第三节　孔孟人格境界论及宋明儒的发展

（清）郑燮《墨竹图》

孔孟儒学的人格境界论有两个要点，一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界，另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通，不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面，不承认它的超越性；有的论者又只看到儒学的高明理想的一面，不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。

与孔子相比较，思孟学派或心学一系更强调道德的内在性。这非但没有削弱孔子学说博大的社会实践性，反而更加强了其外王学。这种“内收”，特别把天道、神性与人的德性相贯通，把圣人与凡人相联系，根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气，有了天命、天道等超越理据的支撑，尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中，无疑增强了儒者的担当意识。这种意识也来自孔子。夫子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孟子把这种当下自我承担的意识内化为“舍我其谁”、“独行其道”的胆识气魄，并以“至大至刚”之气相养育，使其充塞于天地之间。孟子提出的义与道、志与气的相互补充论，使“内收”之说亦有了“气”的烘托。直至宋明理学，有张横渠之“四句教”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”^[8]有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓的狂妄自大，他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下，其神性意义和客观化的天道已与个体人格，乃至其心、其身、其气、其志、其形、其貌、其性、其情融为一体，合而为一。在一定意义上，中国传统思想中，人、物均是具有某种神性的，此与西方传统不同。传统士人以天道自命，杀身成仁、舍生取义、为民请命的精神即源于此。这也表明孔孟人格境界论是有其宗教性的内蕴的。

由此，孔孟人格境界论不仅使君子的个体行为有了天命天道的理据，而且也有了内在的动力、动因。现实性的社会与理想性的社会的差距，现实性的人与理想人格的张力，使儒生真实的关切系于国事民瘼，以匡正社会人生为目的。儒生之理想人格的达成，决不自外于国计民生。甚至在很多场合，传统士人正是在外王事功中实现其人格理想的。朱熹与王阳明都是很好的例子。朱子学、阳明学在近世东亚的现代化运动中起了相当显赫的作用，这亦昭示孔孟及其人格境界论仍有强大的生命力。

宋明理学的理想境界论十分丰富。

张载曾将自己的这种理想生活和人生境界形成文字，谓之《西铭》：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）幼。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。^[9]

张载的《西铭》被人认为“推理以存义，扩前圣所未发”（《二程集·伊川文集》卷五），集中地体现了儒学的人文旨趣，涵括了儒家的天人性命之学、忠孝仁义之理。从《西铭》的内容来看，张载确实比较完整地表述了儒家的人生理想，将儒学中的《易》、《庸》之学结合起来，以“天地之性”为至善的人性，把“穷神”、“知化”视为弘扬人至善的本性的前提；用“民胞物与”、“天人合一”的观念，论证自己“尊高年”、“慈孤弱”、“爱必兼爱，成不独成”的理想和情怀。主张将儒家伦理现实化为人们生活的准则，不计较生活中的坎坷际遇，在有限的人生中，通过道德的自律与践履，超越自我，求取人生的意义和价值。从儒学的发展来看，张子的《西铭》说，把儒家的境界形上学提升到一个很高的阶段。

在个人精神境界上，二程格物穷理追求的是“乐天知命”的和乐境界和圣贤气象。程颐偏重于理性的追求与满足，程颢则偏重于“与物同体”的仁体境界的体验。

天命的降临，譬如生死存亡、寿夭贫富，都是人生不可回避的，所以人生在世必须会心会理、乐天知命，这样才能达到心灵的放达与升华。正因为如此，面对危难的降临，必须“以义安命”，甚至舍生取义，去积极承担即将降临的厄运。“君子以义安命，小人以命安义”（《二程遗书》二十三）。在道义之中安于命运的降临并承担之，这是君子的行为；而小人则以命安义，面对道义不可不为的事情，则以无可奈何的命为借口，毁道废义，做出伤天害理的事情。由此，二程接过《孟子》的看法加以解释，命有“正命”与“非命”之辨，人天生禀有的命是正命，而如“桎梏而死”则是非正命。“正命”与“非命”都是命，只是因为非命害义，所以君子不谓之为命，而谓之为非命，在分别之中以见君子之所喜、所立。而君子正是在“以义安命”中达到心灵的和乐的。程颢说：“‘不怨天，不尤人’，在理当如此。”（《二程外书》卷二）程颐说：“虽在困穷艰险之中，乐在安义，自得其说（悦）乐也。”（《伊川易传》卷四）君子在循理蹈义中，消解了天人之忧怨；在困穷艰险中，乐于天命之流行，安于道义之发用，人就得到了至高无上的愉悦了。

