真假亨廷顿与东西亨廷顿
——从“新保守”到“文明冲突”的彼岸回应

当代西方学者中大概没有哪个能像萨缪尔·亨廷顿那样在中国于短短几年内先后引起两次截然相反的社会性轰动：20世纪80年代末90年代初他的《变动中社会的政治秩序》在这里连续受到两轮热捧，先是“新权威主义”，后是“新保守主义”都以他为教主，而90年代中期他的《文明的冲突》又受到更为广泛的抨击，当年许多以他为教主者如今又打出了讨伐他的圣战之旗。但奇怪的是只要略加分析，就不难发现当年亨氏的崇拜者其实与他形同实异，南辕北辙，而后来他的许多讨伐者却又与他形异实同，彼呼此应。淮橘为枳于先，“淮枳为橘”于后，真是一种有趣的文化景观！

90年代初的“新保守主义”言必称亨廷顿，但那却是个假亨廷顿。且不谈历史背景、哲学与价值基础等更深的层次，仅就具体论述而言，他们与“真亨廷顿”就杆格难入。

一、亨廷顿主张的在现代化过程中强化权威的必要性主要是针对分散型的（例如领主林立的）传统社会，即西方史学意义上的“封建社会”（在这个意义上古代中国那样的集权帝国是不属于“封建社会”的）而言的。用他的话说：“现代化对于一个分散的、组织薄弱的封建传统系统的第一个挑衅，是先把权力集中起来以促进传统社会和经济发生变动。”的确，西方与非西方的许多民族在现代化的初期都曾有从领主林立到君主集权的发展，这种集权确乎是必要的。然而像中国这样的传统集权的官僚帝国应该如何？亨廷顿未作系统论述，但他的意思还是很明白的：这种集权对现代化的危害比“传统的分散系统”还大！他指出：按他所谓的“权威理性化”的标准来衡量，日本（在他看来这是个“传统分散系统”）不如中国，但日本能现代化，而中国的专制者迟迟不肯改革，“等到他们愿意改革时，权威的集中化又阻止那些因现代化而产生的社会团体和平地被容纳入政治体系中”。他认为在这种“权威垄断”制下“体系不能和平地因应政治权力的扩张，也不容许其他社会创新和政治权威的资源有独立发展的机会”，因而要有革命：“必先把整个体系推翻，这些资源才得以舒展”。他还指出这种集权正是导致“急进俚人制”（即“假亨廷顿”们极力疾呼要避免的那种“脱序”状态）的祸源。可见，“真亨廷顿”是不主张在这种传统背景下通过强化权威或“权威理性化”来走向现代化的。然而今天的“新保守主义者”恰恰正是主张这样做！“真亨廷顿”认为只有把这“整个体系推翻”，“新权威”的资源才有发展的机会，而“新保守主义”却正是要用这个“体系”来“威慑”与“禁忌”那些“资源”！

二、亨廷顿针对发展中国家现代化过程中的无序危险而强调权威与秩序，但他绝不认为无限制的专制是可取的。换句话说，他主张开明的亦即温和的专制，这种专制应有足够的宽容以允许“其他社会创新和政治权威的资源有独立发展的机会”。实际上这也就是一种“半专制”。正如亨廷顿引述的詹姆士·威尔逊所言：“权力分散则创新建议多而被采用者少，权力集中则创新建议少而多被采纳；权力过于分散与过于集中均使创新困难，而两者之间最适于创新”。然而，“假亨廷顿”显然没有这种“中庸”态度，他们只为“传统”的“镇制力量”叫好，而对那些竟敢谈论“‘专制主义’的‘罪孽’”的人冷嘲热讽。

在亨廷顿那里，“权威主义”与“极权主义”完全是两回事，前者是后者与民主之间的过渡类型。他强调权威，但从不怀疑“极权主义”应该废弃。因此他在那本名著中明确指出东欧国家需要的不是强化权威，而是“权力分散与互相制衡的制度”。他认为圆桌会议的波兰就是“一个权威国家，而绝不是一个极权主义国家”。而前苏联也有人把纳札尔巴耶夫看成是亨廷顿理论的实践者，因为他知道“从极权主义走向民主要通过权威主义”。然而“假亨廷顿”们所崇拜的当然不是这样的政治家。相反地，他们不能斥责这些政治家的“开明”引起了“种种灾难性的后果”！

