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有关儒学发展史的分期，见仁见智。我的看法是，儒学经历了四个时期，即四个大的历史阶段^[6]。儒学发展的每一个阶段，形成的有特色的儒家思想系统或社会人生观念，都是因应中国社会内部的需要而产生的。儒家或儒学有其一以贯之的常道，但也有因时而异、与时偕行的变道，这种变化发展主要源于中国社会内部的需要，源于中国社会文化内部的调适，同时它也是回应外部社会文化挑战的结果。

大体上，我们可以说，先秦是儒学的创立期，汉至唐代是儒学的扩大期，宋至清代是儒学的重建与再扩大期，清末鸦片战争以降直至今天是儒学的蛰伏期，也是进一步重建与扩大的准备期。儒学即将迎来第五期，即现代之大发展期。

这四个阶段的文化背景各不一样。第一时期（先秦）是中华人文价值理性的奠基期，是黄河、长江流域的文化与周边不同族群的文化大融合的时期，初步形成了中华多民族及其文化的融合体。第二时期（汉魏两晋南北朝隋唐）是中华多民族及其文化融合体的确立期，中华制度文明的建构已相当成熟的时期，与周边各民族及外域文化扩大交流的时期，也是印度佛教文化传入中国，与中国文化、思想、哲学、艺术、宗教不断融合的时期。第三时期（宋元明清）是士庶二元社会结构解体，文明在全社会下移、推开的时期，世俗化的时期，也是进一步消化印度佛学并重振中国文化及儒学的主体性的时期。此一时期的道学（或理学）是整个东亚文明的体现，它在朝鲜半岛、日本列岛和越南等地区和国家都得到深化与发展。第四时期（清末至今）是西欧与美国文化作为强势文化冲击中国文化的时期，也是东西文化、思想、哲学、宗教碰撞、交融的时期，中国文化及儒学在总体上处于劣势并蛰伏的时期，是消化西方文化及学术，再建中国文化及儒学之主体性的准备或过渡的时期。

这四个阶段儒学的代表性人物、成果各不相同。在多样化的学术成就中，具有根源性、原创性的、标志性的人物（或典籍），略举例如下：第一阶段有《六经》与孔子、孔门弟子、子思、孟子、荀子。第二阶段的代表人物除汉至唐代的经师贾逵、许慎、马融、郑玄等不一一列举外，有陆贾、贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄、刘歆、桓谭、班彪、王充、班固、张衡、王符、荀悦、仲长统、何晏、郭象、皇侃、徐幹、刘劭、王肃、阮籍、傅玄、王弼、欧阳建、杨泉、刘徽、郭璞、何承天、刘勰、钟嵘、贾思勰、颜之推、孔颖达、崔憬、贾公彦、陆德明、颜师古、王通、刘知幾、杜佑、韩愈、李翱、刘禹锡、柳宗元等。第三阶段的代表人物有：范仲淹、孙复、胡瑗、石介、欧阳修、李觏、邵雍、周敦颐、刘敞、司马光、张载、王安石、沈括、程颢、程颐、苏轼、吕大临、谢良佐、杨时、邵伯温、朱震、郑樵、胡宏、杨万里、朱熹及朱子《四书章句集注》为代表的四书学新传统、张栻、薛季宣、蔡元定、吕祖谦、陈傅良、陆九渊、杨简、陈亮、叶適、黄幹、陈淳、秦九韶、许衡、黄震、金履祥、文天祥、刘因、吴澄、马端临、薛瑄、陈献章、罗钦顺、湛若水、王守仁、王廷相、王艮、杨慎、王畿、罗洪先、颜钧、罗汝芳、何心隐、李时珍、李贽、吕坤、顾宪成、周汝登、高攀龙、徐光启、刘宗周、孙奇逢、宋应星、朱之瑜、傅山、黄宗羲、方以智、顾炎武、王夫之、毛奇龄、朱彝尊、陆陇其、唐甄、万斯大、颜元、熊赐履、阎若璩、李光地、李塨、方苞、江永、惠栋、全祖望、袁枚、卢文弨、庄存与、戴震、纪昀、赵翼、钱大昕、段玉裁、章学诚、汪中、洪亮吉、江藩、焦循、阮元、刘逢禄、龚自珍、魏源等。第四阶段中外诸思潮相互激荡，出现的代表人物有：曾国藩、俞樾、张之洞、王先谦、郑观应、黄遵宪、孙诒让、皮锡瑞、廖平、康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、王国维、马一浮、刘师培、吴承仕、熊十力、黄侃、张君劢、梁漱溟、钱穆、冯友兰、贺麟、徐复观、唐君毅、牟宗三等。

