关于术忽人（犹太人）的几个问题
一、宋以前犹太人移居中国
古代沿丝绸之路来华贸易定居长住的蕃商中很早就有犹太商人。唐代中西交通空前繁荣，景教和摩尼教先后传入中国内地。汉文史籍中虽没有明确提到唐代犹太人移居中国的记载，但当时中国已有犹太人却是无可怀疑的事实。20世纪以来，西方“探险家”在我国西北掠走的文献中，有几件与古代入华的犹太人有关。
1901年斯坦因在和田附近之丹丹乌里克（Dandan-Uyliq）发现了一封以希伯来字母书写的新波斯语私人信件。1903年马尔戈留斯（Margoliouth）教授在《皇家亚洲学会学刊》上出版了此文献的校正文本，[1]此信件写在纸上，稍有残缺，共37行。写信人是一位母语为波斯语的犹太人，在和田附近购了一些羊，为求尽早脱手而求助于他在波斯里海南岸的塔巴里斯坦的朋友。学者们一般将此信断为718年遗物。伯希和从敦煌取走的文献中有一件被称为《忏悔祈祷文》，以希伯来文写成，学者们断代在6—9世纪之间。[2]
据今藏于西安碑林的《大秦景教流行中国碑》碑文记载，唐贞观九年（635年），大秦国的景教僧“上德”（主教）阿罗本来到长安，带来了“经像”，应即《圣经》和圣像，把基督教的聂思脱里派传人中国。唐代景教僧人在翻译介绍基督教经典时，把《圣经》中不时提到的以色列、犹太人这些名称也音译为汉语，使有关犹太人的消息间接地为中国人所知。
1908年伯希和取自敦煌、今藏于巴黎国民图书馆的景教文献《尊经》中提到，长安国家图书馆收藏有“大秦本教经”530部，均为“贝叶梵音”。唐太宗特许僧人景净在长安从事翻译，共译出30部，其余仍在“贝叶皮夹”之中，“犹未翻译”。《尊经》中实际举出了35部经典的名称，其中有一部称为《仪则律经》。“仪则律”应为“以色列”（Israel）的唐译。犹太教《圣经》中提到的犹人祖先如摩西、大卫等也在《尊经》中被分别音译为“牟世法王”和“多惠法王”等。 日本京都大学富冈谦藏所收敦煌景教文献《一神论》中的《世尊布施论》，在叙述耶稣的事迹时，多次提到“石忽人”。[3]元代汉文史料把犹太人称为术忽、主鹘或术忽，所谓“石忽人”即元代之术忽。犹太人在希伯来文中称为Yahudi，阿拉伯人和波斯人接受了这个称呼，把犹太人称为Yahud。大概汉人所听到的Yahud这个名称是由操钦察突厥语的人念出来的，钦察方言把词首半元音y-读作j-，所以汉文写作术忽。
另外据阿拉伯人哈散（Abu Zaid al-Hassan）记载，唐末黄巢起义军攻陷广州，杀死蕃客12万，其中包括犹太人、回回人、基督徒和袄教徒。[4]曾到过中国的阿拉伯地理学家麻速惕（Ali Masudi）也有同样记载。居留广州的犹太人应是从海路入华的。
二、西洋布
古代中国犹太人最集中的居住地在开封。这里的犹太社团在“鸦片战争”以后不久完全消亡。幸而有四通碑文留传下来，先后镌刻于明弘治二年（1489年），明正德七年（1512年）和清康熙初年（1663年、1697年）。这四通碑文是研究犹太教入华史的宝贵原始资料，也是中外学术著作论述这个课题的主要凭借之一。
据明弘治二年（1489年）碑文在提到开封犹太人的来历时说他们“出自天竺”，因“进贡西洋布于宋”，宋帝下旨曰“归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁”。他们于是在开封定居下来。明正德七年（1512年）碑文说“一赐乐业[5]教始祖阿耽，[6]本出天竺西域”。康熙二年（1663年）碑文也说他们的宗教“起于天竺”。陈垣先生在《开封一赐乐业教考》中说弘治、正德两碑的拓本中都缺“天竺”字样，像是访碑者以为错误而把它凿去了的。今查意大利传教士骆保禄（Gozano Giampaopl）在18世纪最初20年在开封抄录明正德七年碑文影印件，当时“天竺”两字尚存。潘光旦先生曾论证了开封犹太人主体的祖先离开中东本土之后，约在印度的孟买一带定居了约1 100年，然后循海道东来中国。[7]
在研究开封犹太人来历时似乎很少有人注意到明弘治二年碑中提到的“西洋布”。“西洋”的名称大约初见于五代。据《西山杂志》记载，泉州蒲氏家族成员蒲有良五代时“之占城，司西洋转运使”，宋末其族人蒲甲又“司占城西洋之转运使”。[8]足见“西洋”的地理概念在宋代一直为人所沿用。