三、亨廷顿反对浪漫主义的民主观，认为在某些场合民主不如“新权威”。但人们往往忽视了他对这些场合所作的规定——他所反对的只是“反动的”民主，亦即保守传统的群众反对追求现代化与改革的开明专制者的那种“民主”，落后的大众反对先进的精英的那种“民主”，维护宗法共同体反对资本主义化的“民主”，反“西化”的原教旨主义的“民主”等。亨廷顿把这一切归纳为“政治现代化第一阶段的困境：以传统的多元主义对抗现代化的专制主义”。他所引以为例的，有1787年比利时发生的反约瑟夫二世改革的“反抗启蒙运动的革命”、1861年俄国地主议会反对沙皇推行农奴制改革、1840年土耳其反对唐齐马特改革的宗教激进主义运动以及现代伊朗保守派国会针对礼萨与巴列维两代国王的改革的反对活动，等等。我们还可以加上近代俄国反对斯托雷平改革的“村社民主”、当代伊朗的霍梅尼“革命”、前些年阿尔及利亚发生的反对沙德利改革的伊拯阵运动，以及我国近代排外的义和团运动和“灭资兴无”的“文革”式“民主”等等。

然而对于追求现代化的民主、改革派民众反对保守的专制者的民主（用亨廷顿的术语来说就是现代多元主义对抗传统专制主义的民主），亨廷顿是绝不反对的，即使它们从策略上来说不一定明智，如法国大革命就是一例（详后）。而“假亨廷顿”对此却持完全相反的立场：他们反对的只是后一种“民主”，而对发动了前一种“民主”的那个“禁忌体系”却颂扬备至。如此而言必称亨廷顿，岂不谬哉！

四、由上一点我们看到，亨廷顿虽标榜行为主义，突出工具理性，实际上是有其价值判断的，这就是否定“传统”而肯定“现代化”。在他的著作中，凡与“传统”相联系的东西，无论是“传统分散体系”还是“传统集权官僚制”，“传统多元主义”还是“传统一元主义”，都是需要排斥的；反之，与“现代化”相联系的东西，无论是“现代民主”“现代化的君主专制”还是“现代化政党制度”，都受到了肯定。所以，我们可以说亨廷顿是个“激进的反传统主义”者——尽管他并非激进的民主论者。然而今天的“新保守主义”者却都是“反西化、保传统”论者（这里且不谈他们当年的反传统姿态），他们很认真地抨击“激进的反传统主义”。并把“传统”视为抵御“外来风沙”的“民族的自然防护林带”，另一方面却持“激进的反西化”立场，他们不仅斥责“全盘西化”论，甚至连“中体西用”论也认为不可接受。因此，如果说亨廷顿鼓吹新权威是想用“现代化的专制主义”去克服“传统的多元主义”的话，那么“假亨廷顿”便是用“传统作为一种镇制力量”来抵御现代化的“欧风美雨”。

五、亨廷顿在改良与革命之间偏爱前者。但他认为两者只是变革的幅度与速度不同，然而都须具同样的“变化方向”，这个方向就是“对先前特权团体的权势有所抑制”而对平民的地位有所改善。因此，改良（与革命一样）应“指向更大的社会、经济或政治平等，指向更大的社会政治参与”。如果变化方向相反，则在亨廷顿看来就不叫改良而叫“巩固”（consolidations，即维护旧制）。

而此岸的“新保守主义”者也主张改良，但他们向往的改良却正是与革命方向相反的：不是指向更大的社会政治参与，而是要“抑制过量（？）政治参与”；不是抑制特权者的权势，而是要人民克制、多为特权者着想！这与其说是改良主义，不如说是“巩固”主义——无怪乎他们对像戊戌维新那样的历史上的改良运动颇有非议了。

六、与上点相联系，正是因为亨廷顿认为改良与革命方向相同而只有缓急快慢之差，所以他虽偏爱改良，却并未否定革命——如果说他否定了某些广义上被称为“革命”的事件，那就是第三点所指出的那些反现代化的“反动民主”，除此外，甚至对法国大革命这样导致了严重“脱序”的激进革命，亨廷顿亦未以为非。相反地，他指出：一个真正悲惨的社会“不是一个为革命所威胁的、而是一个根本无力从事革命的社会”，他认为在某几种情况下，革命是必不可少的（其中就有中国式的“传统集权官僚帝国”一项，如前所述，他认为这种类型的社会几乎不可能改良而只有用革命来解决）；他还看到改良与革命并不都是互相排斥的，两者有时相间互补，共同构成现代化变革的全过程。

然而今天的“假亨廷顿”却是完全否定革命的，他们已经把反对“革命崇拜”的合理命题推向了革命有罪、革命恐怖的荒谬的极端，甚至发展为“革命过敏”症：把某些改良也当作革命或准革命来反对——从“孙中山不如袁世凯”走到了“光绪帝不如西太后”！

然而这种“革命有罪”论又似乎不够彻底——他们极力拥护的“镇制力量”与“禁忌体系”本身不都是一场激进革命的成果吗？这一“力量”与“体系”，长期以来不是经常发起“革命”，其中包括那次“史无前例”的“革命”吗？看来这里还用得着“只许我革命，不许你革命”的赵太爷式逻辑，或是“成者王侯败者寇”的传统观念吧。

