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从“四书”、《管子》、《荀子》和宋代以来在民间流行的蒙学读物来看，传统社会朝野共同承认的核心价值，大体上是以仁爱为中心的展开，重要的范畴有如仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、敬、廉、耻等等。

传统道德仁、义、礼、智、信“五常”和礼、义、廉、耻“四维”是我国古代思想家对中华民族基本道德观念和道德准则的总结，源于春秋，确立于汉代，是安定国家、稳定社会的最普遍、最重要的道德规范。“维”是系物的大绳，四维是春秋初期的著名政治家管仲及其后学、齐国稷下学宫的学者们提出来的。“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。”“礼义廉耻，国之四维”；“四维不张，国乃灭亡。”（《管子·牧民》）礼、义、廉、耻是治理国家的四条大纲。管子学派的意思是，离开了这四条大绳的维系，国家可能会灭亡。百姓懂得了礼、义、廉、耻，就不会做出超过本分、违背常规的事，懂得羞耻，不隐蔽自己的恶行，这样，国家就会强盛。礼、义、廉、耻之说，后被儒家所接受。明清时代，“孝、悌、忠、信”与“礼、义、廉、耻”结合起来，称为“八德”。

以下我们介绍“五常”与“四维”的一些具体德目及其内在联系。“五常”指五种基本的道德原则“仁、义、礼、智、信”。孔子已分别提出了这些道德规范，甚至孔子以前的思想家也已分别提出了其中之一、二条原则。孔子的孙子、战国初年的子思开始把“仁、义、礼、智”和“仁、义、礼、智、圣”并提为“四行”或“五行”。作为思孟学派的集大成者孟子明确指出“仁、义、礼、智”四德。西汉贾谊、董仲舒正式提出仁、义、礼、智、信等“五常”之道，将这五种基本道德原则视作人的“常行之德”。东汉班固等撰《白虎通义》和王充撰《论衡》，都指出仁、义、礼、智、信是“五性”、“五常”，重申它们为五常之道和常行之道。总之，“五常”是仁、义、礼、智、信等五德，是我国古代思想家对中华民族基本道德观念和道德准则的总结，源于春秋，确立于汉代，是中华民族最普遍、最重要的道德规范。

“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一。孔子一般不直接说“仁”是什么，正如老子一般不直接说“道”是什么一样。这也是中国哲学的方式。我们可以通过孔子与当时人的对话体悟“仁”的多重意涵。

第一，以“爱人”为“仁”。

“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”（《论语·颜渊》）孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。把这两方面综合起来，体现在用人上，所谓知人善任，即把正直的人提拔起来放在邪曲的人之上。关于“爱人”，孔子继承周公以来的人道主义传统，不仅反对人殉人牲，甚至对用像人形的土俑、木俑去陪葬都表示厌恶。“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其像人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（《孟子·梁惠王上》）推而论之，怎么可以让老百姓活活饿死呢？据《论语·乡党》，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧了，他首先问“伤人乎？不问马。”孔子关心的是人，而不是马（及马所代表的财产）。他关心的人，包括饲养马的普通劳动者。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。

孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，孔子主张“泛爱众”，但他认为下手处是爱自己的亲人，再把对亲人的爱推出去，爱别人，爱众人。这与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”是有区别的。爱有差等是人之常情。人对自己父母、兄弟、姐妹的爱是自然真挚的情感，这是泛爱众的基础与前提。泛爱众是把爱自己的父母、兄弟之情推而广之，将心比心，推己及人，爱周围的人，社会上的人。《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”杀，音shài，降等、减杀之意。这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以“仁”（亲亲为起点）和“义”（尊贤为起点）的秩序、等第的具体化、形式化。以上说明，“仁”的第一义是“爱人”。

第二，以“克己复礼”为“仁”；仁德是礼乐文化的真实内涵。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）克己是约束、克制、修养自己。复礼是合于礼，实践礼。为仁是实践仁道。克己复礼为仁是孔子以前古代的思想与讲法，志书有记载。据《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也’，信善哉。”礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。所以孔子回答颜回的提问，指出视、听、言、动都要合于礼。一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。礼随着时空的变化而变化。孔子重礼执礼，发掘礼的让、敬的内涵，一方面肯定“克己复礼”，主张“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），即以礼修身，强调教养的重要性；另一方面则转向内在的道德自我的建立，强调“为仁由己”。儒家的学问是“为己之学”，而不是做样子给别人看的“为人之学”。

就礼乐文化制度、规范与仁德的关系而论，子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）仁是仁德之心、仁义之行。如礼何，礼的本质如何呈现出来呢？人没有内在的仁德，对礼、乐制度、规范或习俗，会怎么样呢？意思是，或者会违背礼乐，或者只是拘守外在的形式，没有内心世界与礼仪、音乐的交融。

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）玉帛，礼之所用。钟鼓，乐之所用。人必先有敬心而将之以玉帛，始为礼；必先有和气而发之以钟鼓，始为乐。遗其本，专事其末；无其内，徒求其外，则玉帛、钟鼓不得为礼乐。

