八、沙门不敬王者，可以吗？

按照佛教的想法，要想得到佛教的拯救，第一，人们应当背离充满世俗欲念的家庭与社会，以出家与世俗生活划分界限；第二，应当按照佛教徒的宗教规则生活，以种种宗教性的圣洁生活来区别于世俗生活；第三，这种圣徒式生活只是一种代价，其意义在于以此获得佛陀、菩萨、僧人的接引，使信仰者也获得拯救，超越生死。因此，在佛教的世界里，个人、家庭、国家的价值是低于佛教的价值的，佛教超越了世俗世界，超越了生与死的轮回，它有一个神圣的世界，当然这个世界价值要高于平凡的世俗世界，所以，宗教权力至少是可以与世俗皇权并立的，甚至占有社会等级与价值的优先位置，宗教徒可以不尊敬皇帝，不尊敬父母，但不能不尊重佛、法、僧三宝。

图5-9　两种石刻《礼佛图》

这也是佛教给汉族中国人馈赠的新思想和新知识之一。东晋时的和尚慧远就坚持着这样的宗教理念，与当时的政治权力掌握者，尤其是桓玄展开了一场辩论。在桓玄看来，世俗社会的制度来历久远、天经地义，象征国家权力的君主与天地一样具有绝对的权威，君主的尊严和权威是社会秩序的保证，一旦动摇社会就会发生混乱，所以佛教徒也应当尊敬和服从世俗的皇权。但是，慧远却写了《沙门不敬王者论》来为佛教辩护，他提出，如果一个人在家、在社会，当然应当服从皇权、礼敬父母，但是，出家的佛教徒则是“方外之宾”，应当可以“遁世以求其志，变俗以达其道”。在各种文章中，他反复暗示说，身体和生命只是幻，宇宙与社会只是空。这就是根本所在了，如果你承认人生的本原和价值只是“空相”，那么，人的现世生存就是没有价值的，如果你承认宇宙和社会的一切只是“虚幻”，而社会的现实秩序也是没有意义的，如果承认人的生存是一种苦难的、连续的“因果”，那么，父母的养育之恩、家庭的血缘之情、君主的治理之德，都不具有天经地义的合理性，按照这个逻辑推下去，人何必尊重世俗社会的秩序与礼仪？

但是，在古代中国可不行，正如释道安所说，“不依国主，则法事难立”，要想在中国汉族地区推行佛教，就要依靠皇权，这就有矛盾了。中国的皇权是笼罩一切的，没有任何力量可以对抗皇权，所以，佛教只能退避三舍。何况宗教教团对教徒即民众的控制，已经伤害了世俗皇权的政治权力，宗教教团的扩张，已经形成与世俗政权争夺的经济利益，宗教教团的庞大，已经造成与世俗政权对抗的军事势力。所以桓玄才说，佛教对于世俗政权的根本问题，是“伤治害政”。

这是一个宗教是否可以优先于世俗的问题。大家知道，在欧洲中世纪，宗教象征的神圣权力，是与王权象征的政治权力双峰并峙的，但是这并不符合汉族中国的传统，也许它可以在欧洲和印度通行，但是不能在中国生根。印度佛教的这种传统，是否可以在中国继续？显然不行，由于中国和印度的历史差异，在中国，外来宗教绝不能优先于中国本来的伦理信条与道德规范，特别是在“孝”和“忠”的方面，中国上层文人不能接受佛教的观念，皇权也绝不能认同佛教的思想。因为在古代中国，“家”和“国”是不言而喻的实在，以“孝”为核心的血缘亲情是一种自然的感情，建立在这个自然感情的基础上的人性，是维持家庭、社会以及国家正常秩序的基础，如果动摇了这个基础，那么一切秩序都将崩溃。

所以，尽管慧远很雄辩，但是，这场辩论却是不平等的，结论在开始的时候就确定了，那就是佛教必须服从中国的伦理和政治。从5世纪到7世纪的历史来看，显然并不是佛教征服中国，而是中国使佛教发生了根本的转化。要在中国生存，佛教不能不适应中国，它只能无条件承认政权的天经地义，承认传统伦理的不言而喻，承认佛教应该在皇权之下，并在这种范围内调整佛教的政治和伦理规则。所以，到了7世纪的中国，佛教一方面广泛地融入中国思想世界，另一方面它的思想也相当地汉化了。