这四个阶段的时代特征、社会场景不同，儒学自身的治学风格、问题意识与中心范畴既有延续性又有差异性，各有其重心与特色。

在第一阶段，诸子蜂起，百家争鸣，儒家不仅最先兴起，而且也最盛行。我同意钱穆先生的看法：儒学是中国社会与中华文化的正宗与主干，两千五百多年以来，儒学适应并渗透在华夏社会的大群人生之中；孔子以前学在官府，儒学是春秋时代学术下移的产物，是由贵族学向平民学转化的产物；儒家最看重学校与教育，讲师道与君道的合一，即道与治的合一；君师合一则为道行而在上，即是治世，君师分离则为道隐而在下，即为乱世；儒家所讲的道，不是神道，也不是君道，而是人道；他们不讲宗教出世，因此不重神道，也不讲国家无上与君权至尊，因此也不重君道；他们只讲一种天下太平、世界大同的人生之道，即平民道；儒家是古代文化思想的继承者，另一方面也是新价值系统的创造者^[7]。

先秦儒家继承三代大传统的天、帝、上帝、天命、天道的终极信仰，以礼乐文明为背景，以“天人性命”问题为枢纽，肯定天道、天命下贯为人之性，创立了凸显人性尊严、人道自觉、人格独立的“仁”学系统，侧重解决天人之际中“人是什么”的问题及人之所以为人的问题，主张通过人文建构、人事活动，特别是道德活动上达天德，把宗教、哲学、政治、道德密切地结合了起来。儒道及诸子以“气”的传统与相对相关的“阴阳”观念，形成连续性、整体性的宇宙观及宇宙生成论。他们反思文明源头，思考天人性命问题以及文化制度对于人的限制问题，并环绕天人性命之学这一中心而展开论辩。特别值得注意的是，《易传》的天地人三才系统，其宇宙生命、气化流行、继善成性、德业双修论，是儒道思想的大综合。

在第二阶段，前期是两汉时代，儒学奠定了以后发展的基础。儒家在晚周及汉初一段时间内，已将先秦各家学说吸收融合，冶于一炉。在《易传》、《中庸》、《大学》、《礼运》中，儒家吸收融化了道、墨诸家的思想，把宇宙观与人生观、文化与自然、人道与天道、个体与群体、内在道德自我与外在事功活动等等统一起来，形成了新的价值系统。两汉儒学为经学。这是因为，就先秦儒家而言，如孔孟所师承的是古代经书传统，所讲的也是经书，两汉以下承孔孟传统而来，自然经学即成儒学。两汉儒学的贡献在于，当时的一切政治制度、经济制度、社会风尚、教育宗旨以及人生修养种种大纲细节，均根据经学而来，同时也对以后的中国文化传统产生了重要的影响。

魏晋南北朝时期的儒学，正如钱穆所说，非但不歧出、不衰败，反而呈扩大趋势。这一时期儒学的地位不如两汉，但其研究视野、范围比两汉要扩大。“扩大”的意义主要表现在经学本身的注疏。对中国古代经学贡献最大的是十三经的注疏与整理。而十三经的注疏与诠释多出于这一时代人之手。南北朝时期的经学有南北之区别。北朝人主要侧重《周官》的研究，南朝人重视礼的研究。唐代的义疏之学承接魏晋而来。如果真如一般人所说，魏晋南北朝四百年来只谈老庄玄学，只谈佛学出世，试问如何能继续中国文化遗绪以开启隋唐之盛世呢？另一方面，儒学扩及史学方面。史学原本是经学的一部分，如郑玄、王肃、杜预偏重于史学。《宋书》、《南齐书》、《魏书》等均出于此时。受其影响，隋代史学尤盛，无论在数量上还是在质量上，对后世均有很大影响。