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）林放是鲁国人。本是本质，根本。大哉问，这是一个非常好的问题，用现在的话来说，林放有很强的问题意识。易指丧事的整个仪节十分周全，符合丧礼的规定。戚，发自内心的悲哀之情。这是说，礼仪，与其讲形式的奢华，排场，不如崇尚俭朴；料理后事，与其形式周全，不如内心悲伤，真情悼念。

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）倩（qiàn），美貌。盼，黑白分明。素以为绚（xuàn）兮，白底子上画着花卉。绘事后素，先有白底子，再有图画。这三句诗，前两句出自《诗·卫风·硕人》，第三句为逸诗。礼后乎，礼（乐）的产生在仁（义）之后。起是启发。孔子认为卜商子夏有举一反三的能力，从《诗》中体悟到儒家的真谛，甚至对孔子自己都有启发，故说可以与子夏讨论《诗经》了。

孔子激赏子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”（礼的形式之背后的人的真性）。这表明，仁是礼乐背后的精神。没有仁的礼乐，只是形式教条，虚伪的仪节，支配性的社会强制，使人不成其为真实的人。这正是孔子要批评的。

“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通、人的内在的真情实感和道德自觉。“仁道”及其标准并不远离我们，现实的人只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。“为仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”这两句话在全世界道德哲学思想资料中，是最早最有理性的论断。这表明，道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，不仅如此，是自觉而且自愿，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。当然，这并不抹杀礼的积极意义，礼是社会的节与度，礼使君子的行为保持一定的节与度，亦有助于道德的主体性、自律性原则的建立。合于礼、实行礼的过程是人性化的过程，是“仁”（内在性的道德）在特殊社会条件下的外在表现。孔子维持了仁与礼之间的创造性紧张，这是培养君子人格，从事道德的自我修养的很好的方法。由上可知，“仁”的第二义是“修己”，通过实践礼的工夫而有教养，同时不执定于礼，努力体认礼之内核，达到实践仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体性。

第三，“忠”与“恕”接近于“仁”。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）这句是说，似尧舜这样的圣人恐怕还担心做不到呢。己欲立而立人，己欲达而达人，是说一个有仁德之人善于推己及人，自己在社会上站得住，同时启发、帮助别人，让人家自己也在社会上站得住；自己上达了，同时启发、帮助别人，让人家自己去通达起来。能近取譬，指能够从自己身边选择（人和事作为）榜样。仁之方，践履仁道的方法。从这一章我们可知，在孔子心目中，“圣”（或圣人）是最高境界或层次（的人），“仁”（或仁人）是次于“圣”的。这一章重点讲的是“仁”的内涵的“忠”的一面。

什么是“仁”呢？仁就是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人自己站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人自己去通达。人们都可以从自身、从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。孔子的意思不是外在强加地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己去挺立自己的生命，在社会上站得住并通达人间。这才是仁人的品格。

“仁”的内涵的另一面是“恕”。“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传·僖公三十三年》）这是孔子以前的讲法，春秋时人即以“敬”为“仁”的原则之一，敬事与尽忠有关。孔子进而指出，“己所不欲，勿施于人”的“恕”道也是“仁”的原则之一。仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）大宾，公侯之宾，指最尊贵的客人。大祭，郊禘之祭，指过去在郊外祭天的仪式。当然，按《周礼》，只有天子才有资格祭天。出门如见大宾，使民如承大祭，是敬；己所不欲，勿施于人，是恕；克己复礼，主敬行恕，皆求仁之工夫。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。例如我不希望别人羞辱自己，那我决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。

什么是孔子的一以贯之之道？曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“忠”就是“中”，讲的是人的内心。“人之生也直，枉之生也幸而免。”（《论语·雍也》）人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸地免于祸害。孔子讲内在的“直”德，就是内不自欺，外不欺人，反对巧言令色，虚伪佞媚。“忠”又是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是内心真诚的直德的不容已的发挥。“恕”讲的则是待人接物。“恕”是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来。这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与自然之普遍和谐之道。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关。孔子之言“己所不欲，勿施于人”，镌刻在联合国大厦内，又在1993年被世界宗教领袖大会通过的《全球伦理宣言》推尊为人类相处之道的最重要的规则。

《中庸》曰：“忠恕违道不远。”这里，道指人道，即仁。忠恕未足以尽“仁”，是为仁之方，所以说违道不远。以上说的是“仁”的第三义——忠恕。

第四，孔子仁道是人文主义的价值理想。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）里仁即处在仁的境界之中。我们居住在哪里呢？居住在仁里面。我们老汉口就有居仁门、居仁里。择，古人讲择业、择友、择邻。自我选择、追求生命的境界，不选择仁，哪能叫智慧的选择吗？

