第三节　日本儒学的中心观念

儒学传入日本约在5世纪初^[23]。日本早期儒学的主要内容是“德治”的政治理念。日本系统引进儒教是律令制时代的事。日本于7世纪形成律令制，以隋、唐律令及汉、唐经学为主要范本。最早将儒学渗透到个人修养和信仰领域的是圣德太子。他于603年12月制定了以儒家德目（德、仁、礼、信、义、智）命名的《冠位十二阶》，次年4月又公布了以儒家思想为基调的《宪法十七条》。

这里有了“忠于君”、“仁于民”、“以礼为本”、“背私向公”及“仁政”的内容。日本人以前并无“孝”的观念。日本统治者倡导“孝”道，是奈良时代（710—784年）的事。奈良、平安时代，“孝”道已被日本人广泛接受，在社会上层还展开了有关“孝”之意义和“孝”与“忠”之关系的讨论。720年，元正天皇下诏：“人禀五常，仁义斯重。士有百行，孝敬为先。”^[24]

圣德太子像

律令制时代国家儒学主要以五伦为内容，特别强调“父子之亲”（父子天合）和“君臣之义”（君臣义合）。当时在贵族中间爱好汉文、汉诗蔚然成风，其中流露出忠孝、公私孰为先后的思想矛盾。《经国集》第二十卷所载主金兰的回答，已经有了忠为公、孝为私、忠先孝后的意识。他说：“别或有背亲以殉国，或有弃私以济公。［……］在于父便以孝为本，在于君乃以忠为先。探今日之旨，宜以忠为先，以孝为后。”^[25]这就为尔后幕藩国家的儒教思想家的讨论埋下了伏笔。

到了江户时代（1603—1867年），日本儒学大盛。朱子学兴起，门派甚多，而且逐渐官学化。此外还相继形成了阳明学派、古学派等。

林罗山铜像

日本朱子学开创者林罗山（1583—1657）在讨论忠孝矛盾时说，“君有重于父母时，父母有重于君时”，但在评论孟子关于舜帝之父瞽叟杀人的处理方法——舜必弃天下背父潜逃时，则认为“舜虽云孝行而爱父，不可以私恩而破公义”^[26]。这样就把“公义”作为天下国家，而把“私恩”作为父子关系来加以理解。林罗山把忠孝关系约化为公私关系，将其对立起来。日本朱子学以“公”为普遍性道德律，以“私”为任意性欲望，逐渐发展为“忠”绝对优于“孝”的观念，进而成为主导幕藩国家伦理方向的思想。这比较适合于地域领主型的日本社会。“忠”遂成为日本武士道的精髓。

中江藤树

日本阳明学开创者中江藤树（1608—1648）则把“孝”放在“忠”之上，乃至放在一切道德之上。他认为“孝”是人类根本的良知，如果泯灭了“孝”心，即丧失了良知，失去了精神上安身立命之所。在“公义”与“私恩”的矛盾面前，中江藤树认为，感父母养育之恩的“私恩”较“公义”更为重要。中江藤树以“私恩优位”来批评以“公义”为准则的伦理秩序。他还提出依“时、处、位”的变化而变化的“权道”论，在近世日本思想史上第一次提出了变易的历史观。他的思想反映了市民阶层要求改革社会的价值诉求^[27]。

朱子学的另一派首领山崎闇斋（1618—1682）强调孔子仁学，彰显朱子仁说，并著《仁说》与《仁说问答》。他受到朝鲜李退溪的影响，在《仁说问答序》中说：“盖求仁首先在于理解名义，体认其意义意味，其次在敬、恕上下工夫、致力于克己复礼，则可得矣！此为朱子教人求仁之本意也。［……］读《论语》、《孟子》书并反复熟读，则仁之慈味亲切意思精微处诚可领会也。”^[28]闇斋重视朱子所说的“爱之理”，认为“爱之理”就是“心之德”的精义和慈味亲切处，认为朱子以后宋、元、明诸儒没有人理解其中真意，甚至连退溪的《圣学十图》也没有说清楚。程、朱以仁为理，以内在于人的理为性，强调性的纯粹与尊严，因此认为性、气之间具有体用关系。闇斋把“仁”解释为“生之性”、“未发之爱”，主张生与性一体，仁与爱一源，因此只要能体认仁，仁就充满慈味亲切。与朝鲜朱子学者一样，闇斋也讨论了敬与义的关系问题，批评了程、朱。关于敬义内外说，崎门派展开了激烈的争论。阿部吉雄在《日本的朱子学与朝鲜》一书中，拿闇斋与李退溪相比较：李退溪重视个人修养，偏重理气心性的哲学思考，将学问之道归纳为学、思、敬；闇斋则重视日本人伦秩序社会的建构，积极参与社会，将学问之道归纳为知、行、敬。（这里有具体情况的限制，李退溪的时代士祸甚炽。）总之，他们相对重视“敬”。

岛田墨仙《山鹿素行先生》

古学派的山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁斋（1627—1705）及伊藤东涯（1670—1736）父子等都主张回到孔、孟，强调“仁”与“诚”这两个重要范畴，当然也重视“义、忠、信”等。日本儒学的古学派是江户时代重要的一个学派。它们不仅坚持汉唐注释，由之探讨孔、孟真意，而且也努力从社会现实生活的规范及社会组织中找到孔、孟之正理。这样，古学派非常重视现实，重视人性修养，重视经验知识，重视民间生活与社会制度的变革^[29]。