唐代的经史之学，均盛在唐代初期，系承接魏晋南北朝人的遗产而来。也就是说，隋唐出现的儒学盛运，早在南北朝晚期已培育好了，只不过是此时结下了果实。唐代经学最著名的有陆德明的《经典释文》，孔颖达等的《五经正义》。尤其是《五经正义》乃经学上的一大结集，后来在此基础上陆续增为《十三经注疏》。至于史学方面的著述，如《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》、《隋书》等均为唐初所撰，但主要也多是承袭南北朝人的遗绪。唐代儒学的新贡献，在于能把儒学与文学汇合，从此在经史之学以外，儒学范围内又包进了文学一门。儒学发展到唐代，先后包容了经、史、子、集之学，为宋代以后儒学进入综汇期打下了基础。

在整个第二阶段，“天人性命”之学得以深化和扩大。在儒、释、道三教碰撞、融合的过程中，在超越的终极归宿与俗世生活的张力下，安身立命的问题更为凸显。各种各色的身心、才性与修养问题的讨论颇为热烈。在此一时期，人如何超越现世而又不脱离现世的问题成为中心问题。汉代之“天人感应”中的人的生存，生死神形问题与人性问题；魏晋之有无、本末、体用、一多、名教与自然、言意之辨；凡此种种，都是围绕着人的精神超越与现世生存（圣与凡）这一中心问题而展开的。这一时期的儒学，由于佛教的传入，在人的心、性、情、才与认知结构，人与世界的多重关系，个体自我的神圣完满性，能动的主体与重重无尽的世界的关系，顿悟、直觉、创造思维的爆发力，以及超越意境的追求等等方面的体认或研究，都比先秦哲学更为精深。

第三阶段的儒学综通两汉、魏晋南北朝下迄隋唐经史文学，或以儒统摄经史子集之学，经史子集之学包容在儒学范围内。北宋诸儒，如胡瑗、孙复、石介、徐积、范仲淹等具有综汇的特点。他们都能在教育师道、经史文学诸方面兼通汇合，创造出儒学发展史上的一番新气象。他们学问的路向虽有差别，但不超过经史文学范围，只是侧重点不同而已。如王安石偏重经学、司马光偏重史学、欧阳修偏重文学等等。其中不少人在政治上颇有作为。

北宋又有一种新儒出现，如周敦颐、张载、程颢和程颐兄弟诸儒。钱穆认为，与上述综汇儒不同，他们都不大喜欢作诗文，似乎对文学颇为轻视，也不太注意史学。在经学方面，对两汉以后诸儒治经的功绩，他们都不重视，只看重心性修养工夫。他们所学所创，后人又称理学。就两汉以后的儒学大传统而言，宋代理学诸儒可以说是儒学中的别出派。到了南宋，朱子后起，儒学发生了又一次转变。朱熹是中国学术史上杰出的通儒，在这方面可以说是承续北宋欧阳修一派综汇之儒一脉而来。朱子之学，可以说是欲以综汇之功而完成其别出之大业者，即想使理学的别出回归于北宋综汇诸儒。以后儒学朱子一派得势，他们兼通经史文学，继续北宋综汇诸儒的思想。元代讲经史之学主要继承朱熹的思想，成就可观。朱子的《四书章句集注》自元代起成为科举必读之书。明代开国的政治、经济、文化等都渊源于元代，好像隋唐的盛运渊源于南北朝一样。中国儒学在衰乱之世仍然能够守先待后，开启新的一代，显现出它的重要作用，这是中国文化与中国儒学的特殊伟大精神的作用。明儒有五经四书大全，正如唐初有《五经正义》。这是根据元代朱子学说传衍而来，此后也成为明代科举的教科书。明初过后，儒学不能急速进行新创造，经学不见蓬勃发展，史学方面对于新史的撰述也很少见。明代与唐代的兴趣多着眼于事功上。明代文学所倡导的是秦汉的文学，在诗的方面拟古主义盛行，它们没有把握到唐代杜甫、韩愈以后的儒学纳入了诗文这一趋势。论及理学，自然以王阳明为主。从陆象山到王阳明，工夫论上则易简再易简，易简得不能再易简了。最后发展到王学末流，明代的儒学与明代的政治一样终结了。