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）认识到“仁”是人安身立命的根据，不管生活是穷困抑或安乐，都以“仁”为人生的最高追求。利仁：认识到“仁”对于人生的长远而巨大的益处，由此而将“仁”作为人生的目的。没有仁德的人，经不起困顿、贫贱的考验，也经不起安逸、富贵的考验。不仅逆境是考验，顺境也是考验。人的一生，会遇到无数坎坷，也会遇到安乐，这是锻炼自己的心志、人格的机会。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”；所谓“生于忧患，死于安乐”，都是这个意思。

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）好（hào）人：喜爱应该喜爱的人。恶（wù）人：厌恶应该厌恶的人。仁者有一种直觉即当下的判断，有是非之心；仁者的好恶得乎其中（中道）。子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）如果志于仁，坚定行仁的志向且实践之，邪念恶行也不能产生。可见立志的重要性。

子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）不用正当的手段摆脱贫贱，君子也不接受。发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子即使在吃完一顿饭的短暂时间里，也未离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。

樊迟问仁。子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）有仁德的人以勇于担当艰难困苦为先，以有所收获为后，亦即后来范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

仁道的价值理想，尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”（《论语·学而》）

“仁”有草根性。我做小孩的时候，常听家中老人讲：“人要忠心，火要空心”，“将心比心”，“秤平斗满不亏人”等。我的双亲时时省吃俭用，顾念一大家人，唯独克扣自己，真诚地待人。家中并不富裕，但邻居有难或逃荒讨饭的来了，祖父母、父母亲都是解囊相助。

孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则、仁、义、礼、智、信等价值理想，是以“仁”为中心的。孔子仁学是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。这是“仁”的第四层含义。

第五，孔子仁德是生命的意境。

孔子有自己的终身之忧和终身之乐：“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）。他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊穷居陋巷，箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）同时，孔子提倡追求人生修养的意境，游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺之中。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）乐（yuè），喜爱。此句意为：智者达于事理而周流无滞，有似如水，故乐水；不滞一隅，无所迷惑，故快乐。仁者安于义理而厚重不迁，有似如山，故乐山。内省不疚，无所忧伤，故高寿。

据《论语·先进》篇第二十六章，有一次孔子与几位弟子交谈，孔子说，如果有人愿意用你们，那你们打算怎么办呢？刚强果敢的子路抢着说，自己愿去治理一个有一千辆兵车那样规模不大的诸侯国，如果它处在几个大国的夹缝中，外有强敌，内有灾荒，大约三年，我可以使该国生存下来，能让国民个个有勇气且懂方略。孔子听后，微微一笑；又问多才多艺的冉求，你有什么打算呢？冉求说，若有一个方圆六七十里或五六十里的小国请我去治理，三年时间，我可以使人人富裕，至于礼乐制度文化方面的建设，则要另请高明。孔子接着问喜爱礼仪的公西华，你打算怎么样呢？公西华说，我不一定能拿得下来，但愿学习而已。宗庙祭祀活动，国与国间的外交盟会之事，我愿穿礼服戴礼帽，做个司仪。孔子问曾参的父亲曾点，你怎么样呢？曾点弹瑟正近尾声，铿的一声把瑟放下，站起来说，我与他们三位不同。孔子说，没有关系，不过是各人说自己的志向而已。曾点说：暮春三月，穿着春装，与五六个青年同学，六七个孩子，一道在沂水河边洗澡，又到祈雨的舞雩台上吹风，然后一路歌声，走回家来。孔子感叹说，“吾与点也”。我同意曾点的主张呀！从这个故事里，我们可以领略到孔子的意境。孔子平日鼓励学生们积极到家国天下去从事管理工作，可在这特殊的场合，却认同曾点的情怀。这表明孔子儒家在入世的追求中，也有潇洒自在的意趣。儒家宗师孔子自强不息，努力奋斗，乃至知其不可而为之。另一方面，孔子也自得其乐，随遇而安，他有从容气象，悠然胸次，直与天地万物上下同流。曾点深知夫子之志，是使老者安之，朋友信之，少者怀之，人人各遂其志。孔子的人生境界有其超越层面。

这是“仁”的第五层含义。我们不妨把上述五层含义融会贯通地加以理解，从不同角度理解“仁”。

广义的“仁”兼包“五常”、“四维”诸德目，狭义的“仁”则是“五常”之一。仁、义、礼、智、信“五常”以“仁”为内核。儒家的仁爱，是推己及人，即把亲爱亲人之心一层层向外推，即孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，也即张载《西铭》所说的“民吾同胞，物吾与也”。“仁”是天、地、人、物、我之间的相互感通和相互润泽。《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也。”孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）在儒家看来，“仁”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的本质属性与最高标准，是最高的道德原则。