除了“西洋”之外，宋元时代还有“小西洋”的地理概念。这个名称见于元人陈大震所著《大德南海志》。《志文说》，“单马令国管小西洋：日罗亭、达翁希、崧古罗、凌牙苏家、沙里、佛罗官、吉兰丹、晏头、丁加芦、迫嘉、朋亨、口兰丹”“；三佛齐国管小西洋：龙牙山、龙牙门、便塾、榄邦、棚加、不理东、监蓖、哑鲁、亭停、不剌、无思忻、深没陀罗、南无里、不斯麻、细兰、没里琶都，宾撮”诸地。所谓“小西洋”很近于《西山杂志》所提到的五代、宋时泉州蒲氏家族所经营的“占城西洋转运使”中所提到的“西洋”，大体上指今马来半岛和印尼苏门答腊周围海域，略小于明代《东西洋考》中的“西洋”。提到“小西洋”的《大德南海志》成书上距宋亡不过20余年光景，所以“小西洋”很可能也是宋时遗留下来的旧名。
宋元时代“西洋”的概念已经广为使用。从现在文献资料看，宋元时代的“西洋”与五代时的“西洋”名称虽同，但地理范围有很大变化。元刘敏中所著《中庵集》之《不阿里神道碑》提到不阿里的远祖从西域的“哈剌哈底”徙居“西洋”，后来在那里定居下来。比较《元史·马八儿传》可知，所谓“西洋”国就是位于今印度东南岸海的马八儿国（Ma'abar）。[9]不阿里在元世祖时曾任马八儿国宰相，多次接待过元朝过往使臣。由此可见其祖先移居“西洋”事在宋代。
汪大渊的《岛夷志略》也多处提到“西洋”，如：“苏禄”条中提到“西洋之第三港”；[10]“旧港”条提到“西洋人”；[11]“龙牙门”条和“北溜”条提到“舶往西洋”；[12]“昆仑”条提到“舶泛西洋”；[13]“大八丹”条称其“国居西洋之后”；[14]“万里石塘”条两次提到“至西洋”；[15]“大乌爹”条分别提到“界西洋之中峰”和“西洋诸番国”；[16]“天堂”条说“西洋亦有路通”；[17]“甘埋里”条说“商贩于西洋互易”等。[18]所有这些“西洋”应当都是指马八儿及其周围地区。[19]
《岛夷志略》中还多处提到“西洋布”或“西洋丝布”，[20]这种“西洋布”与《真腊风土记》中所记“来自西洋”的布，[21]应当都是马八儿一带出产的纺织品。
开封犹太人祖先向北宋朝廷“进贡”的“西洋布”，与元代《岛夷志略》等书中提到的“西洋布”应当是同一种产品，由此观之，他们来自印度东南部的马八儿一带的可能性要大于孟买。
三、至元十六年的圣旨
从元代开始，有关中国犹太人的记载多了起来。元代汉文史料把犹太人称为术忽、主鹘、主吾或术忽回回，他们在社会上属于色目人。回回这个词在元、明时代主要指伊斯兰教徒，但也包括其他西域人，如聂思脱里教徒等。信奉东正教的阿速人被称为“绿睛回回”，吉普赛人被称为“罗里回回”等。在《回回药方》中甚至把古希腊人、古罗马人都被称为“回回”。所以当时“回回”几乎是“西域”的同义词。由于犹太教的许多习俗与伊斯兰教相近，所以元代有“术忽回回”这个名称。
《元史》中记载了这样一件事：至元十六年十二月（1280年1月27日—笔者注），“八里灰贡海青回回，所进贡食，羊非自杀者不食，百姓苦之。帝曰‘彼，吾奴也，饮食敢不随我朝乎？’诏禁之”。[22]
蒙古人宰杀羊只时采用开膛法，而回回人包括穆斯林和犹太人则从喉部下刀，即“抹杀”。按照他们的观念，蒙古人宰杀的羊是不洁的。元代回回人、犹太人商人享受特权，途经驿站时由站户供应饮食。但他们不吃站户为他们准备好的羊肉，以为不洁，要求自宰取食，沿途骚扰，引起站户不满。情况反映到朝廷，元世祖忽必烈下诏禁止回回人自行其是。如果仅据上引《元史》的记载，此事似乎只与回回人有关，不涉及犹太人。究竟是否如此，还须查证其他文献，进一步探讨。
13、14世纪波斯伊利汗朝史家拉施都丁（Rashid al-Din）的《史集》也记载了一个故事：
“一群回回商人自豁里巴儿忽、吉里吉思到合罕廷献白足赤喙海青和白鹰。合罕嘉遇之，并赐以御食，然这些回回每却不食。合罕问：‘何以不欲食？’他们答曰‘：此食不洁。’合罕因之大怒，并下旨：‘今后回回人与《圣经》之民不得抹杀羊只，只能依蒙古法开膛屠羊。抹杀羊只者当以同法处死，籍没其妻子授以告发者。’”[23]
明眼人可以立即看出，拉施都丁所记与《元史》所记的是同一件事。《元史》没有辑录忽必烈的圣旨原文，只有“诏禁之”几个字。相比之下，《史集》对忽必烈的圣旨的记载要多得多。特别重要的是，圣旨中提到抹杀羊只的人除了回回人以外，还有所谓“《圣经》之民”。“《圣经》之民”，波斯文原文写作ahl-i kitāb，ahl在波斯语中意为“居民”、“人”，kitab是波斯语中的阿拉伯文借词，意为“书”，ahl-i kitāb直译“《书》之民”。俄译本和英译本分别把ahl-i kitāb直译为Людиписаине和People of the Book，意思也是“《书》之民”。“《书》”在这里专指《圣经》。 ahl-i kitāb（“《书》之民”）即“《圣经》之民”，这个词在波斯语中是基督教徒和犹太人的合称。
