第一节 五 经
一、经与六经
所谓“经”，是相对与“纬”而言的，原指治丝、织布的纵线。纵线为经，横线为纬。许慎《说文解字》：“经，织也，从系，巠声。”经，引申为组织。后世有人又引申为经常的“常”，又有人引申为路径的“径”。“经”就成为常道或路径。刘勰《文心雕龙》说：“经也者，恒久之治道，不刊之鸿教也。”足见古人对被尊为“经”的经典的崇敬，以之作为长久的安邦治国的根据，不可变易的宏伟的教材。
周代的官方教育，就是以六经为中心的教育。《周礼·大司乐》：“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子，舞《云门大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐，以致鬼神祇，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以悦远人，以作动物。”成均，本指音律乐调。古代教育以礼乐为主，故成均为太学学礼乐之处，五帝时称太学为成均，周代因袭，作为五学之一。古太学有五：北上庠，东东序，西瞽宗，南成均，中辟雍。辟雍、成均，又为太学的总称。国子为公卿大夫之子弟。周代通过礼乐，以道德教育为本，寓教于乐。其中所说乐中的六德为中、和、祗、庸、孝、友。祗，恭敬之意。庸，恒长之意。
春秋时期的教育，例如在楚庄王（公元前613年至公元前591年在位）的时代，哪怕是在楚国，用以教太子的教材，基本上还是中原的六经与其他古史、典册等。庄王请教申叔时，叔时曰：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”“明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁……”（《国语·楚语》）叔时强调的仍是通过诵《诗》等调节太子的心性，使之真正做到节制、恭敬、勤勉、孝顺、忠信。
孔子继承的当然是六经的教育传统。
“六经”，指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍。“经”这个名词起于战国晚期，此前只是称《诗》（或《诗三百》）、《书》、《易》云云。据《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。’”这句话至少说明，在战国晚期，人们已承认有了六部重要的经籍、典册。
孔子与六经的关系如何呢？孔子整理过六经吗？古人对此基本上是肯定的。“五四”以后，很长一段时间，疑古思潮成为学术界的主流，孔子与六经没有关系或关系很少的观点，甚为流行。周予同先生曾说：“我认为，孔子与六经关系很少。”“《易》与《春秋》跟孔子关系不大。”[1]然而，出土简帛却不断证实着孔子与六经关系密切，周先生如果活到今天，很可能会修改自己的看法。
（南宋）马和之《鹿鸣之什图》（局部）。《鹿鸣之什》是《诗经·小雅》中的第一组，包括《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》、《棠棣》等十篇。
郭店楚简《性自命出》谈到圣人与《诗》、《书》、《礼》、《乐》的关系：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而即度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”[2]这是讲孔子的《诗》、《书》、《礼》、《乐》之教。关于这一点，世传文献首见于上引《庄子·天运》的一段话，又见于《庄子·天下》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”郭店楚简《六德》云：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”郭店楚简《语丛一》有：“《易》所以会天道人道也。《诗》所以会古今之志也者。《春秋》所以会古今之事也。《礼》，交之行述也。《乐》，或生或教者也。……者也。”廖名春改排为：“《诗》所以会古今之志也者。……者也……《易》所以会天道人道也。《春秋》所以会古今之事也。”[3]
《周易》书影
关于孔子与《易》的关系，《史记·田敬仲完世家》与《孔子世家》指出：“孔子晚而喜《易》”，“韦编三绝”。太史公说孔子“读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。’”这与《论语》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”大致相同。《鲁论》读“易”为“亦”，是汉代人后起立说，其实上古音“易”、“亦”两字不同韵部，无缘传讹。
近代以来，包括周予同先生在内的很多学者都怀疑史迁之说。马王堆帛书《易传》却为史迁提供了佐证。帛书《易传》的《要》篇指出：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”“孔子繇《易》，至于《损》、《益》二卦，未尝不废书而叹……”这都可以证实《论语》、《史记》的记载。子赣（子贡）不理解孔子晚年易学观的转变，夫子则向他解释自己对祝巫卜筮的态度。《要》篇记孔子自述：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”与《孟子》所载孔子作《春秋》，自言：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”口吻相近。《要》篇此段文说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁［守］者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”[4]这里清楚地表明了孔子的理性。孔子很会占卜，但孔子很少运用占卜，他主张以道德仁义来求取吉祥幸福，这是他与祝卜巫史的重大区别。帛书《易传》的《二三子》、《易之义》、《要》、《系辞》、《缪和》、《昭力》中有大量的孔子的言论，基本上亦同于今本《易传》的内容。（《二三子》作“孔子曰”，《易之义》作“夫子曰”，《要》、《系辞》、《缪和》、《昭力》作“子曰”。）从帛书《易传》中，我们可以理解孔子对《周易》的创造性诠释。简帛中发现的大量的七十子后学的资料，亦与《易传》相会通。
今人李学勤先生说：“孔子之于《周易》，不仅是读者，而且是某种意义上的作者。他所撰作的，就是《易传》。”“孔子晚年好《易》，《易传》或出其手，或为门弟子所记，成书约与《论语》同时。自子思以至荀子等人都曾引用，绝非晚出之书。当然，那时《易传》的面貌，不一定和今传本完全相同，这是古书通例，不足为异。研究孔子，不能撇开《周易》经传。”[5]这与近世以来学者们认为只能据《论语》来研究孔子的看法，大相径庭。李学勤又论定孔子修或作《春秋》是难以否定的[6]。随着简帛文献研究的深入，孔子与六经的关系肯定会取得突破。
