在《理解大众文化》中，费斯克还论述了大众文化的社会对抗效应。他认为对抗性是大众文化的核心问题和最重要的社会功能。日常生活是由大众文化实践组成的。大众在日常生活中，通过利用资本主义体制所提供的资源，创造出他们自己的文化，最终拒绝屈从于那种体制，不可避免地带有对抗性。他指出：“大众文化一直是权力关系的一部分，它总是在宰制者与被宰制者之间、在权力以及对权力所进行的各种形式的抵制或规避之间、在军事战略与游击战术之间，显露出持续斗争的痕迹。”^[35]他形象地说，大众就像游击队员一样，总是试图使用诡计、改造、耍花招等各种方式，避开了或对抗着宰制性的力量，并对抗着任何被收编的可能。

费斯克仍然以电视文本为例说明大众文化的对抗性特点。在费斯克看来，大众总是积极地在自己与电视节目之间建立关系，挖掘出电视节目符合自己意愿的意义。在这个过程中，大众在相当程度上拥有自主权去建构他们自己的意义和获得的乐趣，这就不仅能培养大众进行“对抗性”解读的能力，而且还能使大众对文本中所渗透的那些预设意义进行积极主动的抵制。比如，电视上的智力竞赛节目颇受女性观众欢迎，这是因为节目中不仅包含主流意识形态的声音，同时还为女性提供了反抗、规避、摆脱这种控制声音的机会。女性对这些节目进行了对立式解读，获得了反抗男权体制压力的乐趣，反转了普通社会关系。费斯克正是通过分析这种对立式解读，揭示出男权制度下女性文化的对抗性特点以及女性所获得的反抗乐趣。

据此，费斯克旗帜鲜明地表明了他的观点：大众文化可以被看成是一个充满斗争的场所，它存在于对抗和躲避统治阶级的权力过程中。在这种斗争的过程中，大众不断地创造出“日常抵抗的战术”。正是从这一意义上说，用斗争或反抗来比喻大众日常生活中的文化是最为恰当的：“战略受到战术的对抗，资产阶级受到无产阶级的抵制，霸权遇到抵抗行为，意识形态遭受反对或逃避；自上而下的权力受到由下而上的力量的抗争，社会的规训面临无序状态。”^[36]因此，大众文化就是大众对抗统治阶级的工具，大众撕破或漂白自己的牛仔裤，即是这样一种策略性的对抗行为。费斯克强调指出，我们应该着重关注大众的活力与创造力，因为正是这种活力和创造力体现出的对抗性，才使得统治阶级意识到收编大众的持久性和必要性。

1　符号形式的抵抗

费斯克指出，在西方社会中，从属阶级一般以符号形式和社会形式对抗着统治阶级：符号形式主要与意义、快感和社会身份有关；社会形式主要与社会经济制度的变革有关。在他看来，一般情况下，对权势阶级进行社会形式的抵抗通常是徒劳的，而符号形式的抵抗却常常可以奏效。大众文化的对抗性就表现在符号形式的对抗上。

符号形式的抵抗是指大众生产出代表自己意义与快感的符号，来对抗统治阶级意识形态的控制。这种形式的抵抗确保了大众流通自己意义与快感的自由，表现为一种比较缓和的意义争夺战。

费斯克指出，统治阶级不仅控制着社会，控制着大众，也试图控制大众文化。在他们看来，大众文化及其给大众带来的快感是超越社会秩序的、粗俗不雅的，在中产阶级看来更是不道德的、无序的以及在经济上是不节俭的。当大众文化及其快感超出了统治阶级所定下的合理与自然的标准，或逃避了社会的规训时，它们总是要威胁到社会的控制。于是，统治阶级把控制的空间同时指向大众文化及其创造的大众休闲娱乐空间。在企图对大众文化及大众的休闲娱乐空间进行意识形态的控制时，统治阶级主要采用两套策略：“一套是压抑性的立法措施，另一套是通过种种挪用的策略，使形形色色粗俗的、无法控制的休闲追求被规训得体面些。”^[37]所谓压抑性的立法措施是指通过使用关乎道德、法律、秩序等话语形式，抑制大众娱乐中有关冲击统治阶级利益或意识形态的话语表达。比如大众娱乐中的斗鸡、纵狗咬牛等活动，或者是一年一度的集市等狂欢节式的庆祝活动，已经超出了统治阶级意识形态所能控制的范围，被统治阶级认为是不道德的，是对法律和社会秩序的破坏，他们采取了压抑性的立法措施加以抑制。