唐《大秦景教流行中国碑》在叙述大秦主教阿罗本来长安传教时说：“占青云而载真经。”此“真经”乃指《圣经》。本世纪初敦煌发现唐代景教文献《尊经》列举了当时译为汉文的“经”名35种，多为《圣经》的节录和解释，残存至今的有《大秦景教宣元本经》、《志玄安乐经》、《序听迷诗所经》、《一天论》、《谕》、《世尊布施论》和《大秦景教大圣通真归法赞》等数种，可算作言必称《经》。
犹太人也同样重视《圣经》。开封犹太人明正德七年所立碑题曰“尊崇道经寺记”，碑文在一开头就一再论述《圣经》的重要，说“尝谓《经》以载道”，道指“日用常行，古今人所共由之理”，但如果“无《经》，则道无载”。又说“圣贤之道，垂《六经》以诏后世”。碑中提到的《六经》是指《旧约》的第一部分“律法”，即《摩西五经》，与《旧约》第6卷《约书亚纪》[24]的合称。碑文还说犹太人的圣书“稽自周朝，有《经》传焉。《道经》四部五十三卷”。建立犹太教的是“阿无罗汉”，即亚伯拉罕（伊斯兰教称为伊卜拉辛），而“セ摄[25]传《经》，为之师法”。后来入华犹太人在开封建立“古刹”的目的是把它作为“尊《经》崇道之所”。碑文还说“业是教者不止于汴。凡在天下业是教者，靡不尊是《经》而崇是道也”。[26]在这段话中，几乎也是言必称经，波斯人把犹太人称为“《圣经》之民”的确是很形象的。
拉施都丁在这件事情上的记载给我们的信息比《元史》稍微多了一点：忽必烈的圣旨应当与入华的犹太人有关。《史集》在叙述完上述忽必烈的圣旨之后，接着描述了聂思脱里教徒爱薛抓住此机会大肆攻击回回人的事。如果上述至元十六年发生的事件中忽必烈圣旨中提到的“《圣经》之民”既包括基督徒，又包括犹太人，那么同样是基督教徒的爱薛又怎能抓往这件事诋毁回回人呢？这的确令人费解。
幸而上述事件除了见之于《元史·世祖纪》和波斯文《史集》之外，还见于《元典章》。其文如下：
“《禁回回抹杀羊做速纳》
至元十六年十二月二十四日（1280年I月27日），成吉思皇帝降生，日出至没，尽收诸国，各依风俗。这许多诸色民内，唯有回回人每为言：俺不吃蒙古之食。上曰‘为天护助，俺收抚了您（按：即你们）也。您是俺奴仆，却不吃俺底茶饭，怎生中？’么道，便教吃。若抹杀羊呵，有罪过者，么道，行条理来。”
“如今直北从八里灰田地里，将海青来底回回每，‘别人宰杀来的俺不吃’。么道，搔扰贫穷百姓每来底上头，从今已后，木速鲁蛮回回每、木忽回回每，不拣是何人杀来的肉，交吃者，休抹杀羊者，休做速纳者。若一日合礼拜五遍的纳麻思上头。若待加倍礼拜五拜做纳思麻思呵，他每识者，别了这圣旨。若抹杀羊胡速急呵，或将见属及强将奴仆每却做速纳呵，若奴仆首告呵，从本使处取出为良，家缘财物不拣有的甚么，都与那人。若有他人首告呵，依这体例断与，钦此。”[27]
很明显，《元典章》所录这段文字就是《史集》相应记载的原本。在《元典章》节录的元世祖圣旨中，与木速鲁蛮回回相并列的是木忽回回。这里的“木忽回回”中的“木”字应为“术”字之误。术忽回回就是犹太人。而上引《史集》在叙述此事时与穆斯林相并列的是ahl-i kitab即“《圣经》之民”，所以《史集》中的ahl-i kitab一定是忽必烈圣旨原文中“术忽回回”的波斯文翻译。
根据《元典章》的记载，成吉思汗就曾因为回回人不吃蒙古饭食而发过怒。蒙古贵族与色目人中的回回人因为饮食习惯一再发生矛盾。对比《元典章》和《史集》的记载，可知在上述至元十六年由于“羊非自杀者不食”，引起蒙古人与回回人之间饮食纠纷的事件中，触怒元世祖的是穆斯林和称为“《圣经》之民”的犹太人，并不包括基督徒。所以爱薛才能利用这个事件攻击朝中的穆斯林政敌。
四、元、明时代杭州的犹太人
零星提到犹太人的元代中外史料还有一些。杨瑀《山居新话》中记载“杭州砂糖局糖宦皆主鹘、回回富商也”。[28]这里出现的“主鹘”就是术忽，即犹太人。大概犹太人和回回人掌握制造砂糖的技术，所以杭州的砂糖局为他们所把持。
中国是甘蔗的原产地。长期以来，中国人不断比较中国土种蔗与海外甘蔗的优劣，从交趾、扶南、印度引进新蔗种。中国早期种蔗是用来榨取汁液。三国时孙权曾命匠人仿交趾方法制蔗糖。当时用甘蔗汁直接熬成的糖是固体状的。后来印度以石灰为澄清剂的制糖法由海路传入中国，大约5—6世纪，中国开始制造沙糖。沙糖的名称源于梵文gula或guda，原意为“球”，在佛经中译为糖或沙糖。
