将东方的知识及其特征外化。这一点源于他“无法完全揭示出东方（在时间、空间和文化上）的广博和丰富，需要挑选出其最具代表性的部分。因此，萨西将重点放在文选、选集、具有说服力的场景、一般性原则上”^[76]。所以，萨义德认为萨西的所有著作从性质上来说都是一种编纂，通过一些典型的例子来表述东方，显示东方的普遍性。也就是说，他总挑选出那些最能代表他们自己文化观念和价值观念的部分进行编纂。这样，文选中的东方代替了真正的东方而被人们普遍接受。这些经典文本为欧洲好几代人广泛使用并且代代相传，“其结果是，读者忘记了东方学家在其中所起的作用，将被文选重新结构起来的东方视为东方之全部。客观的结构（东方之实际所指）和主观的再结构（东方学家对东方的表述）被混为一谈。东方学家的理性被强加于东方之上，他的原则也摇身一变为东方自身的原则”^[77]。这样，萨西通过编撰关于东方的文选，巧妙地将西方的权力意识融入其中，最终提供了体现着“西方中心主义”价值倾向的关于东方世界的经典文本，并开创了影响深远的东方学。

赫南的成就是将东方学与语言学联系起来。作为萨西的继承者，赫南是从语言学进入东方学的，他建立了“语言科学的实验室”，将东方与语言学联系在一起呈现在人们面前。在这个语言学实验室里，赫南开辟了一个新的领域，即闪米特东方。“闪语是赫南的第一个创造物，他在其语言学实验室里虚构出来的第一个产物，其目的是为了满足他的社会地位感和使命感。……对赫南的自我来说，闪语是欧洲（以及他本人）在东方世界以及他所处的时代具有的支配地位的象征。”^[78]因此，其中的西方中心主义霸权意识是难以避免的，它将东方语言置于一种比较的框架之中，但这种比较不是描述性的，通常是评判性的、解释性的，总站在西方自我的价值立场进行评判和解释，总用“文雅的欧洲语言”作为评判东方语言优劣的标准。欧语被视为有生命力的、有机的、正常的，东方闪语则被视为无机的、不可再生的。因此，萨义德说，赫南的语言学实验室乃欧洲中心论的实际场所，体现了鲜明的“西优东劣”的权力价值倾向。“赫南的所有努力都旨在否认东方文化。”^[79]这样，赫南通过研究关于东方的语言，而巧妙地将西方的霸权意识融入其中，最终提供了体现着“西方中心主义”权力价值倾向的关于东方语言的学术文本，因而有效地拓展了东方学的研究领域，推动了东方学的发展。

可见，东方学家构建东方世界的基础都根源于西方的霸权文化。他们无论编撰关于东方的文选，还是研究关于东方的语言，都有意无意地融入了“西方中心主义”的权力意识。这使得“欧洲”与“亚洲”或者“西方”与“东方”之间古老的区分都贴上了一个极为明显的“西优东劣”的标签。这样，在获取东方材料和建构东方学学科的过程中，东方学者一方面力图尽可能准确、尽可能广泛地搜集有关东方的知识，但同时，他们又从西方“自我”的价值立场出发，力图使这些知识能满足西方“自我”的需要，因而不可避免地使东方学话语系统烙上了鲜明的“西方中心主义”霸权意识。绝大部分东方学家的差异只是形式上、风格上的差异，其本性则始终相同。因此，东方学的知识生产与其背后的政治权力密不可分。

拿破仑征服东方后，西方还产生了一系列东方主义的文学和艺术作品，它们与东方学学术研究一起，共同对东方世界进行体现着西方霸权思想的殖民主义意识形态的想象和虚构。因此，这些作家作品的东方想象，也被纳入西方中心主义的霸权框架之中，其东方形象也被主观化了，体现的依然是根深蒂固的“西优东劣”的西方中心主义思维定势。正如萨义德所说：“即使是某一时代最具想象力的作家，比如福楼拜、内瓦尔或司各特，都会受到他们对东方所能经历或是所能说的东西的限制。因为东方学归根到底是从政治的角度察看现实的一种方式，其结构扩大了熟悉的东西（欧洲、西方、‘我们’）与陌生的东西（东方、‘他们’）之间的差异。这一想象视野在某种意义上创造了以这种方式构想出来的两个世界，然后服务于这两个世界。”^[80]