除前引《庄子》及楚简诸文外，《荀子·儒效》亦曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”微是微旨，指《春秋》以一字为褒贬，微其文，隐其义。《诗》、《书》、《礼》、《乐》是圣人传道之书，是儒家的枢要。
以上引文不仅说明了六经的意义与主要内容，而且也说明了六经是诸子百家共同的源头活水。“六经”又称“六艺”。“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”（《史记·滑稽列传》）这说明了六艺的功用。贾谊说：“是故内本六法，外体六行，以与《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。”（《新书·六术篇》）
据《汉书·司马迁传》：“《春秋》上明三王之道，下辨人事之经纪，别嫌疑，明是非，定犹与（豫），善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》纲纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”
孔子曾以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典教弟子。他说，不学礼，在社会上就站不起来（“不学礼，无以立”）；不学诗，简直就不会说话（“不学诗，无以言”）。在春秋时代，外交场合都要对诗，不会诗的人，无法处理国政。
当然，六经之教的功用，主要是陶冶性情，以增加文明含量，通晓历史经验，提升人生境界。以六艺教化人，故有《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教。《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”春秋时不仅中原诸国，连楚国也以六经来培养太子与卿大夫的子弟。
综上所述，古人关于六经（及六经之教）的内容、功能、特性，大约可以归纳为：
六经的排列次序，战国与西汉初年典籍一般排为：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。东汉班固等撰《汉书》，其中的《司马迁传》与《艺文志》，把《易》列为六经之首。《艺文志·六艺略》的排法：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，尔后直至《十三经注疏》，基本上都是这种排法。以《易》为首，《书》、《诗》次之。这是从各经的产生源头来排列的。
由于《乐》经失传，故六经只剩下五经。西汉文景之治时，已立《诗》、《书》、《春秋》博士，武帝时又置《易》与《礼》博士，故汉武帝时，中央政府已设立了五经博士。五经是中华文化的源头，是中华文化的根据。章学诚《文史通义》说“六经皆史也”，说明这些经书其实就是史书，保留了大量的古代社会生活的历史资料。
以下，我们一一介绍五经。
二、《易经》
《周易》的“周”字，一说指周代，即标明《周易》是周代人常用的筮法；一说指周遍的意思，即《周易》探讨的变化法则有普遍的意义。
《周易》的“易”字，一指“变易”，二指“变易”中的“不易”，三指“简易”。也就是说，《周易》是讨论宇宙世界变化的典册；而万事万物的变化之中又有不变的常则；《周易》的方法简单易行，强调以简单统御繁复，又化繁复为简易。
《易经》把天道与人事，自然现象与社会现象、人事活动，自然变化的律则与社会人事的条理联系起来，强调了两者的同一性及相互感应，强调从大的空间与长的时间考虑问题，以及自然与社会人事的相互平衡与和谐。《易经》肯定事物的永恒变化发展及事物内在不同力量、动能、势用的相对相关，相互转化，相反相成。《易经》启发人们理解世界的根本原理，变化法则，又启发人们适应发展变易的世界，以良好的心态与修养境界对待自然、社会、人生与人身的变化，趋利避害，并能动地发挥人的作用，使人与天地相互配合，相得益彰。
中国先民认识自然、社会、人身与人生，经历了复杂的过程。他们在日常生活中，在仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物的活动中，力图把握天、地、人、物、我等各种现象，特别是身边的现象及现象间的因果联系。人类早在新石器时代晚期就利用占卜来预测吉凶，占卜使用的道具各异。三代时人，遇到祭祀、征战、农事、商旅、婚嫁诸事，常以龟占卜，以蓍占筮。例如殷人常用龟卜，即在龟甲上以刀钻洞，以火烤之，从龟甲裂纹的形状变化，判断所卜问事的吉凶。殷墟甲骨卜辞就是一些占卜结果的记录。周人并用龟卜与筮占。所谓筮占，是以蓍草的排列组合方式的不同，来对占问事加以解释、判断或推理。筮辞记录下来以后，被编成不同的筮法体系，以后的筮占还要根据经过编排的筮辞，对照着查看、推演。卜法、筮法各有不同的系统、不同的规则，卜筮者的主观臆测当然也加入其中。
甲骨文
传说夏有《连山》，殷有《归藏》，周有《周易》，都是占筮之书，大约是不同时代盛行的若干筮法中的几种典型。这些体系的形成，均经过了由简单到复杂的漫长过程。现在我们看到的《易经》，有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，尽管这些筮辞在内容上缺乏内在联系，但在形式上却编排成有条理的体系。据说是伏羲作八卦，文王演《周易》，即重叠八卦成六十四卦而形成了《易经》。从《易经》卦爻辞中所保留的社会历史资料来看，有些卦爻辞在殷周之际就有了。
《易经》不出于一时一人之手，其卦爻辞是长期积累的产物，大约编纂于殷末周初。而且从西周到汉代，很可能有不同的筮占体系，《易经》也有不同的编排系统，其卦爻辞日渐丰富，其具有数学变化规律的形式系统也日渐严整。从《左传》、《国语》看，春秋前期虽有不同的筮占体系，然卦象、卦名已逐渐统一，只是卦爻辞各不相同。春秋中后期，用《周易》来解释各类事物的例子渐渐增多了。
《易经》的符号是卦画，文字是筮辞。卦画有两个基本符号，即两种爻：“”与“—”。由三爻组成一卦，共有八卦（经卦）：乾（☰）、坤（☷）、震（☳）、巽（☴）、坎（☵）、离（☲）、艮（☶）、兑（☱）。六十四卦（别卦）由八卦两两相重演变而成。如乾
、坤
、泰
、否
、谦
、豫
、剥
）、复
等。
每一卦和爻下均有简短的卦辞和爻辞。开始时，两爻并不代表阴阳，很可能是长短蓍草的表示，以后才有了奇偶的意思。由一长两短或两短一长蓍草的不同排列，就有了经卦。八卦在开始时也不具有象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等事物的意义。以上意义都是在春秋时，人们增加上去的。
西周时期《易经》的编排体系，我们还不清楚，但今天我们看到的《易经》的祖本，至少可以追溯到春秋时代。春秋时人们有了阴阳的观念，又有了卦象说，其编排结构大体上反映了阴阳力量的相对、消长、转化和事物发展变化的一些简单的看法。例如乾卦,
为卦象符号，乾为卦名。其卦爻辞：