东汉时，印度、波斯的石蜜传到中国。唐太宗于贞观二十一年（647年）曾遣人赴印度摩揭陀（今印度比哈尔邦巴特那）学习石蜜制法。据《新修本草》记载，石蜜又称为乳糖，其制法是用沙糖（即固态糖）水、牛乳、米粉混合，煎煮后成块。学习制糖的匠人从印度回来，唐太宗命扬州贡甘蔗，制出的石蜜比西域原产的还要好。
中国人在三国时代学会制作的沙糖应当是赤沙糖。白沙糖在相当长的时期内是稀罕的舶来品。《宋史·大食传》记载雍熙元年（985年）和至道元年（995年）大食人进献的贡品中均有白沙糖。《宋会要辑稿》中也记载咸平二年（999年）大食人进献白沙糖之事。宋末的《岭外代答》在记述“阇婆国”（今印尼爪哇岛）时说，其地出产红、白蔗糖。可见东南亚人先于中国人掌握制取白沙糖的技术。中国人既知白沙糖好于赤沙糖，遂开始引进制取白沙糖的技术。其过程大致是：首先是一些掌握制糖技术的异域人以一技之长定居中国，用外国法制取白沙糖，而后这种技术渐渐传播开来，为中国匠师所熟知。宋洪迈曾记载制蔗糖法在南方传播之事：
“《糖霜谱》
糖霜之名，唐以前无所见。 自古食蔗者，始为蔗浆。宋玉《招魂》所谓：‘胹鳖包羔有柘浆’是也。其后为蔗饧。孙亮使黄门就中藏吏。取交州所献甘蔗饧是也。后又为石蜜。《南中八郡志》云：‘榨甘蔗汁，曝成饴，谓之石蜜。《’本草》亦云：‘炼糖和乳，为石蜜’是也。后又为蔗酒，唐赤土国用甘蔗作酒，杂以紫瓜根是也。唐太宗遣使至摩竭陀国，取正熬糖法，即诏扬州上诸蔗，榨渖如其剂，色味愈于西域远甚。然只是今之砂糖蔗之技尽于此，不言作霜。然则糖霜非古也，历世诗人模奇写异，亦无一章一句言之。惟东坡公过金山寺作诗，送遂宁僧圆宝云：
‘涪江与中泠，共此一味水。
冰盘荐琥珀，何似糖霜美。’
黄鲁直在戎州作颂答梓州雍熙长老寄糖霜云：
‘远寄蔗霜知有味，胜于崔子水晶盐。
正宗扫地从谁说，我舌犹能及鼻尖。’
则遂宁糖霜见于文字者，实始二公。甘蔗所在皆植，独福唐、四明、番禺、广汉、遂宁有糖冰，而遂宁为冠四郡，所产甚微而颗碎，色浅味薄，才比遂之。最下者亦皆起于近世。
唐大历中有邹和尚者始来小溪之线伞山，教民黄氏以造霜之法。伞山在县北二十里，山前后为蔗田者十之四，糖霜户十之三。蔗有四色，曰杜蔗，曰西蔗，曰艻蔗，《本草》所谓荻蔗也，曰红蔗，《本草》所谓昆仑蔗也。红蔗止堪生噉；艻蔗可作砂糖；西蔗可作霜，色浅土不甚贵；杜蔗绿嫩，味极厚，专用作霜。凡蔗最困地力，今年为蔗田者，明年改种五谷以息之。
霜户器用：曰蔗削，曰蔗镰，曰蔗凳，曰蔗碾，曰榨斗，曰漆瓮，各有制度。凡霜一瓮，中品色亦自不同。堆栈如假山者为上，团枝次之，瓮鉴次之，小颗块次之，沙脚为下。紫为上，深琥珀次之，浅黄又次之，浅白为下。宣和初，王黼创应奉司遂宁，常贡外岁别进数千斤。是时所产益寄，墙壁或方寸应奉司，罢乃不再见，当时因之大扰，败本业者居半，久而未复。遂宁王灼作《糖霜谱》七篇，具载其说，予采取之，以广闻见。”[29]
《事闻类聚》与《全芳备祖》在抄录上述洪迈的文字后，还录杨廷秀的《糖霜》诗一首：
“亦非崖蜜亦非饧，青女吹霜冻作冰。
透骨清寒轻着齿，嚼成人迹板桥声。”[30]
白沙糖制取技术的引进约始于元代，或宋元之交时期。元明已有记载：
“黑糖，煮蔗为之。冬月蔗成后，取而断之，入碓捣烂，用大桶装贮，桶底旁侧为窍。每纳蔗一层，以灰薄洒之，皆筑实。及满，用热汤自上淋下，别用大桶自下承之。旋取入釜烹炼，火候既足，蔗浆渐稠，乃取油滓点化之。别用大方盘挹，置盘内遂凝结成糖。其面光洁如漆，其脚粒粒如沙，故又名砂糖。又，按《宋志》，以今蔗为竹蔗，别有荻蔗，煎成冰糖，今不复有矣。
白糖，每岁正月内炼砂糖为之。取干好沙糖，置大釜中烹炼。用鸭卵连青黄搅之，使（查）［渣］滓上浮，用铁笟篱撇取干净。看火候足，别用两器，上下相承。上曰圂胡困切，下曰窝圂。下尖而有窍，窝内虚而底实，乃以草塞窍。取炼成糖置圂中，以物乘热搅之，及冷，糖凝。定糖油坠入窝中，三月梅雨作乃用。赤泥封之，约半月后，又易封之，则糖油尽抽入窝。至大、小暑乃破泥取糖，其近上者全白，近下者稍黑。遂曝干之，用木桶装贮。九月各处客商皆来贩卖，其糖油乡人自买之。《彭志》云：旧出泉州。”[31]
马可波罗曾描述说，杭州（Quinsai）盛产砂糖，当地政府的岁入中，取之于砂糖的占相当大比例。甘蔗在杭州及其附近均有种植，并在当地提炼。[32]元朝廷在杭州设立了砂糖局，任职教“皆主鹘、回回富商”。元人杨瑀提到：