如果说对上述娱乐活动的谴责是对大众快感的压抑，那么对足球等体育运动的控制就是对大众快感的挪用并改良。有人批评足球等体育运动“妨碍旅客，给和平安静的居民带来巨大的烦恼，破坏良好的秩序并藐视本市的道德”^[38]。然而这类道德诉求，在压抑足球等体育运动给大众带来的快感的企图中，效果并没有压抑集市时那么明显。足球与板球等体育运动的组织形式本来是无秩序的，但经统治阶级的挪用后，不仅将它们的运动场所限制到特定的、可以控制的空间内，还设定种种规则对运动方式加以限制，通过重新组织而使它们变得体面，然后再将其作为一种手段去塑造年青绅士的品质或民族的性格，达到压抑大众快感的目的。

正因为这样，大众往往以大众文化进行着符号形式的抵抗。费斯克指出，大众文化是一个符号的战场，它主要牵涉到调和与差别的斗争，或赞同与抵制的斗争，“同质的支配力量始终会遭遇异质力量的抵抗”^[39]。这类符号抵抗的进步作用在于削弱了资本主义意识形态统治的企图，从而使主流意义受到了挑战，统治阶级的知识和道德领导地位也受到了威胁。因而他鲜明地提出为大众文化辩护的乐观立场，在承认大众不可避免地受到统治力量权威压抑的同时，强调应该更加重视回避及抵抗这些权威力量的大众文化战术，因为正是这些抵抗与回避的大众文化战术使得主流意识形态苦苦挣扎，不得不采取“收编”或者“遏制”的策略。

费斯克用牛仔裤的例子阐述了他符号抵抗的观点。他说，“如果说完好无损的牛仔裤所包含的是当代美国共享的意义，那么将之损毁变形就成为了使自身与那些价值观念保持距离的一种方式”^[40]，即通过采用印染花色、不规则漂白或者恶意搞破等符号形式表达一种自我抵抗的姿态。因此每个人都可以利用符号在商品系统所提供的资源之外创造性地生产自己的大众文化，表达自己反抗的意义和快感。面对这种非常使用商品的方式，生产者们开始迅速地开发利用破旧牛仔裤的流行性，生产“工厂制造的”破洞牛仔裤，或者在销售之前就在工厂里对牛仔裤进行洗磨或褪色加工。这种公然采用抵抗大众文化符号的做法，是将这些符号收编到宰制性体制当中，从而剥夺了大众文化符号的任何一种对抗意义，并最终掠夺了他们的对抗本身。然而，这并不是说大众就完全处于这种意识形态的控制之下。就美国资本主义历史来说，虽然它存在了两百多年，但大众文化却一直存在着，并且进行永不妥协的抵抗，他们一直在策划着“撕裂自己的牛仔裤”的新方法。

费斯克运用符号学的理论指出，符号具有多义性，因而其意义是无法加以控制的。含有资本主义意识形态的文化产品一旦进入大众的解读范围，就变成为种种符号。大众便可以根据自己的语境做出种种不同的解释，从而使统治阶级的意识形态无法控制这多种意义的产生。虽然这种符号抵抗的形式不可能触动资本主义的体制，但是它的存在的确能使大众一直保持着他们的独立性和对抗性。