至于仁、义、礼、智等德目的内容与关系，孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《孟子·离娄上》）即是说，仁发端于侍奉父母，义发端于敬顺兄长。扩而充之，爱别的老人是仁，敬所有的年长者是义。仁兼义，但义不兼仁。仁义高于礼智。它们所处的层次不同。明白仁、义的道理而坚持下去是智。智是人对于仁、义、礼的了解。对仁、义的重要内容能合宜地加以调节，适当加以修饰是礼。礼是社会的行为规范。从侍奉父母、尊敬兄长中得到快乐，就是乐。孟子又说：“孔子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。”（《孟子·公孙丑上》）仁是天最尊贵的爵位，是天下之广居，是人最安逸的住宅（境界）。真正智慧、明智的选择，是生活在仁的境界中。

我们实际上讲到了仁、义、礼、智、信的相互制衡。例如仁与礼，仁为礼之内容，礼才不致流于形式。另一方面，礼为仁之节度，以礼节仁，过其所爱曰侵。故仁爱、亲情，不是没有节制的。孟子说：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）扬雄进而指出：“或问仁义礼智信之用？曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。”（《法言·修身》）仁是内在精神，义是行事的准则，礼是外观，智是照明的蜡烛，信是使人相信的符节。儒家讲仁者安仁、居仁由义，居住在仁里，把仁作为最佳处（里、宅），即以仁为境界，行走在义的道路上。人人都走的路是大路。义是路，礼是门。礼把仁与义的秩序、节度规定下来，而仁、义、礼、智、信之间有张力，君子人格的养成，正在此张力中实现。以下还将随处讲诸德目的相互关系。

“义”是“四维”之一，又是“五常”之一。孟子说：“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）就是说，仁是亲亲的扩大，义是敬长的扩大。他又说：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）即是说，出言破坏礼义，这就叫做自己残害自己；自己认为不能以仁居心，不能由义而行，这便叫做自己抛弃自己。仁是人类最安适的住宅；义是人类最正确的道路。把最安适的住宅空着不去住，把最正确的道路舍弃不去走，可悲得很呀！

孟子从亲爱亲人出发来界定仁、义，但仁、义两者的内涵有所不同。“敬长”、“从兄”，表达了“义”含有“敬其所当敬”的意思，即行仁有一定的范围、等级、边界和分寸感。孟子的“居仁由义”是说居住在仁里，行走在义上。义是行走的正路，是行仁的人实现仁的道路。他又说：“杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不为，达之于其所为，义也。……人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子·尽心下》）不该由自己所得的东西，却去取了过来，是不义。每个人都有不应当做的事，把它扩充到所肯干的事上，不做一切不应当做的事，就是义。人能够把不挖洞跳墙（即不偷窃）的心扩而充之，义就用不尽了。人能够把不受轻贱的实际言行扩而充之，有惭忿之心，自己所有的言行都不会遭致别人的轻贱或贬斥，那无论到哪里都合于义了。在这里，“义”含有尊重别人的所有权，不侵犯别人的利益，尊重别人的社会地位和遵守一定的社会规范的意思，那同时也就是尊重自己、守住自己的本分。

“义”是对事情“应当”与否的判断及由此而引发的行为。“义”的主要含义是“公正”，是“应当”，是“正当”，是“正义”。孔子讲：“君子义以为上”（《论语·阳货》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）前引孟子所说“义”是人所当行的路等等，都是对孔子这些思想的发挥，也是对“公正”、“正义”、“正当”的肯定。这就是我们平常所说的“道义”。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽然正人，弗予为义。”（《春秋繁露·仁义法》）朱熹讲“义”是“行其所当行”（见《朱子语类》卷六）。综合起来说，“义”含有社会公正性与正义性、行为正当性的要求。特别在权益与义务、奉献与索取的矛盾中，作为做人标准、道德原则的“义”要求我们尊重别人的权力和利益，克己、正己，不获取不应当获取的东西，把道义、公正放在首位，行其所当行，处其所当处，以公正之心，行公正之事。当然，在专制主义的等级社会里，应当这样做，不应当那样做，也含有不逾越尊卑、贵贱等级分位等界限的含义。

“义”又是“适宜”、“得宜”、“合宜”。《礼记·中庸》讲：“义者宜也，尊贤为大。”尊重贤人、任人唯贤，是社会公正的要术，是最高的正义。就全社会来说，这是最恰当、最合理的事。就个体来说，无论处在上位还是下位，做到“尊贤”，都必须出于公心，抛弃私欲成见。荀爽注《周易·系辞传》说：“咸得其宜，故谓之义也。”扬雄说：“事得其宜之谓义。”（《法言·重黎》）韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（《原道》）“义”是人们的行为准则，“义行”指合宜、得当的行为。在“应然”、“应当”的要求中，包含有恪尽职守、发挥才能，对社会、家庭尽法律上和道德上的责任与义务等等的内容，包括尽职尽责、尊老敬贤、爱幼护弱、扶危济困、除暴安良、见义勇为、舍己为人、相互帮助、打抱不平等等。羞耻之心是“义”的萌芽。“义”在内心，是对是非善恶的正确果断的裁决，这既是道德情感，又是道德判断。义行则是人们发自内心的责任感、义务感的实行过程。因此行义即自觉自愿地按“义”这种道德原则行动，正直勇敢，是很高尚的道德行为。民间成语“见义勇为”、“慷慨就义”、“义不容辞”、“义无返顾”、“义正辞严”、“义愤填膺”都表达了社会大众对维护社会正义、公正的呼唤与褒奖。