七、类似地，亨廷顿偏爱和平改革而不主张暴力，但并不绝对排斥以暴力求改革。他认为：“在大多数社会，无改革难以维持和平，但无一些暴力又难以实现改革”。而我们的“假亨廷顿”连和平的“政治浪漫”都不允许，更不用说以暴力求改革了。当然，统治者以暴力“镇制”要求改革的公民群则是可以的，这也是基于那种赵太爷式逻辑。

八、在政治制度化（秩序化）与扩大政治参与（民主化）方面，亨廷顿显然主张前者先行，但他同样没有把这一原则绝对化。他曾以拉丁美洲诸国的改革与土耳其基马尔运动作比较，认为基马尔不扩大政治参与是可取的，但拉美的情况不同，“这些国家的政治一向为保守的寡头所控制，因此，欲有效推行社会经济改革，非同时扩大政治参与层面不可”，这就使得“扩大政治参与不是社会变迁的缓冲，而是先决条件”。在这种情况下就应民主先行。然而，我们的“新保守主义”者在这个问题上又采取了异常绝对的态度；只讲强化秩序（并且，正如他们明言的，这还是“传统”秩序，而不是亨廷顿所主张的“现代化”秩序），绝对否定扩大政治参与。他们左一个“政治参与爆炸”，右一个“过量政治参与”，仿佛从来不存在专制权威爆炸、政治参与不足的问题似的！他们对那种万马齐喑的政治冷漠大为高兴，认为这就是进入了一个健康的“第二思潮时代”——那是个只许我“参与”、不许你“参与”的赵太爷式垄断“参与”的时代！

九、最后，亨廷顿理论着眼于社会现代化中的政治问题，并不是仅从行政管理的角度立论的，因此他把政党制度视为政治现代化之核心，而不顾那种认为政党纷争影响行政管理效率的官僚立场。亨廷顿曾批评持有后一立场的行政主义者：“他们坚持一个官僚模式：崇拜效率，消灭冲突”。而今天的“新保守主义”者恰好持有类似立场：管理至上，以“冲突”为“脱序”而亟欲消灭之，而以一个既无“浪漫”又无“参与”的一切行动听指挥的军营式社会为理想！显然，这两者体现了一种价值观的根本差异。

十、亨廷顿“秩序”理论还有一个明显特征：重制度，轻文化。他把现代化看作一个普通的制度进化过程而抽象掉了各民族的文化差异，如他对政治腐败问题的看法就很有代表性：“无论在哪一种文化中，腐化都是在现代化进行得最激烈的阶段为严重。今天欧美已发达国家与亚非拉国家所呈现的不同腐化程度，与其说是基于文化上的差异，毋宁说是反映了它们的政治现代化与政治发达的不同程度”。在他看来，发展中国家现代化所面临的种种问题都是制度化过程中的操作问题，而与种族特征或“国民性”之类的概念无关。而我们的“新保守主义”恰恰相反。它与20世纪80年代的文化讨论关系密切，无论何新还是萧功秦，都力图以“文化至上主义”来排斥“制度决定论”，只是其“文化”立场与80年代的主流翻了个个：那时“反传统”，如今“反西化”。

总之，从价值基础、历史观、现实政治态度，到关于改良与革命、和平与暴力、渐进与突进、秩序与民主、制度与文化等关系的具体看法，萧功秦式的“新保守主义”都与亨廷顿式的行为主义（在西方也被称为新保守主义）大相径庭。这不是说中国今日就没有亨廷顿式的新保守主义者，也不是说笔者就认可亨廷顿的那一套（亨廷顿理论的缺陷是另一个问题），更不是说指出萧功秦异于亨廷顿就完成了对前者的批判（理论的对错不是以是否吻合于其他的什么理论为标准的）。但上述比较确实使人想起萧功秦本人也曾用以批评别人的一句成语：淮橘为枳。