元亨，利贞。初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。
“贞”是卜问，“利贞”是利于卜问。每卦六爻，自下而上为序，第一爻称“初”，第六爻称“上”，凡阳爻称“九”，阴爻称“六”。这一卦开始亨通，利于卜问。第一爻喻象为龙潜伏在底下，未可施用。第二爻，龙出现在原野上，利于见位高的人。第三爻，君子白天勤勉不倦，晚上警惕，常常如此，即使遇到危难仍不会有灾害。第四爻，龙跳到深水里，可以无灾害。第五爻，龙飞跃上天，象征腾升，利于见到位高的人。第六爻，龙飞到极高，物极必反，将有凶灾。最后总结：本卦六爻都是阳爻，称“用九”。群龙卷在一起而不见其首，这就没有亢龙之悔，故总体上是吉卦。本卦通过对自然、人事经验的总结，反映了作易者对事物变易的看法，有一定的哲理性。例如事物或人的发展由低到高，由新生到成熟，发展到一定地步或地位，就要注意是否会走向反面。人们如何避免“咎”——灾害或过错呢？要善于进行调整，以避免发展的极限。对于人自身来说，不能太满太过，应有忧患意识，保持勤勉谨慎的状态。看来人们是可以有作为的，可以避免凶祸，争取好的结果。
爻与爻、卦与卦之间，也反映了作易者或编纂者的相互联系、相对相关、互补互动的意识。乾与坤、泰与否、谦与豫、剥与复之间，都是两两相对，相互关联与转化的。泰卦的卦象是乾下坤上，本身是吉卦，象征天地阴阳交合通泰。但九三爻指出：“无平不陂，无往不复”，即注意平与陂、往与复之间的变化，没有一直平坦而不陂斜的道路，没有永远向前而不曲折反复的进程。上六爻为变爻，喻象非常不好，贞吝（即贞问不利）。否卦的卦象是坤下乾上，天地阴阳不能相交合，万物不通，闭塞，本身是凶卦。但九四爻开始转好，九五爻指出：“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”休是喜庆。意思是能注意到闭塞而加以警惕就是好事，所以大人吉。警惕着危亡，就会像系缚在丰茂的桑树上一样稳固。上九爻为变爻，指出闭塞不通之时不会太长，开始不利，而后喜事就来了。所有卦中，一般二爻、五爻往往是吉、无咎，后人理解为取刚柔的中道、平衡，这可能也反映了《易经》的创作者在总结各种经验时，重视和合、中平的意识，防止过与不及。
（南宋）刘松年《秋窗读易图》
《易传》是关于《易经》的解释性的著作，包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等七种十篇文章，被称为“十翼”。这十篇文章不是一人一时之所作。据专家们研究，当与孔门后学有关，形成并流传于战国时期，定型于汉代。汉代经师把《彖传》、《象传》、《文言传》的内容附在相应的六十四卦经文后面，起注解作用，其他传文仍独立成篇。《易传》是一部哲理方面的书，集中阐述了形上学、宇宙发生论、生命哲学观、道德哲学与思维方法论，其中不少观点与概念对后世有很大影响。
第一，《易传》确立了中国哲学的宇宙生成论的理路。《系辞上传》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”即是“道”，是宇宙的本原、开始。由混沌状态的“太极”生出天地阴阳之气（两仪），由天地阴阳之气的交感、阖辟、动静、往来、屈伸，于是生化出四象（春、夏、秋、冬；少阳、老阳、少阴、老阴），由四象生成八卦。八卦在这里模拟万物，如天、地、山、泽、风、雷、水、火等物象；八卦重而为六十四卦，象征万物错综复杂的关系。人们协调、把握其中的主要关系，可以在变化的世界中趋利避害，创建人类文化与制度文明。
《易传》认为，乾阳与坤阴二气是生成宇宙万物万事的本原与动因。乾坤、阴阳二气是宇宙万物的本原，乾阳为主动性的精神（或物质）的微粒及能量，坤阴为承接性的精神（或物质）的微粒及能量；阴阳合和，化生万物。乾元的运动变化，如云行于天，雨施于地，促成万物生长；万物依坤元凝聚成各各不一的形态而存在、发展；坤元柔顺，资生、包容、承载万物；地德与天德结合，作用广大无穷；地包容宏大的阳气，发扬光大，使万品物类无不亨通。阴阳合德就是阴阳交感；刚柔指阴阳的特性，刚柔有体与阴阳合德是互文见义，指阴阳交感可以产生有形可见的物体。天地不言而百物滋生，万象森然。通过自然现象，人们可以体会到天地的作为好似无言的撰述，天地的造化好似鬼斧神工。《易》的爻卦之变也就是模拟天地造化的，《易》之理即其中的神妙的智慧。一开辟一闭藏，一动一静就是变；往来无穷叫做通。显现出来的是象，有形体的是器。《周易》的智慧可以帮助人们效法自然，制裁象、器并加以利用。人们在利用时有出入、改动，百姓日用而不知其所由来，以为神奇。
由阴阳二气感通交合，自然生成宇宙万象的过程、道路即是“道”。“一阴一阳之谓道。……盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”（《系辞上传》）“阴阳”不是“道”，“一阴一阳”才是“道”。“道”就是阴阳之气运动不息、动态统合的过程。这是生命之道。其生育万物的德业无以复加：“富有”指在空间上广大富有，大而无外；“日新”指在时间上悠久无疆，久而无穷。这即是“可大可久”！阴阳之道化育万物，不断地新陈代谢，这种状貌就是“生生”，就是“变易”。
第二，《易传》确立了天道、地道、人道统一的系统论思维模式。《易传》的自然生化之“道”是没有形质、不露形迹、变化莫测的，也不具有目的性，而由“道”生化出来的东西是实有其形质的器物。所以《系辞上传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《易传》之“道”具有包容性，综合了天、地、人三大系统：
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六。六者非它也，三才之道也。（《系辞下传》）
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。（《说卦传》）
《周易》作为书，内容丰富，一切具备。八个经卦是三画，六十四个别卦是六画，都是天、地、人三才统一的象征。《周易》以卦体中的爻的变动和卦之间的变动，象征三大系统之间及各系统内部的内在的生命力的作用与变化。古代圣人集中民间智慧，取象于天地人事，编撰了《周易》，并用来顺应天地自然、事物本性的原理。由此确立事物内在的矛盾性：一阴一阳的相对相关是宇宙变化的自然法则；一柔一刚的相对相关是地上万物变化的根本原理；一仁一义的相对相关是处理社会关系的基本原则。兼天地人三才再加重复，所以是六爻成为一卦。既然统合了天地人三大系统，所以《易传》之“道”是普遍、客观的。
第三，《易传》确立了性善论的道德哲学和创造生命论的价值系统。“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”（《系辞上传》）这里讲的是天地阴阳之气使万物得以生、成、长、养；人承接天地之气，继承“道”而参与、赞助天地万物，那就是善；成就天道的事业正是人的本性。《易》道即天地之道，帮助、促进、贞定万物各自的本性，保存万物的存在。道义正是从这里出来的。在人性论上，这就寓含有人的善性源自天道，源自宇宙生生之德，同时又强调人的后天努力，效法天道、扩充其性的双重含义。