山鹿素行批评宋明儒学和日本以“敬”为中心的禁欲主义，指出：“仁者人之所以为人，克己复礼也。天地以无而行，天下以仁而立。颜子问仁，夫子以纲目答之，仁之全体大用尽。仁者兼五常之言，圣人之教，以仁为极处。汉、唐儒生，以仁作爱字，其说不及；至宋儒以仁为性，太高尚也。共不知圣人之仁。汉、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，圣人详之。仁对义而谓，则为爱恶之爱。仁因义而行，义因仁而立，仁义不可支离。人之情爱恶耳，是自然情也。仁义者，爱恶之中节也。”^[30]这就对宋明性理之学有所松动，而回复到孔子之仁，即不脱离性情的仁爱思想。他把“诚”讲成人情之不得已，如好好色，欲美食等。当然他也反对情之过度，此亦为不诚。关于忠信，山鹿素行说：“忠者为人谋而不私于身也，信者悫实而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上说，信就事上说。忠以事君长，信以交朋友。圣人之教在忠信。”^[31]这就是他的仁义忠信观。

伊藤仁斋背离朱子而回到孔、孟原典。其《语孟字义》全面复兴孔仁孟义。伊藤仁斋的堂号与思想，有一个由“敬”到“仁”的过程，其间经历了严重的心灵搏击与意义危机。他要把儒家学说拉回到人文世界、世间伦理，这是他由“敬”到“仁”的本旨^[32]。他对《孟子》的解读，也抖落其超越性，主张“道在俗中”，从“人事”中觅“天理”，与晚于他一百年的戴震若合符节^[33]。他说：“圣人之道，莫大于仁，莫要于义。”“孔门学者，以仁为其宗旨。”“仁义二者，实道德之大端，万善之总脑。”“慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁；为其所当为，而不为其所不当为之谓义。”^[34]又说：

仁者，性情之美德，而人之本心也。盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以爱得名。而众善之所由而生，即所谓不忍人之心，而能充能大者此也。盖尝以仁者之心观之，仁者其心以爱为体，故能与物同体［……］此仁道脉络相因，而莫不皆从爱出也。［……］故仁之为德，一言以蔽之，曰：“爱”而已矣。［……］夫浑然与物同体，仁也。施物各有差等，义也。［……］是故求圣人之道，莫大于为仁，而为仁莫切于爱人，爱人莫先于孝亲，故“强恕而行，求仁莫近焉”，学者其识诸？^[35]

伊藤仁斋实对先秦、宋明儒之“仁爱”思想作了一个大的综合，肯定其爱意、生生之德意。他强调仁者以爱为心，这也是一种自然之性情。他也肯定“忠信”，认为这是为学之根本，是学者不可改易的原则。他对智、仁、勇，对仁、义、礼、智都有发挥。

山鹿素行和伊藤仁斋都强调“诚”。伊藤仁斋认为忠信和诚的意思相近，即“尽己心朴实实行去”。他们都反对雕凿伪饰，而主张带有真实无妄、表里如一的感情之升华。在江户时代后期，“诚”逐渐上升为道德的根本，幕末志士更是大讲“诚”与“至诚”。

在江户初期，林罗山与他的老师藤原惺窝（1561—1619）是非常肯定“敬”而且把“敬”与“诚”并提的。他们主张“诚”、“敬”可以合为一体。林罗山甚至把“敬”解释为“主一”、“不二”之意，即“此心不二”，专主一人，专注一事。这适应了德川家康统一日本，开辟江户时代的需要。林罗山强调身份、名分、职分、上下定分、君臣父子之分，建立武士阶级基于身份观念的阶位制的伦理纲常。然而到了江户末期，志士们接过古学派的“诚”来代替“敬”，要求外部社会与个体愿望相一致，积极参与社会改革。由“敬”至“诚”的变迁，表明了伦理观念随时代不断变化。

当然，我们不能不看到，在日本伦理思想史上，“敬”的观念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬业”意识的提倡，而且与“忠”、“信”、“义”、“耻”、“知耻”等等道德观念相结合，使日本人的文化心理结构中有了适应于自己社会与民族的素质，例如武士和国民的忠君敬上精神等，这自然增强了日本民族与政治的凝聚力和整合力^[36]。这些心理、精神因素都积淀下来，由此也给亚洲和世界带来了正负面的后果。

日本儒学史上对于“仁爱”思想的重视和新释，关于“诚”与“敬”、“忠”与“孝”、“公”与“私”的争论，有着具体的复杂的语言背景、文化场景和思想内涵，需要作具体的分析。美国人类学家本尼迪克特（Ruth Benedict）说日本的伦理体系根本排斥“仁”，从未接受过这一道德观念^[37]，这种说法至少在精英层上是不确当的。我们似不能太过于相信本尼迪克特类似的论断。她当时并未到过日本本土，亦未读过日本精英的著作。以上粗浅的描述，旨在说明某些价值观念成为一定时期一定社会的主导观念，是由多重原因决定的。重新解释某些观念，或者某一观念内涵的流变，都是正常的。