2　日常生活中抵抗

大众文化对统治阶级意识形态的符号性抵抗，通常是大众在日常生活中进行的，亦即所谓日常生活的抵抗。日常生活是大众主要的活动内容和方式，也是大众对抗统治阶级意识形态的主要方式。所以，费斯克认为，大众常常巧妙地采取种种不同的方式，以日常生活行为对抗着宰制性的力量。

如前所述，费斯克的这种思想是直接吸收德赛图相关思想的结果。他认为，大众如果要想颠覆宰制者的统治，不能采取直接对抗或者拒绝的行动方式，而只能采取间接、迂回、偷袭式的“权且利用”的战术，诸如采用适应、改造、耍花招等方式。面对强大的压迫体制施加在他们身上的各种法律、规则和权力话语，大众表面上不得不接受这些控制，但他们可以通过使用各种游击战术来偷袭此类体制，这些行为能从局部上缓解大众被压迫的程度。日常生活中这样的例子有很多。以租房为例，房客可以随心所欲地重新布置租来的房间、更换家具，任意改变内部环境来行使自己的权利，尽管房东作为主人有定期收取房租及不许损坏家具等规定的权利。房客在不损害房主经济利益和权利的同时，也采用各种策略来为自己服务，从而实现他那微妙的反抗心理。还有，就拿中学生的校服来说也是如此。中学生的校服原本是学校作为一种教育机构的标志之一，但有些中学生为了挑战学校的权威，把它当作了一个争夺意义的战场，通过改变校服的细节，如裙子的长度、衬衣的颜色、领带的宽窄等来实现他们挑战的目的。

特别值得一提的是，费斯克认为，大众在日常生活中的抵抗经常采用“游击战术”。他们运用某些非常行动，机智地颠覆了主流意识形态和社会控制。购物商城是某些年青人实施游击战术的最佳场所，那些年青人有充足的时间而没有金钱，所消费的只能是场所和形象，而不是商品，所以，常常采用这种方式进行抵抗。比如两个薪水不高的女秘书尽兴地浏览高档服装专卖店，并将店里的衣服随心所欲地试来试去。她们在镜子里或彼此的眼神里享受了自己窃来的动人形象，却没有任何购买的意思。类似的行为还有他们有时在商场里顺手牵羊、调换价格标签等。诸如此类的举动“共同颠覆了店主和厂家赚钱的本意，打破了商店通过内部摆设诱惑消费者购买的企图”^[41]。费斯克一再强调，在统治阶级的场所内部，“权且利用”的艺术就是“凭借他们的场所，建构我们的空间，并用他们的语言，言传我们的意义”^[42]。

统治阶级的意识形态忽略了日常生活就是大众文化的表征之一，因而控制大众日常生活方式的企图总是遭遇各种“大众游击战术”的抵抗。虽然这种抵抗只是文化意义和象征意义上的一种“抵抗”，动摇不了资本主义的体制，但是它使大众暂时摆脱了主流意识形态的控制，彰显了大众的抵制性和反抗性。

3　狂欢节式的抵抗

费斯克认为大众文化除了在日常生活中进行符号性的抵抗外，还存在狂欢节式的符号性抵抗，即大众在狂欢节中或通过狂欢化的方式所产生的快感，来对规训式的社会秩序进行抵制。

费斯克认为快感是大众文化最基本的内部驱动力量，是大众文化意义产生的根源。在《理解大众文化》中，费斯克认为存在两类大众文化的快感：生产的快感和冒犯式的身体与狂欢的快感。生产的快感指生产抵抗意义的快感，是集中表现在心灵上的快感。身体的快感来源于感官的刺激和享受，是身体的体验，并由身体来表达，集中表现在身体上。长久以来，大众身体的快感一直受到宰制性力量和统治阶级意识形态的束缚和压抑，没有表现的自由。然而，大众的身体是驯服、控制不了的，他们常常发挥自己的能动性，按照自己的意愿塑造自己的身体，甚至放纵自己的身体，获得快感，使身体成为冒犯式的身体，来对抗统治阶级意识形态的控制和压抑。这样，产生快感的身体也就具有积极意义，成为统治阶级意识形态的对立物。