“李朵儿只左丞，[33]至元间[34]为处州路总管。本处所产荻蔗，每岁供给杭州砂糖局煎熬之用。糖官皆主鹘、回回富商也，需索不一，为害滋甚。李公一日遣人来杭果木铺买砂糖十斤，取其铺单，因计其价比之官费有数十倍之远，遂呈省革罢之。”[35]
处州所出产的“荻蔗”即前引《糖霜谱》中所提到的“艻蔗，《本草》所谓荻蔗也”，最利制砂糖。“砂糖”在元代又为“沙糖”，“砂糖局”亦写为“沙糖局”。《元史·百官志》记：
“沙糖局，秩从五品。掌沙糖、蜂蜜煎造，及方贡菓木。至元十三年始置，秩从六品。十七年，置提点一员；十九年，升从五品，置达鲁花赤一员，从五品；提点一员，从五品；大使一员，正六品；副使一员，正七品。”[36]
这些主持杭州砂糖局的“主鹘、回回富商”并非高官，应当是掌握制糖术的西域商人，所以受到蒙古贵族的信用。这些主鹘人利用杭州附近处州的甘蔗资源，不但以他们的技术为蒙古贵族生产比汉地原产砂糖质量更高的砂糖，且在有可能时以高价出售砂糖，牟取暴利。到过杭州并留下记载的摩洛哥旅行家伊本·拔图塔说，杭州（al-Khansa）犹太人颇多，形成聚落。城中第二区有城门曰：“犹太人门。”这些描述可以佐证汉文史料中有关主鹘富商的记载。
除了杭州以外，在元代制白沙糖另一个最重要的地方是福建泉州的永春。据马可·波罗记载，永春（Vuguen）在元代并入蒙古版图以前，不知精炼白糖的技术，只能生产赤糖。入元以后，来自巴比仑的制糖匠在这里传授了用木炭灰脱色的技术，使这里成为蔗糖的主产地，供应大都的蒙古宫廷食用。[37]在这些把白沙糖技术传入福建的巴比仑工匠中，很可能也有犹太人。巴比仑的制白沙糖技术在泉州落地生根后迅速发展。14世纪40年代，摩洛哥旅行家伊本·拔图塔到中国后看到，中国出产大量的蔗糖，其质量较之埃及蔗糖有过之而无不及。[38]制取白糖的技术从泉州逐渐向外传播，据福建莆田《兴化府志》记载，白沙糖制法源出泉州，正统年间（1436—1449年）莆田人学会此法。直至明末人们还知道白沙糖的制法来自海外。宋应星（1587—约1666年）在其《天工开物》中记载了制糖法，说所制的糖“最上一层五寸许洁白异常，名曰洋糖”。作者还说，“西洋糖绝白美，故名”。制白沙糖技术最初是在泉州传播开来的。
中国生产的白糖不但能满足国内市场的需求，而且出口海外。中国的白糖在印度深受当地富人喜爱，他们不再吃当地原产的赤沙糖。至今印地语称白糖仍为cini，意为“中国的”。[39]在中国外销的白沙糖中，大概也有包括杭州主鹘人制作。
1601年，意大利传教士利玛窦到达北京。6月下旬，一位来自开封的中国犹太人来到北京，大约是因为听说了这一消息，他主动访问了利玛窦。此人名艾田。据利玛窦报告，艾田除了介绍开封的犹太人情况以外，还反映说，杭州还有更多的犹太人户，那里也有犹太寺院。艾田所介绍的杭州犹太人，应当是元代掌握制糖技术的主鹘富商的后裔。他们在元亡以后在那里继续生活了二三百年。
五、犹太寺院的称呼
开封明弘治年碑说宋隆兴元年“列微五思达”在开封“领掌其教。俺都喇始建寺焉”。隆兴元年（1163年）宋室早已南渡30余年，开封已经处于金朝统治之下，是为大定三年。兴建这座寺院时的开封犹太教掌教人列微的称号“五思达”是波斯语ustad的音译。ustad意为“大师”、“教师”，他应当是一位懂得希伯来文，从事宣讲《圣经》犹太教教士。开封犹太人还把能颂读希伯来经文的人称为“满剌”，即毛拉，这是波斯对伊斯兰教教士的传统称呼。由此可以看出，他们明显受波斯文化影响。金大定年间主持修建寺院的犹太人首领俺都喇的名称应当是阿拉伯语‘Abd al-’Allah的音译，其意为“安拉之奴”。从开封的犹太人把教师称为“五思达”，把懂得《圣经》的人称为“满剌”，有人取名为“俺都喇”来看，他们与入华的穆斯林有密切的关系。这座寺院被当地的犹太人使用了100余年。
据弘治年碑记载，至元十六年（1279年）“五思达重建古刹清真寺”。其寺“座落土市字街东南，四至三十五丈”。17世纪中叶，无名氏著者作有《如梦录》，清咸丰二年（1852年）常茂秉为此书作注。《如梦录》中提到了这座开封的犹太教寺院，说：土街向东“线儿李家胡同，有挑筋教礼拜寺”。常茂秉在“线儿李家胡同”后注曰“按即挑筋教礼拜寺南墙外胡同，今与土街不通，俗名仙人巷，应是线儿巷之误”。他在“挑筋教礼拜寺”后又注曰“在今曹门内火神庙南，寺渐废”。[40]看来明末清初开封的这所犹太教寺院称为“挑筋教礼拜寺”。