《乾·彖传》：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”天道的变化，使万物各得其本性与命运的正常状态。保持住冲和之气（四时之气的谐调），有利于人们走上正路。这里强调天地之气通泰的场域，以确立、保护人性的庄严与人道的正途。
《说卦传》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命……将以顺性命之理……立人之道曰仁与义。”三才之道是怎么来的呢？是顺着天道下贯而来的，是顺天、地、人的性命之理而来的。就人之道而言，是义理、是仁义。道是过程，理是其中的道理。人之本性也就是人所以为人之理，按《易传》的讲法，这是乾道下贯的结果。这是从宇宙论的进路来讲人性的。“性命”两个字可以连用，就是天赋予人的性、理；顺着这“性命”之理，是道之所以行。“性”“命”两个字也可以分开来说：“性”就是“理”，“命”则兼有“气”。《易传》的人性论与《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”云云有相通之处，也有区别。它既包含有天赋人性说，即“天命之性”是善的，具有一种超越意义、价值意义；又不排斥材质主义的“气命之性”，即人的材质也在天地之气的流行中形成，气可以鼓动，气有力量。这就为尔后哲学史上的“天命之性”与“气质之性”、“理”与“气”之争埋下了伏笔。
《易传》认为，人性源自天地之性，人道赞助天地之道。《乾·象传》曰：“天行健，君子以自强不息”；《坤·象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物”。君子效法天地，具有刚健自强、积极入世的精神，又有承受、宽容、协调、合作的能力，用深厚的德泽来化育人物。
与天地的大生、广生之德相匹配，《易传》强调人在人事活动中崇德广业、进德修业。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（《系辞上传》）“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。”（《乾·文言传》）以上都是借用孔子的话来说的。推尊人的智慧、德性，发展社会人事的各项事业；讲求忠信，提高品德；修饰言辞，确立在诚实上，以诚信来处理事务。“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”（《系辞下传》）这也是引用或假托孔子的话。意思是精通往来相推、屈伸相感等自然之理，致用于人事，以屈求伸，以蛰求存，达到神妙的境地。用自然之物、事物之理来安顿自己，提高才德。除此之外，没有更重要的了。研究、体悟事物变化之道的神妙，理解其深刻的理据，是最高的智慧。
《易传》肯定、促进人间的事业，强调“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”（《系辞上传》）即顺应客观事物发展的规律，把握契机，适时加以裁断，或修订、改变定制，使之合宜，加以会通，将这些政策与成果用在老百姓身上，这就是事业。《易传》强调“能成天下之务”，“开物成务”，即开创事业，成就天下的事务。作者主张用《易经》“通天下之志”，“定天下之业”，“断天下之疑”，即启其智，明其德，决其疑，成其业，制其法，利其民。这都充分表达了儒家中人努力提高智慧、品德，积极有为地开创有利于老百姓的事业的思想。这是开拓式的修养论，是德业双修的理路。
三、《书经》
先秦名“书”。先秦的各种书籍经常引用《书》。汉初因其为上古之书，故称“尚书”。尚即上，指久远。上古时代留存的文告、命令、君臣对谈、档案文书资料，在春秋末期已留存不多，经孔子整理、删定并授徒，一百二十余篇得以流传。经历秦火、项羽焚咸阳宫后，到西汉文帝时，以当时的隶书书写的所谓今文《尚书》只剩下二十八篇，由伏生所传。这一部分被刻为汉石经，在西汉立于学官，设为博士。按《史记》、《汉书》的所说，今文《尚书》为二十九篇，多的一篇《泰誓》是汉代人补辑的。汉武帝时，鲁恭王坏孔子宅，发现壁藏的以秦以前文字书写的所谓古文《尚书》，孔安国将此献给朝廷，共有四十五篇，其中有二十九篇与今文同，此外还有十六篇逸《书》。二十九篇古文《尚书》魏时立于学官，被刻为魏石经，余不传。到东晋元帝时，梅赜献《孔传古文尚书》，有五十八篇，假托汉代孔安国所献，有所谓孔安国的序和注。经过北朝与唐代经学大师研究整理，在唐代被立于学官，玄宗时被刻为唐石经。《孔传古文尚书》有三十四篇的篇名同于东汉大学者郑玄注本。《舜典》是从《尧典》中分出来的，《益稷》是从《皋陶谟》中分出来的等。唐孔颖达以《孔传古文尚书》为底本作《尚书正义》，成为官方定本，颁行天下。宋人以此编入《十三经注疏》，流传至今。
（唐）王维《伏生授经图》
《尚书》流传的历史非常复杂，其中常伴随有古文经学与今文经学之争，以及古文经学、今文经学内部的争论。
我们初学者只需要了解，被汉代，特别是宋代儒家学者称为《书经》的主要内容是什么。总体上说，《尚书》即《书经》是记载虞、夏、商、西周、春秋时期的君王的言论与行事之书，保留了彼时的一些典章制度。除《禹贡》一篇是古地理专书外，其他各篇，都是典、谟、诰、训、誓、命等，记载的是今天所谓政治、军事、伦理、法律、宗教、哲学的内容。
典、谟，记载圣王的言论事迹，如《尧典》、《舜典》，除言论、思想外，保留了对治水、禅让等历史事件的记载，充分体现了中华民族是一个历史的民族，长期以来有记事记言的传统，如《礼记·玉藻》：“动则左史书之，言则右史书之。”《汉书·艺文志》则说：“左史记言，右史记事。”《洪范》与《皋陶谟》等同类，都是记载君臣间的对话的，其中保留了重大决策和一些基本的政治方略，有名臣的宏文伟论。《洪范》所记，就是周武王向殷遗臣箕子（纣的叔父）请教治理天下的经验时，箕子所作的系统回答。
诰，是政府的重要文告或君王对臣下的诰谕；训是臣下对君王的劝导；誓是讨伐宣言或战前政治动员的誓师之词；命是君王册封、任命之词，也属政府的重要文告。
现存《十三经注疏》中的《尚书注疏》中，前有孔安国的《尚书序》，一般称为《传序》或《大序》，然后是今古文《尚书》的经文五十八篇。经文中《虞夏书》九篇，《商书》十七篇，《周书》三十二篇。此外还有《书序》（小序），孔安国的《传》及孔颖达的《疏》。《书序》是汉代或汉代以前人依据《左传》等资料写的，相当于每篇的题记或题解，很有价值。其中包括已经佚亡了经文诸篇的小序。所谓孔安国的《传》，并非孔安国所作，是魏晋学者对《尚书》的解释，汇集了前人成果，优于汉儒的传注，足资参考。