狂欢节式的快感是在狂欢节或狂欢化的仪式、形式中，大众的身体所获得的快感。在狂欢节或狂欢化的仪式、形式中，宰制者与被宰制者之间的等级差别消失了，道德、法律的束缚也不起任何作用了，这就使大众被压抑的身体的快感得到了暂时的释放。狂欢节的特征是笑声，是身体的过度，是低级趣味与冒犯，也是堕落，它使现存的权威和真理都成了一种相对性的存在。因此，“巴赫金认为，狂欢节为人们提供了一次暂时拒绝官方世界的机会，它暂时取消了传承下来的等级差异并改变了既定的等级制度”^[43]，由狂欢所产生的快感就可以看成是一种对等级秩序和权威控制进行抵抗的重要来源。

费斯克分析了美国电视节目《摇滚和摔跤》，具体阐述了大众狂欢节式的反抗。他认为《摇滚和摔跤》是美国电视上的一种丑怪与荒诞、堕落与奇观的身体狂欢节，主要是从巴赫金所发现的民间狂欢节仪式化的奇观、戏仿等的形式和各种类型的粗言俚语三种主要的文化形式入手进行分析的。

首先，电视节目上的摔跤是一种仪式化奇观。奇观夸大了因观看而带来的快感，它夸大可见之物，推崇那些浮浅的表象，并拒绝任何意义或深度。“奇观是从主体性中解放出来的，它对过度的物质性所做的强调，凸显了身体本身。”^[44]我们可以看出，《摇滚和摔跤》节目中的摔跤选手都有着过度发达的身体，而且表演的仪式也是极度肉体化的——用前臂猛摔、飞起身体砰然砸下、重力捶打等，以种种过度夸张的姿态将动作的意义推至极限。这些仪式真正强调的只是摔跤节目的奇观化效果，而不是摔跤比赛中选手的输赢。此外，观众也成为这场奇观的一部分。观众与摔跤选手之间的界限已消除，从语言和身体两个方面参与到这场奇观表演中，他们在摄像机镜头前的表演几乎与摔跤选手一样多。观看这种奇观可以产生一种狂欢节式的快感，使大众暂时摆脱了被统治阶级意识形态控制的境遇，是对压抑的一种释放。

其次，电视节目上的摔跤比赛是对体育运动的戏仿。费斯克认为，摔跤比赛夸大了体育运动中的某些要素，复活了冒犯式的大众的快感，使大众在观看时能产生抵抗的意味。他指出，在体育运动中，代表队或者个别选手起先处于平等的状态，最后才分出胜利者与失败者。而在《摇滚和摔跤》节目中，胜利者与失败者的差别，在比赛开始时就被一语道破。通常，比赛开始一位选手先站立在舞台之上，穿着布料极少的短裤或紧身衣，并且取个日常化的名字；然后他的对手才从人群中走上来，却穿着怪模怪样的狂欢节式服装，还取了个稀奇古怪的名字，真是蔚为奇观。“比赛就发生在正常与异常、日常生活与狂欢节之间”^[45]，给观众带来快感，这种快感是对中产阶级千辛万苦使自身显得体面现象的颠覆。体育比赛讲究公平和公正，而摔跤比赛却拒绝“公正”，也不赞美公平。因为比赛中，选手不仅不会被给予胜负均等的机会，而且常常出现过度夸张的犯规动作。当然，比赛中会有裁判，也设立有规则，但“游戏规则的设定就是为了被打破，而裁判的存在则是为了被遗忘”^[46]。选手们对各种既定规则的违反，是为了呈现给观众一个颠倒的世界，是对体育世界的一种反转，是对正义的一种滑稽模仿，就总是会引发观众的快感。它是对社会秩序中理想化的“普遍真理”的嘲弄和对抗。此外，“体育运动对人类身体以及个人所赋予的几乎是宗教式的崇拜，在摔跤比赛这里却被玷污、被亵渎了”^[47]。这是因为，失败者在体育运动中是不会受到羞辱或贬损的，但在节目中却受到了非常过分的羞辱与贬损；体育运动对那些“风度良好的失败者”表示尊敬常被看成是对胜利者表达的庆贺，而摔跤比赛却允许对失败者的身体进行贬损与羞辱；在电视转播的体育运动中，男性的身体被赋予荣光，运用特写镜头和慢镜头表现他的完美、力量和优雅，在摔跤比赛中，男性的身体不再是美的对象，而是怪诞的、丑陋的，体现为一种粗陋的现实主义。总之，在摔跤比赛中，男性的身体表现为摔跤的狂欢化，使人们产生快感。在费斯克看来，“观看那些在怪诞中体现的、在邪恶中奏效的男性的力量与权力，使女性远离社会的权利”，“将男性观众从‘无法企及的、完美的男性身体’这一暴政中解放出来”^[48]。“一个无礼怪诞、过度强壮的身体，承载着阶级意识的价值观”^[49]，具有一定的政治意义。“摔跤比赛中怪诞的身体所展现的粗陋的现实主义，在符号学与政治的意义上，对抗着宰制的力量。”^[50]