不过，在程颐，这是一种达于化境，“己便是尺度，尺度便是己”，“理与己一”（《二程遗书》十五）的理性快乐。他说：“为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。”（《二程遗书》十八）到格物穷理“无可疑处”，对于程颐来说，这是人生多大的快乐啊！他又说：“‘乐天知命吾何忧？穷理尽性吾何疑？’此言极好。”（《二程遗书》十九）只有理性的快乐才是最高的快乐。但理性的快乐归结到底，实际上仍是一种心灵的快乐，这种快乐是孔颜之所乐，也是本心之豁朗开放。这一点与其兄有一致的地方，或者说程颐是通过理性认知来达到仁心的快乐。因为他深知仁义之心性是“君子所以异于禽兽”之所在（《二程遗书》二十五）；颜子之所乐，不独乐道，而是“自有其乐”，甚至认为“颜子独乐者，仁而已”（《二程外书》卷一）。儒学之本，无非仁之体用而已。

程颢主张天地万物与己一体，元无分别。《识仁篇》云：“仁者，浑然与物同体。”又说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）天地万物即是一个大我，“我”既有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象。他说：“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”（《二程遗书》卷二上）置身于恢廓宏大、平等圆融的苍茫宇宙中，万物一例一理，无论大如山海，或是小如尘埃，大大小小，都在这种高瞻远瞩、平等齐一的心灵体验中，激发出极大的快乐！在这样的开放心态中，自然是“君子坦荡荡，心广体胖”（《二程遗书》十一），哪里会有一丝一毫的忧愁苦虑来束心缚体呢？

“与物同体”之心即是仁心，这仁心有一股超世脱俗、博爱至命的伟大力量，有股至大至刚至直的浩然之气，一切外在的功名声色比起它来只是渺小、卑弱！以本心真我立定生命的价值，以不被私欲所动的精神自得其乐，还有什么比这更自由呢？“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”（《秋日偶成》，《程氏文集》卷三）真正的豪雄能识仁尽性，浑然与物同体，理与己一，相忘乎道理，即使在富贵诱惑、贫贱的摧残中也能独立不苟，一任精神快乐的充溢与流淌，这即是圣贤气象、孔颜乐处，“吾与点”之意！

天理是宋明理学公认的本体，但由于它具有“非能弘人”的性质，所以二程在“体贴”出天理的同时，即将“性即理”作为其学说的逻辑出发点。陆九渊的“心即理”事实上也是以性或心性不二为依据的。到了王守仁，由于他对心的体用二分，因而一方面可以通过心之本体而与天理同一，同时又因心对视听言动的主宰，从而又使理成为心之所发。显然，以心为本体，无疑更便于天理在人的实践生活中的落实与彰显。这样，心便成为王守仁哲学中的第一个本体规定，其心学也由此而具有强烈的道德实践色彩。

以后，王守仁在自己出生入死的经历中，发现人人都具有“随时知是知非”的道德明觉，这一明觉虽以知觉的形式出现，但又不是纯粹的知觉自身，所以王守仁将其称之为“不学”、“不虑”而自有知能的良知。良知一方面是心之本体、是性，同时也是天理，但重要的则在于它是“随时知是知非”、“一点都瞒他不得”的“昭明灵觉”。这样，良知便成为他对本体的第二次规定，而以良知为本体，也更体现了其心学道德实践的彻底性与灵活性。

晚年居越后，王守仁“所操益熟，所得益化”，所以当天泉证道时，他总结其一生学说的“四句教”，又以“无善无恶”规定“心之体”。无善无恶当然不是无善恶规定的自然人性本身，而是指对具体的善恶对待的超越。所以，“无善无恶是心之体”，完全是一个境界用语，是以境界作本体的表达；而就其本体自身来看，这就是“至善无恶”。正是至善无恶的心之体，当其落实于实践工夫时，才能表现为超越善恶的无善无恶。所以，将至善之性规定为道德实践之学的最高本体，是王守仁对自己一生学说的总结，也是对儒家道德善性的再次确认。

