第三节　汉唐诸儒的人性论

一、汉代董仲舒以性善情恶为基础的“性三品”论

董子类似告子，以“生”训“性”，认为“性”是“生之自然之资”：“今世闇于性，言之者不同；胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质，于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛（如毛之细），则非性矣。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒肯定人性是受自于天的，但他不赞同孟子的性善学说，对人性先天善良的观点表示怀疑。用他自己的话来说，“性”是生之“质”，是人生而具有的“自然之资”。这种材质性的本性有善有恶，因此，不能用“善”来界定。

董子认为，人性来自天。天有阴阳之气，施予人身上就有贪之性与仁之性。就生而即有的本能来说情，情也是性。他以阴阳比拟人性与人情，认为天地给予人的材质，有性与情，性情都是人生来就有的，性情相合而为人。人身之有性情，犹如天之有阴阳之气。这种类比，已有性情分别、性善情恶的意思^[7]。

他又说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻。非若鸟兽然，苟为生，苟为利也。”“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。”（《春秋繁露·玉杯》）这里又有孟子性善论的成分。这多少与受自于天的“自然之资”之性和性情并列说相矛盾。另外，他认为天有阴阳之施，身有贪仁之性，与天道同，但天道任阳而抑阴，阳的作于大于阴的作用，故实际上他还是主张性善的。

董仲舒主张人性是“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓“圣人之性”；一类是所谓“斗筲之性”；剩下的是所谓“中民之性”。“圣人之性”即孔子所说的“上智”之性；“斗筲之性”则是孔子所说的“下愚”之性。这两种人性是稳定的、不会改变的。而“中民之性”是为数最多的，它处在其中，是可上可下、能善能恶的；它也是董仲舒人性论关注的核心。在此，董仲舒对孟、荀的人性论提出批评，认为孟子讨论人性是从为数极少的居上的“圣人之性”着眼的，所以孟子相信人性本善；荀子则是从人性的最低层（“斗筲之性”）着眼来规定人性，所以荀子相信人性本恶。董仲舒认为，这两种人性论尽管有其价值，但它们都是片面的，它们所关注的具有“圣人之性”或“斗筲之性”的人其实是为数极少的，不具有普遍性。因此，董仲舒提出，要探讨人的本性，就应该选择在层次上居于中间、在人数上占绝大多数的“中民之性”为研究对象。

董子说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）按照董仲舒的形容，中民之性就像是鸟卵蚕茧一样。鸟卵本身并不就是雏鸟，它还需要二十天的孵化过程；蚕茧本身也并不等于丝，它还需要涫汤抽取的过程。因此，“中民之性”是质朴的，它本身并不就是善的。为了更好地解释这个道理，董仲舒提出了著名的“禾米”之喻，他把人性比喻成禾苗，把善比喻成稻米。禾苗能够长出稻米，但并不能因此说禾苗就是稻米。同样，人性可以为善，但并不能因此说人性就是善。禾苗长出稻米，还需要接受外界的阳光、雨露的滋养与人的培育。同样，人性为善，也需要外在的王道教化。

所以，董仲舒对人性的讨论最后落在教化上。从形式上看，这似乎与荀子“化性起伪”的重教主张十分接近。但荀子的人性教化是把重心放在礼法制度上；而董仲舒的人性教化则是以“王”为核心的。所以，董仲舒特别地指出此种教化是“王教”，并且不是先王之教，而就是现实统治者的教化。

他说：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”（《春秋繁露·深察名号》）对于普通人（也就是所谓“中民”）而言，在他与生俱来的本性之中已经有了“善”的潜质。但是，这个“善”的潜质并不会自发、必然地演化为善性。这时，“王”（“天子”）就会从上天那里得到指示，兴起王道教化，有力地帮助人们的本性演化成善性。

总体看来，董仲舒的人性理论显然没有孟、荀深刻，但他注意到应该以更具普遍代表性的“中民之性”作为研究的主要对象，这是董氏人性论的可贵之处。但是，这一理论也存在着许多问题，如人性“可养而不可改”的主张与王道教化的思想之间存在着一定的矛盾；又如强调王者对人性所负的责任，以实现自己建立学校教化的理想，将人性教化的权威归于王，则可能会粉饰天子的道德与权力。

二、唐代韩愈的“性情三品”说与李翱的“复性”论

先秦以来儒学思想的舛杂，佛、老之学的涤荡，都使韩愈意识到重新清理儒家人性论的必要性。在综合考察了孔子、孟子、荀子、董仲舒、扬雄^[8]等人的相关论述后，韩愈提出了此说。