今存五十八篇中，三十三篇属今文。此即原二十八篇的内容，有的一篇分为两篇或三篇，故衍为三十三篇。这应为汉代伏生所传的今文《尚书》，是最为可靠的古代文献。此外的二十五篇的内容是东晋梅赜所献，人称“伪书”，也叫“晚书”。这二十五篇不是真正的孔子壁古文，而是东晋或以前的学者依据先秦文献、汉代流传的各种转写本、汲冢出土资料等辑佚而成。这些所谓“伪书”、“晚书”也很有价值。近五十年考古，出土了一些新的简帛资料，有《书》的佚文，可以与今、古文《尚书》相比照。
《尚书》即《书经》自汉代立为学官以来，成为重要的儒家经典。其中，虞、夏、商、周时期“敬天”、“保民”、“明德”、“慎罚”的思想一直是后世儒家的思想渊源。
陈梦家《尚书通论》书影
我们知道，中华文明史上，自然诸神灵的统一与地上诸部落的统一几乎是同步的。所谓“上帝”与“帝”是先民想象的统率自然界各自然现象、自然力、自然神灵的最高统治者、最高权威。而地上人间统率各部落与部落联盟的首领（本来就是集政治与宗教一身而二任的人物），需要且也比较方便地借重于天上的权威，来加强自己对各种社会力量的控制。于是，“上帝”、“帝”、“天”、“天命”亦成为夏、商、周三代王权之政治合法性的根据。从《尚书·舜典》的资料中，我们不难看到，舜在接替尧担任首领时，主持了庄严肃穆的宗教仪式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其他自然神灵。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治的合法性的象征。
夏禹征服三苗，夏启讨伐有扈氏，都是假天与天神的命令为根据的。
有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。……用命，赏于祖；弗用命，戮于社。（《尚书·甘誓》）
夏启在甘这个地方发表征讨有扈氏的誓辞。其理由是：有扈氏轻侮了水、火、木、金、土等五行之官，荒废了主管正德、利用、厚生等政务的三事之官，扰乱了自然与人间秩序。夏启与有扈氏都是姒姓后裔，应属同族。而他在动员会上说，凡服从命令且有功的部族与将士，将在祖庙里得到赏赐，不服从命令的则在社稷坛被杀。于此看来，祖宗崇拜与天神崇拜一样，与王权政治相纽合。商本是夏的附属国。商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓辞：
格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚书·汤誓》）
足见殷商继承了夏代的“上帝”、“天神”崇拜观，也继承了以“天命”神权作为政治合法性根据的做法。殷墟甲骨卜辞中有大量的卜贞辞、占辞、记验辞。人们通过卜师（贞人）向帝、上帝或其他神卜问祭祀、征伐、种庄稼、年成、风雨、田猎等事，以龟卜决疑。殷人信仰“帝”与“上帝”，然而“帝”与“上帝”并不是西方宗教的“创世者”。在殷代，卜辞之帝即殷之高祖夔，天神上帝与祖先合而为一。这也是从夏代开始的。
及至周代，作为附属国的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在讨伐武庚等人的叛乱时，曾以《大诰》布告天下，政治动员仍然用夏、商的老办法：
已！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）于宁王（宁王即文王），兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！（《尚书·大诰》）
周公启用文王传留下来的大宝龟，去占卜上帝的意旨，从卜辞里得到上帝的命令。他说，我不敢违背上帝的命令。上天庇佑文王，使我们小邦周兴旺起来。文王按占卜办事，故能承受上帝的大命。现在上天仍庇佑我们周人，况且我们也应该依照占卜去办事。天已显示了它的威灵，庇佑我们完成这伟业。
前面我们说到，夏代已开始了天神崇拜与祖宗崇拜的合一。在夏商周的祭祀活动中，只有王者才有资格祭天，祭天的大祭师（也是王者）又总是以其先祖作为配祭。这就是所谓“以祖配天”。原因正如《礼记·郊特牲》所说，万物的本原是天，人的本原是祖，所以祭天帝至上神时要以远近的先祖作为配享。追思天神，也追思先祖，时时想到报答他们的恩德，返回身心的源头，不致忘本。
周公
在殷周之际的革命中，较之夏殷两代的主政者，周公等人的观念发生了一定的变化，即把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国文化史思想史的走向起了决定性的作用。
我们不能说殷商时代只有宗教意识而无道德意识。实际上在盘庚迁都的几个文诰中，我们已经能感受到道德性的诉求。“呜呼！古我前后（君主）罔不惟民之承，保后胥戚，鲜以不浮于天时。殷降大虐。先王不怀厥攸作，视民利用迁。”（《尚书·盘庚中》）“今我民用荡析离居，罔有定极。尔谓朕曷震动万民以迁。肆上帝将复我高祖之德，乱（治理）越（于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”（《尚书·盘庚下》）盘庚说，从前我的先王没有不尽心爱护人民的，臣民也互相体谅，无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷，先王不敢留恋旧都，为保护人民的利益而迁都。又说，我们遇到大水灾，人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢？上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，兴隆我们的国家。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我很尽心地去拯救人民。在盘庚的这些训诫中，已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神，有了一点点人文主义的萌芽。当然，殷代仍以敬事鬼神为主。
小邦周取代大殷商以后，周初人进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦而承受大命，又面临内外部的叛乱，总结夏殷两代的“天命”得而复失的教训，不能不有一种忧患意识。强大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝败亡，说明“天命”是可以转移、变更的。在《康诰》中，周公告诫康叔“惟命不于常”，命是可以更改的。关键是主政者要“明德”、“敬德”。他指出，文王能够“明德慎罚”，即修明自己的德行，小心谨慎地处理刑罚事务，不敢欺侮鳏寡孤独，勤恳、诚敬、审慎、敬畏，任用、尊重贤人，惩罚坏人，其德行在人民中非常显著，上帝知道了，降给他灭殷的大任。在《召诰》中，周公指出，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”夏殷灭亡的教训是“不敬厥德，乃早坠厥命”，因而“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道，因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”，“王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者，使人们崇拜的对象有了可以认识的内容，在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造夏殷两代的王权神授论，不仅创造天子说，假天神权威为王权的合理性作论证，而且创造天命转移论，假天神权威对君主的权力作出一定的限制和道德的约束，又赋予君主不仅治理人民，而且教化人民的双重责任。