到了90年代中期，亨廷顿又以《文明冲突》一文在此岸激起了轩然大波。从国际关系的角度看这是不难理解的，但从学理上讲，《文明冲突》与《政治秩序》并不是一个层面的作品，否则我们便无法理解：何以在《政治秩序》一书中极力贬低文化差异之意义并宣传跨文化的制度建构理论的亨氏，到了《文明冲突》中就变成了一个“文化（文明）不相容”的狂热鼓吹者而把制度问题扔到了九霄云外。其实，关键在于《政治秩序》讲的是政治学，而《文明冲突》却是一份关于“国际政治”问题上呈美国当局的“奏折”。政治学是一门严谨的学问，而所谓“国际政治”则犹如社会上的“人际政治”（人际关系）一样只是一种谋取利益的“知识”，两者全不是一回事。于是在“政治学”越不发达的地方，“国际政治”却越有可能被炒成一个热门话题。诚如一位读者致某杂志之投书所云：“与经济文章相比，政治文章稀缺，非仅本期之病，细心检索，此当属贵刊一贯作风，若非有意使然，则实为缠绵老疾了。……在社会科学领域中，政治学（politics）一如经济学，同样深具学理意味，亦同样为应对严峻之现实而发，其学理思考空间之宏阔不仅使其成为一种‘政治科学’（politicol science），甚而旁立一支‘政治哲学’（political philosoply），实不让繁复庞杂的‘经济学’。然而，此恰为贵刊最欠功力之处。不公平的是，贵刊却对所谓的‘国际政治’（亦可称‘国际关系’，其实质与琐碎的‘人际关系’无甚分野）津津乐道。依笔者成见，如若‘国际政治’也算得上‘政治科学’之一支，那么这应是一种引导学生走向浅薄无知的江湖权术一路的伪知识了。笔者认为，‘国际政治’本身是否具有知识的原初特性是值得怀疑的，其学理的辨析空间亦是极其狭小几至于零。”

“学理的辨析空间”虽小，而“江湖权术”的用处却不可谓不大，实际上这种用处也是跨文化或跨“文明”的。亨廷顿大讲“文明冲突”其实是在替美国的国家利益打掩护，而这种“利益”固然常常与美国外交所标榜的价值理想相悖（为美国的“国家利益”而违反“自由民主理念”去支持一个外国独裁政权，这在美国外交史上不乏其例，正如我国以前在中苏交恶时也曾支持许多“资本主义国家”对抗“社会主义”的苏联一样），但更常常与所谓“西方基督教文明”的旗号有违。正如过去的西方列强为自身利益曾与儒教的清廷联手打击皈依“基督教文明”的太平天国一样，当代西方国家支持政教合一的海湾保守阿拉伯国家对抗伊拉克萨达姆世俗政权、支持原教旨主义的阿富汗圣战者对抗前苏联扶植的喀布尔政权，都是基于世俗利益的行为。这样的“利益外交”如同做生意，把“外交商人”当作虔诚的传教士，未免太滑稽了。

然而赤裸裸的“言利”未免不雅，而且也缺乏凝聚力。过去美国外交是以意识形态与价值理想来凝聚国民的。“冷战”结束后，意识形态凝聚力下降，亨廷顿适逢其会，于此时奏上一本，要求以“文明”认同取代意识形态，认同充当美国新的外交旗号，其“术”是否“有用”尚未可知（如今已非十字军时代，高度世俗化了的美国人能否像过去团结在自由神像下那样凝聚在十字架的周围，实可存疑），而其“学”之无聊则不难判定。然而如此无聊的文字竟然在大洋此岸激起了强烈的反响，而且是一片斥责之声——与当年的《政治秩序》形成鲜明对比。这是什么缘故呢？莫非此岸之人真是如此珍视“儒家文化”，以致真的以为耶稣要与孔子决斗，并急起而为捍卫“文化”与对手叫阵？看看“儒家文化”近百年来（而不仅在“冷战”之后）在此岸的实际境遇，就知道并非如此。其实，两边夸张“文明冲突”的动机倒是十分类似的。而且此岸对此的需要更胜于彼岸：这里有太多的既得利益（但未必是“国家利益”）过去是以意识形态的理由来维护的，如今“不争论姓社姓资”了，当然就要寻找新的理由。正好亨廷顿先生送来了这一理由，这岂非雪中送炭乎！

于是我们便看到了“淮枳为橘”的一幕：与过去言必称亨廷顿的“新保守主义”者实际上与亨氏政治学理论格格不入相反，今日言必斥亨廷顿的“东方救世论”者在“国际政治”之术上倒的确得了亨氏的真传：这些人挥舞“东方文化”之大旗而夸张“西方威胁”，与亨氏挥舞“西方文化”之大旗而夸张“东方威胁”其术原出一辙，其醉翁之意亦皆在内而不在外，而其所循之文化不相容、文明必冲突之逻辑也别无二致。如果说在《政治秩序》问题上有必要辨析“真假亨廷顿”的话，那么在“文明冲突”问题上“东西亨廷顿”之分就不宜当真了。昔日“真假亨廷顿”的“伪唱和”与今日“东西亨廷顿”之“伪争论”，倒可以作为转型期的文化现象本身而加以研究的。

当然，这并不是说中国与外部世界之间没有“国家利益”的冲突，但国家利益乃国民利益即每个公民之利益的整合，脱离公民利益与公民权利来谈论“国家利益”是没有意义的，而以捍卫“东方文化”为借口，在公民权利领域树起“华人与狗不准入内”的禁牌，就更是蔑视公民尊严和国家尊严的恶行了。