明末清初三大儒顾亭林、黄梨洲、王船山，都又走上经史文学兼通并重即北宋综汇诸儒之路，成为一代博通大儒。这三个人中，顾亭林大体本程朱，主要是朱熹路向；王船山在理学方面虽然有不同程朱而尊张载之处，但为学路向还是朱子遗统；黄宗羲宗王阳明，但他的学术与王船山、顾亭林一样，主张多读书，博通经史，注重文学。他们三人大同小异，与北宋综汇儒属一路。当时儒学贡献是多方面的。如史学方面：其一，学术史与人物，清儒的碑传集，是一种新文体；其二，章学诚所提倡的方志学，这是历史中的地方史或社会史。在经学上，从顾亭林到乾嘉盛世的戴东原，此时经学之盛如日中天。但最先是由儒学治经学，其后则渐渐离开儒学而经学成为别出，又其后则渐渐离开经学而考据成为别出，这是清儒经学三大转变。宋代别出儒只尊孟子，此下即直接伊洛。清代别出之儒只尊六经，从许慎、郑玄以下直接清儒。到了晚清今文学公羊派，可谓登峰造极，在五经中只尊《春秋》，在三传中只尊《公羊》，可以说是别出中的别出了。

从总体上看，第三阶段的儒学，真正实现了儒释道三教的融合，特别是以历史实践证明最适合中国社会的儒家思想为主体的融合。宋元明清是“道学”或“理学”作为精神世界的时期（清代亦不例外）。其兴起，正是中国知识人面临政治、民族危机，特别是外来文化思想的严重挑战而产生的一种“文化自觉”。自韩愈开始，至宋初三先生、北宋五子直到南宋朱子，可以说是数代知识人“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的过程，重塑了中国人的终极信念与价值系统，从高的层次与水平上回归中国人的精神源头，即回归“六经”、《论语》、《孟子》，周公孔子。朱子与同时代的学者（吕祖谦、陆氏兄弟、陈叶功利派等）间的辩论，朱子之后的阳明学及明代的心学、气学诸论，乃至清初大儒的反省等，尽管异彩纷呈，创见叠出，派系繁复，争论不休，然合而观之，其所同大于所异，深论细节千差万别，而总体上或先立乎其大者，却仍旧是环绕着一个中心而展开的，这个中心就是对佛道二教作内在性的批评、扬弃、消化，重建中国人自己的宇宙论与本体论，解决中国人的精神归宿问题（信念、信仰、终极性等等）及超越追求与现实关怀的关系问题。

理学重建了宇宙本体论和心性修养论，重建了道德形上学的体系。这一时期的儒学在中国哲学史上的最大贡献是抽象程度很高，不仅讨论宇宙自然的发生与发展，而且进一步讨论天地万物的根据、本原和普遍规律等形而上的问题，包括人的终极关怀的问题。“理”、“气”范畴是最基本的范畴。这两个范畴及“道”、“阴阳”、“太极”等范畴在先秦就有了，但只有在这时才形成为相互对应、相互联结的范畴体系，成为儒家形而上的宇宙本体论的核心范畴。在宋明理学中，最主要和最有影响的派别是以程颐、朱熹为重要代表的理学学派和以陆九渊、王阳明为重要代表的心学学派。理学在本体工夫论上主“性即理”的理本论以及由此“理”本论发展出的所谓“格物穷理”、“主敬涵养”、“变化气质”的工夫论，心学在本体工夫论上主“心即理”的心本论以及由此“心”本论发展出的“发明本心”的“易简工夫”。