“义”所含有的“当然”、“应该”，不是功利方面的，而是道德方面的，因而是无条件的。冯友兰先生在《新原道》中发挥陈淳对“义”的“当然而然，无所为而然”的解释，十分精到。他说：“无条件底应该，就是所谓义。义是道德行为之所以为道德行为之要素。一个人的行为，若是道德行为，他必须是无条件地做他所应该做底事。这就是说，他不能以做此事为一种手段，以求达到其个人的某种目的。……若是有条件地，他虽做了他所应该做的事，但其行为亦只是合乎义底行为，不是义底行为。”^[38]无条件地求社会的公利，别人的利，是义的行为的目的，义是这种行为的道德价值。凡有道德价值的行为，都必以无条件地利他为目的。孟子强调“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），就是说，仁义已根于心，所行都由心之所出；不是以仁义为美，而后勉强行之，不把仁义作为工具、手段来使用。民间江湖“义气”更不能与我们这里所说的“义”同日而语，那是一种更低层次的哥们义气，在一定意义上是牺牲社会群体和他人的利益的，因而恰恰是不义的。

简略地说，义是应当，即无条件地做应当做的事。义又是合宜，即在某种情况下办某种事的在道德方面最好的办法。正如冯友兰在《新原人》中所说，行义的人，无所为而为，其行为不能以求他自己的利为目的。那么，义与利之间是一个什么关系呢？必须排斥一切求利的行为吗？如果此利是公利，为公利的行为是否正当呢？在什么条件和范围内满足个人的私利，满足到什么程度，才是正当的呢？

其实，中国古代道德哲学家并不排斥而是主张在道义指导下的义利之统一。孔子虽然不多谈利，但肯定人民的富庶，即人民之利。孔子也不反对获得私利，还支持他的弟子子贡经商赚钱。孔子只是希望人们面对利益，看它符不符合道义，再决定取舍。他提出了“见利思义”（《论语·宪问》）、“见得思义”（《论语·季氏》）的原则。在取舍之际，他主张以义为标准，强调求之有道，对于不符合义的富贵，视之如浮云。墨子在“利民”，即争取百姓之利的前提下，把义利统一了起来。孟子对魏惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）表面上他把利益与仁义对立起来，而实际上并非如此。他大讲制民之产，让每家有百亩之地，有“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（同上）。他希望人主多考虑百姓的利益，痛斥王公大人标榜的“利国”，其实是只顾一己私欲的满足，不顾百姓挨冻受饿，即所谓“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（同上）。孟子希望人民有恒产，当政者有义务使百姓富裕，省刑罚，薄税敛，并救济弱者。这种老百姓的“利”，在他看来是符合道义的。使人民得利，也即是“行仁义”。在这一点上，他与墨子并没有什么分歧。荀子把“义”与“利”看作是人的两方面的需要，指出：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子·大略》）也就是说，正义和财利，是人民所兼有的。即使是尧、舜，也不能去掉人民贪图财利的欲望，然而能使他们的贪图财利之欲不胜过喜好正义。荀子与孔、孟一样，仍然强调“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），“无以利害义”（《荀子·法行》）的原则。荀子认为义是利之本，有了义，利也在其中了。

关于“义为利本”、“义以生利”、“利在义中”的主张，由来已久。“德、义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也。蕴利生孽。”（《左传·昭公十年》）这就是说，人与生俱来有强烈的利欲之心。但在谋利争利之时，以想到道义为好。私利积聚过多也会招致妖孽灾害。“夫义所以生利也……不义则利不阜”（《国语·周语中》）；“义以生利，利以丰民”；“废义则利不立，厚贪则怨生”（《国语·晋语二》）；“义厚则利多。义厚则敌寡，利多则民欢”（《晏子春秋·内篇》）。这里所强调的义利之统一，有三层含义。第一，求利当以道义为标准；第二，坚持道义与谋求公利（即百姓之利），与社会整体长远的利益，是一回事，此两者是同一的；第三，义与人主、人臣或君子之正当利益也是一致的，因为只有这样才能得到百姓的拥护，也才能保证自己正当利益的获得。“义”能“聚民”、“丰民”、“得民”，与统治者的长治久安、长远利益，并不矛盾。

“礼”是“四维”之首，又是“五常”之一。礼原本是夏、殷、周三代时期人们对天、地、神、灵和祖宗的祭祀仪式。周人除保留了宗教仪文外，促进“礼”更加伦理化、政治化，使之成为一整套社会生活的习俗、规范、制度。孔子重礼，认为一个人不学礼就不能在社会上立足。有子强调社会生活中一定要有规矩制度，用以节制人们的行为。孟子也把礼作为实行仁义的一定的节度、形式。荀子认为，礼规定了贵贱、贫富、长幼的等级秩序，是治国的纲纪。因此，“礼”有和谐社会、调节社会并使之秩序化的功能。