至元十六年主持重建犹太寺的五思达，应当是元初开封犹太教的掌教人。我们虽然不知金大定三年初建时，这所犹太寺的名称，但至少从至元十六年重修时，这所犹太寺院被称为“古刹清真寺”。明正德年碑也说元至元年间重修后，“其寺‘古刹’也”。从这里的犹太人把自己的寺院名称为“清真寺”看，他们似乎深受穆斯林的影响。但在历史上回回人和犹太人究竟谁先把自己寺院称为“清真寺”是一个值得研究的问题。
清真寺是回回人宗教活动的场所，也是穆斯林经济生活和文化水平的反映。入华的回回人很早便开始建寺，但元以前的清真寺主要分布于中国沿海地区，元以后北方和内地的清真寺越来越多。目前中国最古的清真寺是广州的怀圣寺。大食人苏莱曼9世纪中叶到广州时，已看到那里有清真寺。12世纪末南宋岳珂在他10岁居广州时，怀圣寺已立于珠江边。元至正十年（1350年）所立之《重建怀圣寺之记碑》也提到此寺建于唐代。[41]根据此碑，这所寺院至少从宋代起就称怀圣寺。
泉州也是清真古寺较多的地方，那里明确可以确定为宋代回回寺院的有两所，一所保持阿拉伯建筑风格，原名叫什么今已无从得知，据寺中阿拉伯文题记可知，其回回名为“圣友之寺”。“圣友之寺”大门甬道北面石墙上的阿拉伯文题记记载，此寺建于回历400年，即北宋大中祥符二年（1009—1010年）。另一所是“清净寺”。据泉州《重立清净寺碑》记载，清净寺始建于南宋绍兴元年（1131年）。此外涂门外津头埔的所谓“宋也门寺”可能也是宋寺。
杭州和扬州也是宋代回回人聚居之处。范祖述著有《杭俗遗风》，提到杭州有“回回堂，系回回教民聚众礼拜之所，故一名礼拜寺”。扬州的仙鹤寺初建于宋德祐元年（1275年）。综上所述似可得出这样的印象：宋以前回回人对自己的寺院尚无统一的汉文命名，所以名称很不一致。如广州有怀圣寺、泉州有清净寺、杨州有仙鹤寺。至于杭州的回回堂可能不是回回人自己起的名字，可能是周围汉人的称呼，而其别称礼拜寺倒可能是回回人自己的称呼。
元代回回人修建的清真寺很多。今回族史学界经常提及的至正八年中山府（今河北定县）《重建礼拜记》曰：“今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼。”[42]其辞虽有夸张之处，但也反映了元代伊斯兰教徒的建寺活动遍于全国的事实。上述广州怀圣寺、泉州“圣友之寺”、清净寺在元代都得到维修。此外大都（北京）、杭州、扬州、定州、开封等地都有回回人新建的寺院。俄国人柯兹洛夫等人还在元亦集乃路治（哈剌和托，在内蒙额济纳旗东）发现14世纪的礼拜寺遗址及波斯文残碑，[43]蒙古国都城和林遗址的1339年的波斯文碑，提到了当地的经学院。[44]这些证明元代回回人一直在各地进行兴教建寺的活动。
元代回回人在全国兴修的寺院为数虽多，但目前可以查到名称的元代回回寺为数却很少，元末昊鉴的《重立清净寺碑》提到“今泉造礼拜寺增为六七……”现今发现的泉州清真古寺遗迹中，有南门的所谓“元穆罕默德寺”、东门外东头乡的“元纳希德重修寺”和所谓“元无名大寺”等。[45]但这些寺院元代的名称今已无从得知。笔者见闻有限，除了上述几所确知建于宋和宋以前时代的回回寺院之外，目前查到的其他确知其名的元代回回寺院仅有：福州南门兜的礼拜寺。福州南门兜清真寺明嘉靖二十八年碑记其寺沿革曰“闽之礼拜寺即清真寺”，“追元至正时堂宇倾圯”，廉访使张公教思因此捐俸维修。[46]可见这所寺院在元或元以前已经存在。上述元代资料虽然有限，但却提示我们，与宋代尚未形成对回回寺院的通称不同，元代回回人和汉人已经较普遍地把回回寺院称为“礼拜寺”。
明初汉人对回回人寺院仍沿用元代旧称“礼拜寺”。西安华觉巷石碑记载，洪武二十五年（1392年）因咸阳王七代孙赛哈智赴内府宣谕，明太祖下诣在南京三山街与西安子午巷各建礼拜寺一所。[47]后三山街礼拜寺失火焚毁，郑和向明宣宗上奏。据《敕太监郑和重建礼拜寺记》称，宣德帝所下圣诣中有语曰：“得尔所奏，南京城内三山街礼拜寺被焚。”足见直至郑和时代，“礼拜寺”仍然是社会上对回回寺院的通称。
综上所述，元和元以前的史料很少有把回回寺院称为“清真寺”的，开封犹太人把自己的寺院称为“清真寺”倒要早于回回人。因此“清真”这个词反而有可能是回回人从入华的犹太人那里接受来的。元代信奉伊斯兰的回回人和信奉犹太教的术忽回回人均属于色目人。现存史料中很少有元代回回人的宗教著作，因此很少见到关于回回人与术忽回回人之间关系的描述。根据我们上面讨论的至元十六年由于回回人坚持“羊非自宰不食”的习俗，惹恼元世祖忽必烈的事件来看，蒙古统治者是把回回人与术忽回回人一样对待的。