最后，摔跤比赛中有各种粗言俚语，体现了观众的参与。节目中的粗言俚语有多种形式，主要表现为言语性行为（如观众的咒骂、起哄、喝彩等）和非言语性行为（如手势、姿态及身体语言等）两种。粗言俚语一般是口头的、对抗式的、积极参与的文化，它使表演者与观众之间的界线消弭了。摔跤选手利用各种粗言俚语的形式咒骂着对手、裁判，甚至观众，而观众也同样诅咒与欢呼着，俨然成为这场比赛的一部分。费斯克用布迪厄的“趣味差异”理论分析了摔跤比赛所体现的大众文化与中产阶级文化的不同。在费斯克看来，中产阶级文化的特征是距离式、批判式的欣赏，身体的参与仅仅限于鼓掌；而大众文化却包含了言语和身体的积极参与投入、欢呼、揶揄以及各种形式的粗话、对体育场或舞台的“入侵”、对明星偏爱的着装风格或形象的模仿等，所有这一切都表明了大众在文化形式方面的积极参与，与中产阶级的那种若即若离的欣赏方式判然有别。很显然，大众这种积极的参与所产生的快感是对现场秩序的颠覆。

费斯克认为，狂欢节作为主流社会秩序的一种遏制策略，具有社会“安全阀”的作用，它允许大众通过狂欢这种形式在许可的范围内进行一定程度的压力放松，从而使他们更适应被压迫的状态。但是，费斯克又强调指出不能夸大“安全阀”的作用，更不能将狂欢节的作用本质化：“在某些场合和语境中，狂欢节可以用来强化社会秩序，但在其他场合、语境中，特别是社会紧张的时刻，它常常是破坏性的。”^[51]因此，狂欢节不能仅仅被认为是一个安全的阀门，它的存在即使颠覆不了体制和社会秩序，也是一种威胁的因素。“狂欢节未必总是破坏性的，但破坏的因素总在那里；它也并非总是进步的或解放的，但进步与解放的潜能一直在场。”^[52]

4　抵抗与社会变革

综上所述，大众文化是在大众与权力集团之间各种形式的对立关系的基础上加以组织的，始终是政治性的，带有权力关系的印记，具有抵抗统治阶级意识形态的显著功能。因此，费斯克认为大众文化在促成改变或者松动社会秩序的意义层面上，具有重要的意义。