在外在的、形式的、规范的“礼”中，含有内在的道德性。《左传》中有不少材料，说明“让”是“礼”的主要内容，指出没有敬人、让人之心，则礼节规矩也不可能实行。孔子强调仁是礼的内容，礼是仁的形式仪节，又肯定“让”、“敬”为礼的内容。墨家学派也把“礼”的内在性界定为“敬”，指出：“礼，敬也。”（《墨子·经上》）孟子也以“辞让之心”和“敬人”来解释“礼”。荀子说“礼”是用来正身的，又说所谓德行，就是施行礼义。礼的核心是：对尊贵的人要恭敬，对年老的人要孝顺，对年长的人要恭逊，对年幼的人要慈爱，对卑贱的人要施恩。足见“礼”也是重要的道德规范、道德原则，其实质是恭敬、尊重别人，特别是尊重长者，爱护弱小。礼仪、规矩、制度的本质是礼让、礼敬、仁爱、仁慈。

“礼”、“礼仪”、“礼节”是历史的范畴，随着时代的变化，繁文缛节、反映传统等级秩序的繁文缛节的“礼”已经成为过去。旧的时代，礼逐渐变成形式躯壳，成了束缚人的思想与行为的绳索，严重妨碍了人的全面而自由的发展，这是“礼”的负面的影响。但任何时代，约束人的礼仪、礼节、规范却都是不可或缺的东西。因此，除了外在法律和内在道德之外，在法律和道德之间，有一些成文或不成文的规范性的东西，节制人的行为，使感性情绪得以克制，趋于理性化，维护社会生活的正常秩序，这是十分必要的。举止文明，风度高雅，彬彬有礼，谦让互敬，礼貌礼敬，是文明社会和文明人有教养的标志，是新的风俗、风尚。反映新时代人们的道德风貌、教养程度的礼仪规范是精神文明建设的重要方面。特别是作为“礼”的实质的恭敬辞让之心，则属于道德的范畴，更是社会的人重要的道德素养。

“智”是“五常”之一。它既包括对事物的认识，又包括对道德的认识，是智慧、知识、才能的通称。孔子强调仁智双彰。他说：“仁者安仁，智者利仁。”（《论语·里仁》）意思是说，有仁德的人，实行仁德才安心，否则便不安心。聪明的人，认识到仁德对他有长远利益，也实行仁。他又说：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）“智”在这里主要是指对道德的认识，即道德是非、善恶的判断和道德知识的积累。

关于道德的认识，中国古代思想家一般有两大类看法。

一类思想家认为，道德知识是先验的，即与生俱来、先天就有的。例如爱人、敬人、怜悯心、同情心、羞耻感、是非感、正义感、责任感等道德观念、情感乃至行为，是不学而能，不虑而知的。仁爱、良知、良能本来就在人性之中。孟子说，孩子生下来就爱自己的亲人，长大了自然敬顺兄长。他又说，如果有一个孩子即将掉到井里，你身临其境，定会毫不犹豫地冲过去救他，此时你根本无暇考虑这是谁家的孩子，无暇计较利害、安危等后果。你内心有着正义的冲动，自己对自己下命令，当下、瞬时地把内心的良知实现出来。孟子把道德的“智”界定为“是非之心”。

另一类思想家，例如荀子，虽然也把“智”界定为“是是、非非”，即是所当是，非所当非，但同时认为，道德知识是后天的。他指出，经过反复的模仿、学习、教育、训练，人们才有了道德知识，才会判断、明了、区分是非善恶，并正确对待自己与别人，遵守社会规范，增进自己的道德性，改造自己与生俱来的私欲、恶念、争夺之心等等。《中庸》引孔子的话说：“好学近乎智。”荀子指出，道德认识不是先天固有的。道德规范、原则是圣人总结治世经验之后制定的。人们所以有道德，是后天接受社会教化的结果。在他看来，人们的理智对道德判断与选择至关重要。当然，他也与前一类思想家一样，肯定道德体验、道德直觉的“大清明”之境。