第四阶段的儒学就不同了，所谓“现代”即相对于“前现代”而言，内容与形式与前三阶段的儒学有了很大的区别。它是在回应西方文明的挑战并与之对话中产生出来的。为救亡图存而产生的各种思潮，包括现当代儒学思潮，都在选择适合中国而又不脱离世界大势的道路。这一阶段的中心课题是普遍与特殊、传统与现代、东方与西方、人文与科技的问题。儒家尤在检讨、反省：什么是现代化的普遍之路及现代性的内涵；什么是中华人文精神中的普世价值；今天还需不需要形上、本体追求和现代人的安身立命之道？

[1]详见蒋伯潜：《诸子通考》，浙江古籍出版社1985年版，第39页。

[2]近世许多学者争论儒之起源问题。章太炎《国故论衡·原儒》认为“儒”有广狭之义和时代之别。古儒为祝史卜巫一类术士，可以作法求雨。此广义的、包括一切方术之士的儒为“达名之儒”。“儒”后来演变为“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”等通晓六艺之儒，为“类名之儒”。学术范围更狭，略懂德行政教之儒，为“私名之儒”。胡适1934年作《说儒》，考证儒是殷民教士，被周征服之后仍在困难条件下从事治丧、相礼及其他宗教职业，如祈神、求雨、驱鬼、乐舞等等。冯友兰1935年发表《原儒墨》，不同意胡适的殷遗民之说，并综合王官说与职业说，认为儒是有知识有学问的专家，西周末年贵族政治崩坏之后，在官的专家或有知识的贵族，散在民间，以教书相礼为生。“后来在儒之中，有不止于教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家”。郭沫若1937年发表《借问胡适》一文（后改名为《驳〈说儒〉》），否定胡适“儒是殷民教士”的观点，认为秦汉以后称术士为儒，是儒名的滥用。“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号。那在孔子以前已经是有的，但是春秋时代的历史的产物，是西周制度逐渐崩溃中所产生出来的成果。”徐中舒1975年发表《甲骨文中所见的儒》，认为甲骨中的“需”字即原始的“儒”字，像沐浴濡身之形。徐文据此认为儒为殷商时代为人相礼、祭祖事神的人，是一种职业。他们在办事前要斋戒沐浴，以示敬诚。但徐中舒所据甲骨片为孤证。另请参见陈来：《说说儒》，《原道》第2辑，团结出版社1995年4月；赵吉惠：《现代学者关于“儒”的考释与定位》，《孔子研究》1995年9月第3期。

[3]《史记·郦生陆贾列传》：“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’”于是就有了陆贾的《新语》。这一段话很能代表汉初知识人的认识，他们促使当政者实现由乱而治，由马上到马下的转化。陆生仍是儒学特别是孟子学的传统，甚至语言都与孟子相似与相同。

[4]《孔子家语》（简称《家语》）详细记录了孔子与孔门弟子的言行和思想，魏王肃注。宋代以来被疑为王肃的伪作。1973年河北定州八角廊西汉中山怀王刘脩墓出土了《儒家者言》，与《家语》相近，1977年安徽阜阳双古堆西汉墓也出土了内容相近的简牍。2002年12月，上海博物馆馆藏战国楚竹书第二册公布的《民之父母》，内容同于《家语》的《论礼》篇和《礼记》的《孔子闲居》篇。李学勤、庞朴、杨朝明等先生的论著论证了今本《家语》的原型是可信的。《礼记》，又称《小礼记》，是解释《礼经》的书籍。西汉时，传习《礼经》的有十三家，只有戴德、戴圣叔侄二人所传之礼行于世。戴德传《记》85篇，称为《大戴礼》；戴圣传《礼》（《礼经》）49篇，称为《小戴礼》，即习称的《礼记》。

[5]郭齐勇、吴根友：《诸子学志》，上海人民出版社1998年版，其中第二章郭著《儒家》，有专节谈孔门弟子与再传弟子。

[6]这与我有关整个中国哲学史的分期有关。请详见郭齐勇编著：《中国哲学史》之《导言》，高等教育出版社2006年版。

[7]详见钱穆：《中国儒学与中国文化传统》，《中国学术通义》，台湾学生书局1975年版。本讲多处借鉴了钱先生此文。