费斯克认为，大众文化是进步的。这与他对社会变革模式的认识相关。费斯克提出了“两种截然不同且彼此相斥的社会变革模式”：激进模式与大众模式。他指出：“激进的社会变革模式导致一个社会中权力的重新分配，它通常被描述为革命（武装革命或其他形式的革命），发生在历史中比较不平常的危机时刻。而大众变革是一种持续进行的过程，旨在维持或提高体制中大众的自下而上的权力。它缓和了权力激烈的两极对立，是弱势者获取一定的权利，并维持他们的自尊与身份认同。”由此费斯克还提出了宏观政治与微观政治的概念。如果把宏观政治看成是激进模式的社会变革行为，那么微观政治就是一种大众对抗的模式。大众文化属于微观而非宏观的大众变革模式，“它是进步的，但并非激进的”^[53]。

在费斯克看来，这种进步性表现在大众文化能增强大众个人的自尊和权力感，并在一定程度上改变自己的生活。对此，费斯克援引其他一些学者的研究成果并加以推测来说明。他说：“达西（1988）指出，若干《卡格尼与来西》的狂热爱好者通过此剧增强了权力感，从而得以改变自己的社会生活。同样地，拉德薇（1984）发现，一些言情小说迷发现，阅读言情小说增强了她们的自尊，从而得以更好地面对丈夫的要求，而且为自己在家庭的父权制结构中争取到更强有力的空间。赛特（Seiter，1980）等人也指出，在特定的婚姻关系中，肥皂剧对已婚妇女的外遇问题的表述可以被用作对丈夫的警告，以改变他对待妻子的方式。这种有关大众文本的微观政治使用的例子或许可以引导我们去推测，对麦当娜的崇拜能够帮助一些麦当娜迷以强有力的方式去要求她们的男友以更好的方式对待她们。”^[54]

大众文化的进步性也表现在大众将在使用大众文本过程中获得的力量延伸到其生活、学习和工作等关系中，以改变这些关系的某些方面。费斯克指出：“麦当娜的歌迷从对麦当娜文本的使用过程中获取力量，以改变与男人之间的关系。这些歌迷可以将这种力量延伸到她们在家庭中、学校中或者工作中的各种关系。这可以是她们在大街上或者商场中的一种新的行走姿势，以要求人们对自己加以注意；这也可以为妇女在街上争取新的空间，以打破户内和户外这一区分所隐含的性别意义；这种力量可以用来改变或减低男性窥淫癖的权利与快感。”“这种社会改变虽然没有在宏观政治层面上以一种激进的方式对体制进行攻击，却仍可以是进步的，在弱势者的日常生活中提供尽可能大的帮助和支持。”“我们不能低估微观政治层面上的这种变革潜能。”^[55]

大众文化的进步性还表现在它建构了宏观层面上激进社会变革的基础和条件。在费斯克看来，大众文化对大众的影响首先是对大众最微观的内在世界的影响，使大众生成疏离或拒绝统治阶级意识形态的内在世界，它成为宏观层面激进社会变革的思想情感基础。费斯克指出：“最微观的微观政治是幻想的内在世界。将幻想保留在内在空间，处于意识形态的殖民势力范围之外，具有想象自己在不同的环境中有不同行为的能力，等等，这些并一定导致无论是在微观或宏观层面上的社会行动。但是，这些却建构了任何行动的发生所必需的基础。很难想象一种社会变革运动能够不依赖大众的某种特殊思考能力，以不同于主流意识形态所提倡的方式去思考自己和自己的社会关系。”^[56]此外，宏观层面上的激进社会变革需要有充分的根据和必要的条件。大众不断进行的日常生活的微观抵抗，为宏观激进的社会变革建构了根据和集聚了条件。费斯克指出：“在日常生活中维持抵抗的微观政治，为宏观政治的种子保留了一片肥沃的土壤，没有这片土壤，宏观政治必然无法繁荣昌盛。”^[57]