《礼记·中庸》整合了关于道德认识、道德智慧、道德修养的两种类别或途径，又结合价值目标，把道德之“智”精辟概括为：“故君子尊德性而道问学，致广大而精微，极高明而道中庸。”这就是说，作为君子，应把尊重德性与讲求学问统一起来，既要充实广大，又要穷尽精微，既要有高明的理想，又不脱离日用伦常的现实生活，并在平凡的生活中觉解生活的意义、人生的价值。在这里，“尊德性”与“道问学”的统一，也就是“诚”与“明”的统一。“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《礼记·中庸》）这是说，由天生的诚达到对一切事的了解（明），叫做天性；通过学习（明）把诚体现出来，叫做教育。“诚”、“明”两者是一个过程的两个方面，是互补互动的。这也可以说是《礼记·大学》中的“正心诚意”与“格物致知”的统一，《易传》中的“进德修业”与“穷理尽性”的统一。宋儒程朱和陆王两派都肯定先验的道德意识，但程朱强调“道问学”，即客体面的道德知识、理论与道德规范的建构与习得，陆王强调“尊德性”，包括主体面的道德体验与道德直觉。前者“以智识心”，后者“以仁识心”。但不管怎么说，“智”包括道德的智慧与认识，既有先天的本性禀赋，又有后天的学习、教育与实践，既有判断道德是非善恶的当下顿悟、理想直觉，又有博学、审问、慎思、明辨、笃行的过程，是一种道德的心理、素养和能力。老子说：“知人者智，自知者明。”（《老子》三十三章）这是说，我们要有自知之明与知人之明。“明”是“智”的最基本的要求。“智”像明烛一样帮助人们明辨道德是非善恶，正确对待自己与别人的过失或优长。

“信”是“五常”之一，“信”即诚实不欺，是社会道德与个体道德最基本的德目之一。孔子与儒家讲“信”大体有三层意思。第一层指“忠信”、“诚信”、“信誉”，即个体人格上的要求，忠诚、笃实、真心、不虚伪。从个人做人的角度来说，不守信用，就无法在社会上立足。“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）“信”是一种君子人格。孔子要求弟子“谨而信”，“笃信好学”，“言忠信，行笃敬”。又说，如果有人狂妄而不直率，不老实，无能而又不讲信用，不遵守诺言，这种人我是不知其所以然的。他又说，诚信才会得到别人的任用。第二层指社会交往的原则，特别是朋友之间交往的基础。子夏说：“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）曾子说，我每天要多次反省自己：替别人办事是否尽心竭力了呢？与朋友往来是否诚实呢？如此等等。孟子提出的五伦关系，其中之一是“朋友有信”。第三层指人主、官吏必须“取信于民”，这是一条治国的原则，也是对从政者的要求。“道千乘之国，敬事而信”（《论语·学而》），即治理一个国家，要严肃认真，信实无欺。子贡问政，孔子提出如下原则：“足食，足兵，民信之矣。”“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）意思是说，治理政事，一定要做到粮食充足，军备充足，百姓对政府有信心。如果人民对政府缺乏信任与信心，国家是站不起来的。

总之，“信”是一条重要的道德原则，也是中国传统美德之一。其基本要求是“诚”与“忠”，即诚实不欺，尽心竭力，言行一致，践诺践约，不食其言，办事可靠。信守的内容必须符合道义，符合礼制。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）这是说，君子对于事业，以合乎道义、适宜恰当为原则，依礼节实行它，用谦逊的语言说出来，用诚信不欺的态度完成它。这才是真正的君子。这表明“信”必以礼、义为前提，与礼、义相补充。孔子又说：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）许诺的言只有符合于义，才能兑现。违背道义、礼制的，不必信守。《老子》、《管子》等书也指出，轻易许诺他人，难以一一兑现，反会失信于人。老子又说：“信不足焉，有不信焉！”（《老子》十七章、二十三章）不值得信任，才有不信任的事情发生。总之，不合乎理义的，不必承诺。承诺的事，一定要合乎理义。可以实现的才承诺，不能实现的不应轻诺。以上讲的是信与义、礼等德目的关系。

“廉”是“四维”之一。廉字的本意指棱角，比喻为人方正、正直。作为道德范畴，廉指公正廉洁、立身清白、节俭勤劳、不苟取予、不贪图不义的财利等。孔子并不反对获得富贵、财货与官爵，但强调欲而不贪，取之有道，得之以礼。孔子主张“以廉风贪，以俭风侈”。孟子说：“可以取，可以无取，取伤廉。”（《孟子·离娄下》）意思是说，可以拿，可以不拿，拿了对廉洁有损害，还是不拿。孟子指出，如果不合道义，一点东西也不给予别人，一点东西也不取于别人。《礼记·曲礼》要求人们“临财毋苟得”。《吕氏春秋·忠廉》：“临大利而不易其义，可谓廉矣。廉故不以贵富而忘其辱。”总之，在财产、利欲与道义发生矛盾时，不改变道义的原则，“一介不与，一介不取”，就是廉。