就工夫来说，王守仁的全部工夫只是一种，这就是实践的工夫。

他早年就是以对朱学的躬行践履开始其心学探索的。其间虽经多次失败，但他实践的立场始终如一。他不是以朱学的理论修正其实践，恰恰是以自己的实践校正了朱学的理论。所以说，实践正是贯穿王守仁一生探索的基本工夫，也是其学说的命脉。

但是，实践却可以有不同的侧重与方式。当他“大悟格物致知之旨”时，是以“静处体悟”的方式打开朱学的缺口的。在滁州以前，王守仁多以静坐为基本教法。其方法就是“静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清”（《传习录》下）。后来，他发现这种方法虽可“一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病；或务为玄解妙觉，动人听闻”（《传习录》下）。到南京以后，他便以念念存天理去人欲的“事上磨练”代替了“静处体悟”，而他晚年对“必有事”的强调，正是以“事上磨练”为实践之主要工夫的表现。

致良知提出后，王守仁曾一度认为只要以良知为头脑，便既可“静处体悟”，也可以“事上磨练”，因为“良知本体原是无动无静”而又兼动兼静的。可是，在他总结一生学说的“四句教”中，他又用“上根”与“中下根”对“静处体悟”与“事上磨练”作了分别处理。就是说，只有“上根”之人才可静处体悟，而对于大量的“中下根”之人来说，却必须从“事上磨练”出发，“在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”（《传习录》下）。这样，看起来王守仁对实践的这两种方式是以现实的“上根”与“中下根”之人的并存而共许的，但是，由于“上根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人”（《传习录》下）。而对常人来说，“不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破”（《传习录》下）。

显然，对于“静处体悟”与“事上磨练”这两种方式，虽然王守仁是以“上根”与“中下根”之人的并存而共许的，但对每一个现实的人来说，却都必须从“事上磨练”作起。就是说，必须以“事上磨练”含括“静处体悟”，这也就是所谓“上乘”兼修“中下乘”。当“事上磨练”含括了“静处体悟”时，王守仁的工夫便彻底地人生日用化了。

境界是工夫中的“见地”，同时又是本体在修养中的彰显。所以，境界往往随工夫的深化而与本体形成一种对应，这种对应也就是它们之间的相互印证。

当王守仁以心为本体时，其境界便表现为万物一体之仁。关于这一境界，王守仁在他的“拔本塞源论”中作了比较明确的表述，其核心就是“天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。……物我之间，譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目，不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足，不耻其无执，手之所探，足必前焉”（《传习录》中）。这种人己物我关系，是儒家自古以来的人生理想，在王守仁的哲学中，它又表现为人人必具的“心体之同然”。

当王守仁以良知为本体时，其境界又显现为廓然大公。所谓廓然大公，就是七情无着，顺其自然之流行。因为“七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽”（《传习录》下）；而七情无着，也就是“好恶一循于理，不去着一分意思”（《传习录》上）。这看起来的轻松自然，实际上恰恰是以工夫的精深纯熟为前提的，也就是勿忘勿助而又无过无不及。作为工夫，这是一种无心的工夫；作为境界，就可以称之为廓然大公的境界。

居越以后，王守仁在“四句教”中又以无善无恶规定心之体。这一无善无恶就是其至善心体在修养工夫中的境界表现。“四句教”的全文为：“无善无恶，是心之体；有善有恶，是意之动；知善知恶，是良知；为善去恶，是格物。”（《传习录》下）所谓无善无恶，并不是说“心之体”自身无善恶规定，而是指其为善去恶的格物工夫达到了超越善恶对待的地步，从而表现为无善无恶。显然，作为“四句教”之逻辑出发点的本体，只能是至善无恶；只有从至善无恶的心之体出发，其为善去恶的工夫才能达到超越善恶对待的无善无恶境界。这样，“四句教”实际上也就是从至善心体出发，经过为善去恶的格物工夫，从而达到无善无恶境界的一个回环；而以境界表达本体，正是其本体与境界一致性的表现。“四句教”之所以成为王守仁心学的盖棺之论，原因也就在这里。

通过以上介绍，我们可以略知宋明理学的境界论。