由上述可见，大众文化的进步性就是在微观政治水平上，以大众模式，循序渐进地推动社会变革。这主要是由于其所处的社会历史条件和自身的种种原因决定的。总的来说就是，大众文化是在权力集团统治下的社会内部生产与流通的，统治阶级的意识形态不可避免地渗透到大众文化之中，大众文化自身也不可能激进地完全摆脱这些权力话语影响和束缚，所以它只能微观地改变或动摇统治阶级的社会秩序，却无法直接对抗或推翻那个社会秩序。“大众文化的进步性表现为生产并扩展这个结构内部的大众空间，它们的本质存在于其对抗、冒犯、逃避这些力量的能力之中。”^[58]费斯克认为，尽管当今西方社会已经面临严重的经济、环境等社会问题，但仍无迹象表明导致父权制资本主义覆灭的历史性危机已经到来。在此背景下，大众文化只能是进步的、微观的，而不可能是激进的、宏观的。大众文化在微观层面上的私人反抗能够在一定程度上改变大众自己的生活；但若把这种私人抗争赋予一定社会维度，即社会行为人通过一种正式或非正式关系把自己的内抗争与别人的抗争联系起来，那么其进步的潜能就会迅速增长，扩大大众的生存空间；还有，虽然大众文化只是在微观的层面进行，但是，“这并不意味着当历史条件产生极端危机的时候，大众文化不会在可能爆发的激进变革中扮演积极的角色”^[59]，转变为激进的社会变革力量，微观层面的大众社会变革对宏观层面激进的社会变革也具有重要的意义。

为了进一步说明大众文化在微观政治层面上推进社会变革的进步作用，费斯克把大众文化同激进艺术或先锋艺术相对比。在他看来，激进艺术或先锋艺术以其自身的激进性，采用陌生化与奇观化的方式对抗着统治阶级，具有一定的积极意义，但也致使大众无法从中找到与日常生活的相关点，产生了与大众的严重隔阂，导致了它的边缘化。因此，费斯克指出，很少有历史证据表明任何激进的艺术形式能够产生明显的政治或社会效果。正如巴特所说：“先锋派仅仅在美学与伦理领域对资产阶级提出了挑战，却绝对没有对其经济与政治权力产生影响。他从而指出了先锋艺术的政治局限性。任何先锋艺术的政治效果必然局限于对资产阶级内部的一些边缘性改变。事实上，与激进艺术在宏观层面上的政治效果相比，大众艺术在微观层面上的进步性效果要大得多。”^[60]这就充分肯定了大众文化在微观政治层面推进社会变革的积极进步作用。

然而，在西方学术界，许多激进的文化理论家却看不到大众文化的政治进步性，简单地把大众文化所产生的快感归为包裹资本主义意识形态的糖衣炮弹而加以斥责，甚至“将所有大众进步或大众快感的现象视为收编的实例”。他们认为，大众文化的进步性实践是存在于社会体制内部，为社会体制所包容，存放着统治内容的现象；同时，这种现象允许体制保持灵活性，并包容对立点，这样，它反倒强化了它所要反对的对象，从而延迟了激进变革。只有激进变革或革命才能抵抗社会体制之权利。费斯克坚决反对这些观点，他认为这种观点对问题缺乏具体分析，将大众文化的历史过程本质主义化了。当然从理论上进行考察是可以尝试的，但还应该从政治上进行考察。从政治上考察问题就更为明显。否定大众文化进步性实践作用的观点，不能不疏离各种大众群体，这就“没有希望能调动大众的支持，而大众的支持是激进社会变革的必要条件”^[61]。否定大众文化的进步性实践，更遑论激进的社会变革。他满怀激情地指出，大众文化的进步性实践，不论以多么微弱的步伐推进社会变革，终究是取得了显著的成效。“20世纪以来，蓝领工人的经济、社会、工业条件确实获得了改善。其他的弱势群体也在宏观和微观的层面上增强了自己的社会权利。”“人们不应该贬低或阻挠发生在体制内部、针对体制进行的日常斗争，而仅仅赞成对体制的激进攻击，这种做法是与生产性相违背的。”^[62]费斯克批评了反对大众文化进步性的观点，表达了他对大众文化社会变革意义的坚定认识。