韩愈指出，“性”是与生俱来的先天本质，它分为上、中、下三个“品级”，其内涵主要包括仁、礼、义、信、智五德。上品的“性”类似于孔子所说的“上智”，它是纯善不恶的，因为它上主于仁而下行于礼、义、信、智；下品的“性”类似于孔子所说的“下愚”，它是居恶不善的，因为它上逆于仁而下悖于礼、义、信、智；中品的“性”则是居于“上智”与“下愚”之间的，是可善可恶的，因为它虽具仁德，但仍不免有时违逆仁德，且其在下的礼、义、信、智四德也是杂而不纯的。

他进一步讨论了“性”与“情”的关系。韩愈认为，“情”是人性与外物相接触后产生的感受，它也可以分为上、中、下三个品级，具体表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种基本的情绪。上品的“情”对应上品的“性”，此时七情虽动，但其动皆合乎中道；中品的“情”对应中品的“性”，此时七情之动或有过、或有不及，但其动仍然努力合于中道；下品之“情”对应下品之“性”，此时七情发动，多过与不及，且肆情纵欲，不加节制。在韩愈的“情三品”说中，很容易看出《中庸》“中节”思想的影子。

韩愈以“性、情三品”为核心的人性理论，试图突破孟、荀、扬等思想家的人性理论“举其重而遗弃上下”的局限，努力从孔子和《中庸》中汲取儒家思想的内在资源，以统合儒家的人性思想。韩愈的这一思考直接启发了他的后学李翱。

李翱继续了韩愈关于性情问题的讨论。与韩愈借鉴孔子之说将性分为上、中、下三品不同，李翱更多的是从孟子的思想中寻找人性论的根据。所以，他反对韩愈“性分善恶”的观点，主张“性”只有一种，即：纯善无恶之性。他说：

桀纣之性犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。……情有善有不善，而性无不善焉。孟子曰：人无有不善，水无有不下。夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。^[9]

人的先天本性都是善的，无论是残暴如桀纣，还是圣明如尧舜，他们在本性上并无丝毫不同。他们的行为之所以表现出如此大的差距，原因不在于“性”的差别，而在于“情”的迥异。“情”是“性”之动，性情相依，不可缺一。无性，则情没有产生的根基；无情，则性无法得到表现。与“性”的纯善不同，“情”是有善有不善的。人的行为表现是“性”与“情”交相作用的结果。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种情绪都是情发动时的表现。当七情合乎中道时，其“情”清明，“性”也因没有被遮蔽而朗现其善；当七情混乱、交叠侵扰时，其“情”昏聩，“性”被遮蔽而不得显其善，只能表现出“情”之恶的一面。因此，尽管人在现实中表现出种种不善，但这并不是“性”的罪过。正如一条溪流浑浊，并不是由于水流本身造成的。溪流浑浊的根源在于泥沙泛起，污染了水流；人之邪恶的根源在于放纵情欲，遮蔽了善性，使其性不得睹。

在李翱看来，性是纯善的；在理想的状态下，每一个人依照其本性，都应当发展成为圣人。但最终真正成为圣贤的人少之又少，原因就在于人除了性之外，还有情。情接物而生，有善有不善，或过或不及；一旦陷溺其情，人往往容易迷失心智、湮灭其性。所以，一个人倘若要想实现自我、成为圣贤，就必须恢复其性而节制其情。此即孟子所讲的“求其放心”。

所以，李翱人性论的逻辑是：欲达其善，必先复其性；欲复其性，必先节其情。需要注意的是，李翱的所谓“复性”，仅仅是指要恢复到人性的原本面目，并不是要另外习得一个性，或发展出一个性。所以，李翱的“复性说”不仅迥异于韩愈，甚至也不同于孟子的“推扩其善端”的性善论，而明显受到佛教思想的某些启发。

“复性”的关键落实到“节情”上。李翱并没有提出“灭情”的极端主张。在他看来，既然情是有善有不善的，要想消除不善之情对人性的不良影响，就应该对情尤其是不善之情有所节制。“节情”的目的是要使恶情不作，使善性得以恢复充实。圣人是复性节情的典范，圣人之节情，并不是无情，而是要“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也”（《复性书》上）。换言之，节制情的关键是有情而无累，这无疑又有玄学的思想痕迹。

“灭情”与“节情”的区别在于前者是要彻底否定和断绝情欲本身，而后者只是要限制情欲的妄动。“无思无虑”当然可以在形式上断绝情欲妄生的土壤，但李翱指出，发自内心的“至诚”才是彻底消除妄情之根源的方法。

董仲舒、韩愈、李翱的人性论，从一个侧面反映了汉代、唐代儒者对人性的看法。