尽管汉人和蒙古人不大区分回回人和术忽回回人，但直至清代中期，中国内地的回回人还很清楚回回人与犹太人的区别，犹太人被回回人视为异类。清代伊斯兰教著作《天方正学》卷《7至圣穆罕默德墓志》说：“天方有两异端，一曰‘诸乎得’，一曰‘忒尔萨’。‘诸乎得’以母萨之教而讹传者，‘忒尔萨’以尔萨之教而讹传者。”这里提到的“忒尔萨”即隋唐时代的“达娑”，金元时代的“帖里薛”和“迭屑”，皆为波斯语tersa的音译。tersa意为畏惧，指基督教徒和火袄教徒。在指基督教徒时意为“畏惧上帝”。所谓奉“尔萨之教”中“尔萨”是穆斯林对耶稣的称呼。而“诸乎得”即术忽，也就是犹太人。所谓奉“母萨之教”中的“母萨”是穆斯林对摩西的称呼。耶稣和摩西在伊斯兰教中都被承认为先知，遵奉这两位先知本无可非议，所以伊斯兰教说犹太人和基督教徒“讹传”了这两位先知的学说。换句话说，回回人一直对犹太教徒和基督教徒分得很清。
上面所说元代回回寺院称为“礼拜寺”，犹太教寺院称为“清真寺”。这都是对外称呼。至于回回人怎样称呼犹太教寺院，元明时代的文献中未见记载。但在清代的回回人著作中，我们却有意外的发现。南京回族学者刘智（约1660—1730年）在其著作《天方典礼》卷1“4居处”中说，“非我族类，必有表记。凡我中域，不容欧若堂，不容祝虎院，不容佛堂、道观，以不眩乱于吾民”。[48]这里提到的“欧若”，是波斯语Yurup的音译，今译为欧罗巴。“欧若堂”即“欧罗巴堂”，刘智明确解释为明末清初进入中国的天主教传教士所建立的天主教堂。而“祝虎院”，就是犹太教寺院，这是我国回回人对犹太教寺院的正式称呼。刘智解释曰：“‘祝虎院’，‘祝乎德寺’俗谓挑筋教也。”由此可知回回人内部一般把犹太教寺院称为“祝虎院”或“祝乎德寺”，“挑筋教”是回回人对犹太教的俗称。刘智说“以不眩乱于吾民”，就是说伊斯兰教要与犹太教等分清界线。明清时回回人是这样看待祝虎（犹太人），元代回回人恐怕也是这样看待术忽回回人。
（原载《元史论丛》第6辑，1997年。收入本书时有改动）
【注释】
[1]1904年，俄国学者萨莱曼对马尔戈留斯的校正文本作了许多修正，见米诺尔斯基：《某些早期的波斯语文献》（一）（“Some Early Documents in Persian”），《皇家亚洲学会学刊》（JRAS），1942年10月号；重刊于其论文集《中古伊朗及其周邻》（Medieval Iran and its Neighbours），伦敦，1982年，页11—183。
[2]以上参见龚方震：《丝绸之路上的犹太商人》，朱威烈、金应忠编：《9'0国犹太学研究总汇》，上海三联书店，1992年，页246—247。
[3]上述敦煌景教文献校正文本参见江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982年。
[4]雷诺：《阿拉伯人与波斯人在印度和中国的游记》卷1，巴黎1945年，页64；张星烺：《中西交通史料汇编》第2册，中华书局，1977年，页207—208。
[5]即以色列（Israel）的宋代音译。
[6]即《圣经》所载人类始祖“亚当”（Adam）的宋代音译。
[7]潘光旦：《中国境内的犹太人的若干历史问题》，北京大学出版社，1993年，第5、6章。
[8]蔡永蒹：《西山杂志》卷1，“蒲厝”条，抄本；此据庄为矶：《泉州宋船为蒲家私船考》，《中国与海上丝绸之路》，福建人民出版社，1991年，页347。
[9]参见陈高华：《印度马八儿王子孛哈里来华新考》，《南开大学学报》1980年第4期。
[10]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，中华书局，1981年，页178、287。
[11]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页187。
[12]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页214、264。
[13]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页218。
[14]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页280。
[15]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页318。
[16]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页339。