周初人认识到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》）；“天惟时求民主”，人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚书·多方》）。周初人的“敬”、“敬德”、“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当。“如临深渊，如履薄冰”，这种由警惕性而来，精神敛抑集中，对政务、事业的谨慎、认真，对自己的行为负责的心理状态，不同于宗教的虔诚。这不是消解主体性，而是自觉、主动、反省地凸显主体的积极性与理性作用。这是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神。
周公提出的“敬德保民”、“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的，在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与人民的意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者应通过人民生活去了解天命。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。这就是“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《尚书·泰誓》）；“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引《尚书·泰誓》）；“古人有言曰：人无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》）。这是我国民本思想的源头。
《尚书》或《书经》的内涵与意义非常丰富，以上我只是就其政治哲学的某些方面作出评介，以窥见其在中华文化史上的价值与地位。
四、《诗经》
《节南山什图》（局部），相传为南宋马和之作。
《诗》，又称《诗三百》，汉代以后称为《诗经》，是我国最早的一部诗歌总集，按陈子展先生的说法，这也是反映上古社会生活的一部百科全书。《诗经》共有三百零五篇。这些诗篇的创作年代，从西周初年至春秋中期，约五百多年。这些诗歌的作者，除极少数有记载或可推测外，绝大多数已无可考。
《诗经》分为国风、小雅、大雅、颂四部分。古代有乐官搜集、加工、整理、传授乐与诗。国风是周代采诗的官员（叫“酉人”或“行人”）搜集的民间歌谣，当然经过知识人或官员润色。也有的是诸侯、大夫献陈的歌谣。“风”指声调。国风分十五国——周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳，反映了彼时这些地方（相当于今天的陕西、甘肃、山西、河南、河北、山东、湖北、安徽等地）的风土人情。
“雅”就是“夏”，古音相近，两个字通用。夏指黄河流域一带。雅乐指中原一带王公贵人在正式场合所奏的乐。有乐就有诗。朱熹说，大雅是会朝之乐，小雅是宴飨之乐。歌词多为士大夫所写。这当然只是大体而言，小雅中其实也有类似国风的，反映下层人民心声的诗歌。大概乐调的不同，也是大雅、小雅区别的标准。
“颂”就是“容”，是歌与舞兼有之义。颂包括周颂、鲁颂、商颂三部分，主要是祭祀时歌颂诸神（自然与祖宗神灵）的诗歌，当然也有少量歌颂或阿谀在世君主的。
司马迁说，孔子的时代，古诗尚有三千余篇，及至孔子，删去重复，取其中可施于礼义者，只剩下三百零五篇，皆弦歌之，以求合于《韶》、《武》雅颂之音。这就是所谓孔子删诗之说。唐代孔颖达认为，古代书籍所引之《诗》，存于传世本《诗》中的多，亡佚的很少。今人比较《左传》、《国语》、《礼记》所引《诗》也是这样。孔子自己也说“《诗》三百”。故孔子删诗之说不可信。当然，孔子整理过《诗》是无可置疑的。《论语·子罕》记载：“子曰：‘吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’”这至少说明孔子调整、校正、修订乐曲、乐调，并编排整理了雅与颂的篇序。
《诗》的体裁或手法，有赋、比、兴。赋是直接叙述、铺陈；比是借喻，讽刺；兴是联想。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）这是指诗歌的功用，可以培养联想力，可以提高观察力，可以锻炼合群性，可以抒发怨诽，学得讽刺的方法。按照孔子的说法，通过读《诗》，可以运用其中的道理来孝敬父母，服事君上，也可以获得知识，多认识鸟兽草木的名称。
西汉初年讲授《诗》的有三家，史称三家《诗》，他们都是今文家，在文景之世立于学官。三家，即鲁人申培、齐人辕固、燕人韩婴，三人都是诗博士。《齐诗》亡于魏，《鲁诗》亡于西晋，《韩诗》亡于宋，现在只剩《韩诗外传》。宋代以后，只有《毛诗》流传至今，我们现在读到的《诗经》即是《毛诗》。《毛诗》是汉代河间献王博士、鲁人毛亨作的《毛诗故训传》，毛亨授赵人毛苌。此为古文经。毛亨为大毛公，毛苌为小毛公。东汉郑玄作《毛诗笺》，以《毛诗》为主，兼采三家。
自西汉初年起，《诗》被称为《诗经》。儒家为什么尊称其为“经”呢？《诗》中所反映的思想与儒家有什么关系呢？
儒家尊重中华文明的经典，《诗》是最宝贵的经典之一。前面我们已经说过，儒家宗师孔子与《诗》有不解之缘。新出楚简资料——上海博物馆藏战国楚竹书有《孔子诗论》一篇，其中记载有孔子说的话：“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言。”显然，孔子主张，《诗》是表达志向的，人们通过《诗》可以把隐匿着的意志、心意表达出来。同样，通过音乐，可以把隐藏着的情感表达出来，正如撰写文献（文章）不吝惜言语一样。《孔子诗论》涉及《诗经》篇名六十篇，歌颂情爱，又特别强调《诗》之情感抒发及其与初民之性的关系，主张报本反始，导情入礼。“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然。见其美，必欲反，一本夫葛之见歌也，则《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之褒，《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷曰：动而皆贤于其初者也？《关雎》以色喻于礼……好，反纳于礼，不亦能改乎？……吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。”[7]《孔子诗论》与《论语》中保留的孔子关于《诗》的论述相映成趣。