廉是一种吏德。“廉吏”、“清官”是为官的美称。《周礼·天官》以“六廉”为尺度衡量、考核官吏，要求官吏做到廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨。廉善指清廉而善于行事，政绩颇佳，能获得大家好评；廉能指能力强、干练，较好地贯彻各项法令；廉敬指不懈于位，尽职守责；廉正指品行端正，廉洁正直，不行邪恶；廉法指守法不失，执法不移；廉辨指临事分明，头脑清醒。这六条标准都冠以廉字，表明“廉”是为官之本^[39]。古人强调为官必须“清”、“慎”、“勤”，也就是做到清廉、慎独、勤劳。“为官长当清、当慎、当勤。修此三者，何患不治乎！”（《三国志》卷十八）为官的做到这三条，哪有治理不好的地方呢？公正廉明是千百年来老百姓对官吏的希望。历史上也有不少官吏确实做到了这一点。明代洪应明在《菜根谭》里说：“唯公则生明，唯廉则生威。”古代的官箴有：“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。廉者吏不敢慢，公则民不敢欺。公生明，廉生威。”“廉者，民之表也；贪者，民之贼也。”官吏廉还是贪，实际上关系到执政者的形象、行政效率，甚至政权的兴衰。大官不廉，不能正己正人，做下级的表率，则小官必定效尤，贪污严重。小官不廉，不能治民，则风俗必定颓败。这是传统思想家屡屡告诫的历史经验。所以，“廉者，政之本也。”（《晏子春秋·内篇》）“吏不廉平，则治道衰。”（《汉书·宣帝纪》）廉洁是国之大维，为政之本，为官之宝，仕者之德。

“耻”是“四维”之一。知耻是中国传统道德又一基本原则。《管子》说：“仓廪实而知礼仪，衣食足而知荣辱。”孔子主张“庶而后富”，“富而后教”。

孔子说：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）即是说，讲求信誉，说话能兑现，态度容貌庄矜合于礼，就不会遭受侮辱。子路问孔子：“何如斯可谓之士矣？”孔子提出“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语·子路》）意即首先要保持羞耻之心，自觉地不去做任何自取其辱的事，羞于为非，人格上就没有污点。孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）意即治理国家，管束民众，以政令诱导、刑罚整饬是必要的，但人民只是暂时的免于犯罪，却没有羞耻之心。重要的是用道德来诱导他们，用礼教来整顿他们，唤起人民的羞耻之心。孔子又说：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这都是讲，在政治黑暗的时空，士人有俸禄、富而且贵，是耻辱的事，而在政治清明的时空，士人没有饭吃，贫而且贱，也是耻辱的事。《中庸》把知耻与勇于改过联系起来，说孔子曾提出了“知耻近乎勇”的命题。（子曰：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”）智、仁、勇是《中庸》所谓三达德。

孟子说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）意思是说，人不可以没有羞耻感，不知羞耻的那种羞耻，是真正的不知羞耻呀！羞耻对于人关系重大。以机谋巧诈骗人的人，是不知羞耻的。不以赶不上别人为羞耻，怎样能赶上别人呢？孟子又说：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。”（《孟子·公孙丑上》）意即政治人物如实行仁政就会有荣耀，如行不仁之政，就会遭受毁辱。如今这些人，非常厌恶屈辱，但仍然自处于不仁之地，这好比一方面厌恶潮湿，一方面又自处于低洼地一样。假若真的厌恶屈辱，最好是以德为贵，尊重、任用贤明、有才干的人。

《荀子》第四篇的篇名叫《荣辱》。荀子说：“荣辱之大分，安危之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人。是荣辱之大分也。”“大分”是大的界限。“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”如何避辱，如何荣耀门庭，君子与小人的方法不同。君子以修身，以仁德求荣避祸。

知羞耻，是人的一种自我觉识。一个人在做了坏事后，良知尚未完全泯灭，还有羞耻感，从而可以改过自新。如果一个人被人批评为“寡廉鲜耻”，那就是非常严峻的问题了。知耻尚有救，“寡廉鲜耻”就接近于无可救药的地步了。一般人都知羞耻，这是辨别是非、善恶、美丑的心理基础。朱熹说：“耻便是羞恶之心。人有耻则能有所不为。”（《朱子语类》卷十三）知耻使人有所不为，羞于为非作歹。羞耻感与是非感、善恶感、美丑感等道德意识、道德情感、道德判断常常是整合在一起的，是人们不做坏事，免去社会谴责、羞辱，保护人格尊严的基本道德禀性。同时，知廉耻也是后天培养、训练、实践的结果。

“廉”与“耻”常常连用。欧阳修说：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。”（《新五代史·杂传》）顾炎武说：“盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至。况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！然而四者（按：指礼、义、廉、耻）之中，耻尤为要。……所以然者，人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）足见“廉”德防止人有违道义攫取财货、利益、名誉、地位，戒之在“取”；“耻”德防止人有违道义，泯灭人与禽兽的差异，去做一些人之所不齿的事，戒之在“为”。作为一个人，不知廉耻是自取祸败之道。作为官吏，特别是高级官员，如果内无良知，外不遵守法纪制度，无所不取，无所不为，那是亡国亡天下之道，是十分危险的事。礼、义、廉、耻四维，以耻为最重要。因为人不廉正，做出违背礼义的事，根源在于没有羞耻之心。官吏、知识分子沦落为无耻之徒，是最大的国耻！以上顾炎武的论述，是何等的发人深省啊！