[17]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页352。
[18]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，页364。
[19]元以后“西洋”的概念继续为人们所袭用，但其地理范围各书并不一致。《东西洋考》中的“西洋”，约相当于宋、元时代的“小西洋”的概念。而宋元时代的“西洋”，即今印度东南沿海的马八儿等地，在郑和时代被称为“西洋锁里”。
[20]汪大渊：《岛夷志略》，苏继庼校注本《岛夷志略校释》，中华书局，1981年，页38、133、209、240等。
[21]周达观：《真腊风土记》，夏鼐校注本《真腊风土记校注》，中华书局，1981年，页76。
[22]《元史》卷10《世祖纪》，中华书局标点本，1976年，页217—218。
[23]《史集》德黑兰波斯文校勘本，1969年，页654；卷2，英译本，1971年，页293—294；俄译本，页190；汉译本，商务印书馆，1985年，页346。
[24]开封犹太人译称“约书窝”。
[25]即摩西，回回人称木撒。
[26]上述碑文的校正文本参见江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982年，页211。
[27]《大元圣政国朝典章》（以下简称《元典章》），刑部，典章18，中国广播电视出版社影印元刊本，1998年。
[28]《山居新话》，《癸辛杂识》外八种，《四库笔记小说丛书》，上海古籍出版社，1991年，页1040—1347。
[29]洪迈：《容斋随笔》，《容斋五笔》卷6，《四部丛刊续编》景宋刻本配明弘治本《；事闻类聚》与《全芳备祖》均抄自此书，见祝穆撰：《事闻类聚》，后集，卷27，果实部，《四库全书》本并见陈景沂辑：《全芳备祖》，后集，卷4，果部，清初毛氏汲古阁抄本。
[30]《事闻类聚》后集，卷27，果实部，四库本；并见陈景沂辑：《全芳备祖》，后集，卷4，果部，清初毛氏汲古阁抄本。
[31]胡古愚撰：《树艺篇》卷9，明纯白斋抄本，钱天树跋，章钰跋，北京图书馆藏。
[32]《马可波罗游记》穆勒、伯希和英译本（Marco Polo，The Description of the World，tr.by A.C.Moule ＆ P.Pelliot，London，1938）卷1，伦敦，1938年，页341。
[33]汤日昭、王光蕴所纂修之万历《温州府志》卷12人物志2，提到“洪涛，字符质，永嘉人。至正间，浙省右丞相李朶儿只奉旨命儒士陶凯、韩大礼、瞿宗奎与涛等，同校勘《大明一统志》一千三百卷，并奏授教授”。明万历刻本，北京图书馆藏本。这里提到的“浙省右丞相李朶儿只”当即此人。《大明一统志》，当为《大元一统志》之误。
[34]应为后至元。
[35]杨瑀：《山居新语》，余大钧点校，与《玉堂嘉话》合刊本，中华书局，2006年。
[36]《元史》卷87《百官志》，页2204。
[37]《马可波罗游记》卷1，穆勒、伯希和英译本，伦敦，页347。
[38]马金鹏译：《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社，1985年，页545。
[39]季羡林：《CINI问题—中印文化交流的一个例证》，《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，页650—661。
[40]潘光旦：《中国境内的犹太人的若干历史问题》，页152。
[41]《广州伊斯兰教古迹研究》，宁夏人民出版社，1989年，页5。
[42]孙贯文：《重建礼拜寺记碑跋》，《文物》1961年第8期。此碑并非元代遗物，而为明代所立。
[43]参见伯希和：《中国的阿拉伯文古碑铭》，《亚洲杂志》，1913年，页179，注2。
[44]刘迎胜、史卫民、斯钦朝克图：《“草原丝绸之路”考察简记》，《中国边疆史地研究》1992年第3期。
[45]庄为玑、陈达生《泉州清真寺史迹新考》，《世界宗教研究》1981年第3期。
[46]参见刘致平：《中国伊斯兰建筑》，新疆人民出版社，1985年，页23。
[47]刘致平：《中国伊斯兰建筑》，新疆人民出版社，1985年，页42、129。
[48]刘智：《天方典礼》卷14，天津古籍出版社，1988年，页155。