（明）周臣《毛诗图》
《尚书·舜典》曰：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。”诗是用来表达思想感情的，歌则借助语言把情感吟唱出来。言语不足以表达，就用咏唱的方式，配以金石丝管，予以表达。所以说，《诗》也就是《乐》。永言指长言，歌词之声曼长成歌，乐曲曲折反复有缓有急。宫商角徵羽五声与律吕调协。《诗经》的序言说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”诗人通过咏物，寄寓自己的情感、志向。
一方面，《诗经》所反映的一些思想成为先声，为儒家所继承；另一方面，儒家通过对《诗经》的创造性诠释，发挥、发展了一些理念。这主要包括：（1）鞭笞、讽谏统治者的荒淫暴虐，巧取豪夺，亲小人远贤臣等。（2）反映老百姓反抗压迫、剥削，反对残酷的战争、徭役、刑罚。（3）体恤老百姓的疾苦，歌颂老百姓对自由生活的向往。（4）歌颂和平安定的生活，歌颂德政，歌颂自由恋爱与美满的婚姻与家庭生活。
与《书经》一样，我们从《诗经》中也可以领略到上古时期中国人对天、上帝的崇敬与信仰。儒家显然继承了这一大传统。儒家的天命论，是继承、发挥《书经》、《诗经》思想的结果。《诗经》中有一些歌咏商、周历史的史诗，从中我们又可以体会天命靡常，以德配天的思想及一些深刻的历史意识。
五、《礼经》
《周礼》书影
《礼》有“三礼”，即《仪礼》、《周礼》、《礼记》[8]。最初的《礼经》应指今天所谓《仪礼》，汉初曰《礼》，或称《士礼》、《礼经》，也称《礼记》，自晋代始称《仪礼》。汉代鲁高堂生传《士礼》十七篇，五传至戴德、戴圣、庆普三家，这是今文经。鲁恭王于孔壁中得《礼古经》五十六篇，为古文经。今古文经有十七篇大体相同。郑玄用今古文互校《仪礼》十七篇，流传于今，其他不传。据三礼专家钱玄等先生研究，《仪礼》中所保留的某些礼制，早行于西周，春秋以后，已有人学习及征引其文。先秦典籍述及的礼制、礼器，每多与《仪礼》吻合。故《仪礼》十七篇之单篇成文，应不晚于春秋时期。至于辑合成书，则或较后，但也不会过晚。1959年在甘肃武威汉墓中出土了《仪礼》木简，篇次与传世本不同。《仪礼》所记婚、丧、祭祀等礼节，为后世所继承，当然有因革损益。
《周礼》，原名《周官》，又名《周官经》，西汉末改称《周礼》。初见于西汉，为古文经。《周礼》所述名物、职官、礼制，绝大部分与先秦古籍相合，其为先秦之书则无疑。全书详述天子六官及其分属职官（如天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空及其下属诸职官等）。所述百余职官与两周金文相同或相近。冬官部分于汉初亡佚，后人补以《考工记》，详细记载攻木、攻金、攻皮、设色、刮摩、抟埴之工。《周礼》为先秦典章制度的重要文献，极大影响了后世的政治制度架构，如自北周至清末的六部（吏、户、礼、兵、刑、工）制度，即来源于此。
《礼记》亦称《小戴礼记》或《小戴记》，凡四十九篇，乃西汉时期戴圣把先秦至秦汉时期礼学家们若干解释礼的《记》文抄录、纂辑而成。内容有解释“礼”的，如《曲礼》、《檀弓》、如《内则》、《冠义》、《昏义》等三十余篇；有学问类的，《大学》、《中庸》、《学记》、《儒行》诸篇；有政制类的，如《王制》、《月令》等。东汉末郑玄以《小戴礼记》与《周礼》、《仪礼》并列，称“三礼”，并作注。另有戴德纂辑的八十五篇《礼》，被称为《大戴礼记》或《大戴记》，现仅存三十九篇。《大戴礼记》内容驳杂，有先秦《夏小正》，乃我国最早的月令，还有《投壶》等逸礼，与《仪礼》诸篇相类似。另有汉代学者论礼的诸篇。
中华文明传承过程中，三礼之学随着时代，随着礼器、礼仪、礼乐、礼典、礼俗、礼法、礼治、礼教的因革损益，不断发生变化，到现代则几成绝学，但其中有一些因素仍积淀在我们的生活方式和族群的记忆之中。“礼”本起于民间习俗和原始宗教活动。“礼”的涵盖面很广，一般说来，是社会规范、制度、法规与行为方式。传统中国没有今天分科的学问，如社会、政治、法律、伦理、宗教、艺术、哲学等，这些内容其实都在“礼”之中。“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和以射、乡：此礼之大体也。”（《礼记·昏义》）冠、昏（婚）、丧、祭、射、御、乡（乡饮酒）等，原本是民间交往活动，亦含有对自然神灵与祖先神灵的崇拜仪式，在上层统治集团则逐渐有了燕（宴）、飨、田猎、朝觐、聘问等等礼制，亦不断发生变化。复杂的礼仪大致可归为五类：吉、凶、宾、军、嘉。
儒家的礼节，除日常应事接物外，重大的如冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射等，都有其具体含义。冠礼在明成人之责；婚礼在成男女之别，立夫妇之义；丧礼在慎终追远，明死生之义；祭礼使民诚信忠敬，其中祭天为报本返始，祭祖为追养继孝，祭百神为崇德报功；朝觐之礼，在明君臣之义；聘问之礼，使诸侯相互尊敬；乡饮酒之礼在明长幼之序；射礼可以观察德行。总之，这些古礼综合了宗教、政治、伦理、艺术、美学的价值，对于稳定社会，调治人心，提高生活品质都有积极意义。儒家除了礼教还有诗教，这都是为了使人向善，敦厚庄敬，相互和睦，克服人性负面的东西。而就礼治而言，根本上在使社会有序化。
“礼”发展为“礼制”，其功能主要是确定亲疏、远近、贵贱、上下的等级，确立君臣、父子、兄弟、夫妇的社会结构，整齐风俗，节制财物之用，理顺社会秩序并节制贵族的生活等等。春秋中期，鲁国曹刿指出：“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序。”（《左传·庄公二十三年》）这就是说，礼是整饬社会生活秩序，确立上下等级，规定官员职责，节制财物之用，维护长幼之序的。《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”足见“礼”是一定社会的等级规范，“礼”使整个社会生活秩序化。
“礼”在一定意义上就是“法”，即所谓“礼法”，这里面当然有时代的限制，但我们不能不承认，在群婚制之后，随着一夫一妻制逐渐确立，父权制家庭与私有制、阶级、国家的形成，这些由男女之别、伦理秩序不断扩展的“礼法”就是所谓“进步”与“文明”的标志与结晶，其等级规范整合了整个社会生活并使之有序化。当然这里不仅仅只具有“法”的意义，更重要的是其中有宗教信仰信念和道德价值。
按荀子的看法，社会的整合、维系及秩序化，靠社会分工及等级名分制度加以确立。“礼”的作用是“别异”、“定伦”。“礼别异”（《荀子·乐论》），“礼以定伦”（《荀子·致士》）。伦就是序，这里指血缘关系，更指社会属性和等级秩序。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》）“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子·大略》）“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既措之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）一个国家没有礼就没有处理政务的尺度，没有规矩方圆就寸步难行。
就治理家国天下的事务而言，礼的作用，以遇事符合一定的节度，无过无不及，做得恰当为可贵。当然，不是为恰当而恰当，这里有文化价值的内涵。但以一定的规矩制度来节制人们的（尤其是为政者）利欲、言行，则是礼的主要功用。这其中蕴含的“节度”的观念亦是值得发掘的。
“子曰：‘礼乎礼，夫礼所以制中也。’”（《礼记·仲尼燕居》）“礼”与我国思想史上的“中庸”、“中和”、“中道”、“适中”的传统有着密切的关联。这其中蕴含的“度”的观念，动态平衡、执两用中的观念亦是值得发掘的“太上贵德，其次务施报。礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰‘礼者，不可不学也’。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）这一交往原理包含如下内容：以德为贵，自谦并尊重别人，讲究施惠与报答，礼尚往来。无论富贵或贫贱，都互相尊重，互利互惠。这里我们尤其重视对于负贩者、贫贱者的尊重。
孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”，强调爱惜民力，“使民也义”，“节用而爱人，使民以时”。这里又提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，据清代人孙希旦的注释，“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼，而不是说对庶人不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼，自士以上，如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼，庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。
尽管“礼”与“乐”有不同的侧重，“礼”主别异，“乐”主合同，“礼”主治身，“乐”主治心，礼自外作，乐由中出，但诚如荀子所说，“礼”、“乐”是相互配合发生作用的，特别是来“管乎人心”的。“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。”（《礼记·乐记》）“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《礼记·文王世子》）礼乐教化，主要是和谐并提升百姓的。“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”（《周礼·春官·大宗伯》）
六、《春秋经》
《圣迹图·西狩获麟》
列国的历史，当时都叫《春秋》。其特指为鲁国的国史。《春秋》记载了鲁国自隐公元年至哀公十四年（后人又续至十六年）共二百四十四年的历史，是编年体史。孟子、董仲舒、何休、司马迁认为孔子作《春秋》，或以为《春秋》是孔子笔削鲁史旧文而成。尽管关于《春秋》的作者众说纷纭，莫衷一是，但大体上，我们认为《春秋》与孔子是有一定关系的。孔子讲解、笔削、整理鲁史，寄寓褒贬。孔子的价值评价以中国汉字、文章特有的魅力，用极精炼、简约的文字，糅合在历史陈述之中。孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）据司马迁《史记·孔子世家》记载，鲁哀公十四年春，西狩获麟。麟死，孔子大为伤感，“乃因史记，作《春秋》，上至隐公下讫哀公十四年，十二公；据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞，而旨博。故吴、楚之君自称‘王’，而《春秋》贬之，曰：‘子’。践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之，曰：‘天王狩于河阳’。推此类以绳当世，贬损之义，后有王者，举而开之；《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位，听讼，文辞，有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”
对于《春秋》的解释，有三种，称为“三传”：《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》，亦简称为《左传》、《公羊传》、《穀梁传》。
《左传》，旧题春秋时左丘明著。书中所记《春秋》经文多出十数年。解释、补正《春秋》，史实详明可靠，对我们了解先秦社会历史文化有重要价值。属古文经。《公羊传》，旧题战国公羊高著。初为口耳相传，汉初由公羊寿与胡毋生写成。今文经。在汉代立于学官。其特点是，以政治理想主义展望来世，建制立法。在汉武帝时最受重视。在汉代与清末盛行，便于学者发挥微言大义。《穀梁传》相传为鲁人穀梁赤所著。今文经。西汉时才著于竹帛，宣帝时被立于学官。其特点是，以道德文化上礼义的原则，判断历史之是非善恶。
《春秋经》及其三传中有大量的历史哲学与伦理哲学的内容，成为后世思想史的酵母。
五经在历史上逐渐演变为十三经。在汉、魏刻石经立于国子学时，已有了“九经”：《易》、《书》、《诗》之外，《礼》分为三礼——《仪礼》、《周礼》、《礼记》，《春秋》分为三传——《公羊春秋传》、《穀梁春秋传》、《左氏春秋传》。以后又把《孝经》、《论语》与《尔雅》升格为经。到了唐代，有了十二经。唐刻石经即有了十二经。到宋代，有了《四书》，《孟子》地位上升，成为经书。从南宋到清末，儒家经典一直为“十三经”。其排列次序为：《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。清人阮元刻《十三经注疏》，是通行的本子。
美国学者韩德森（JohnB．Henderson）认为，与其他传统相比，儒家经典的一个特色在于保持开放状态，不断允许新的经典出现，如从五经发展到九经、十三经、二十一经，以及宋代学者尊四书轻五经和清代学者反其道而行之，足见儒家经典的定义从未如基督教一般固定、封闭，对新说不轻易视为异端加以诽诋。又，韩德森还指出，《旧约》中的上帝残暴不堪，逼得《圣经》注释者常要以“寓言”之说加以掩饰。相形之下，儒学经典以道德为主要考量，在世界各文化中可说独一无二。因此，除《诗经》外，儒家经师毋需费神处理经典内容失当的问题[9]。
左丘明