一、五行说源于月令之学

《史记·封禅书》云:“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”又云:“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”钱穆推测，《封禅书》所谓“阴阳主运”就是月令之学⁽¹⁾。在秦汉时期，五德终始说在很大程度上是一种实用的历法术，《史记·三代世表》云:“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异。”其将“终始五德之传”与“历谱谍（牒）”相提并论，则“终始五德之传”为历法之术明矣。《史记·历书》亦云:“邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯”，“消息”指日月盈虚运行、阴阳消长而言，邹衍以“五德之传”为依据安排“消息之分”，制作历法，可见“五行说”实为历法的理论基础。而五德终始说作为一种解释朝代更替和世道治乱的历史哲学和政治哲学，只是对其历法学意蕴进行引申发挥的结果，《吕氏春秋·十二纪》后有《序意》，阐释撰述《十二纪》之宗旨，其文云:“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”治乱存亡，谓国家兴衰、朝代更替也，可见在《十二纪》作者眼中，月令本身就有历史和政治哲学的意味。

《论语·阳货》何晏集解引马融注云:“《周书·月令》有更火之文，春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”《周礼·司爟》:“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾。”郑司农注引邹衍之说云:“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”四时改火是典型的月令之事，马融所引《周书·月令》改火之文与郑司农所引邹衍之说，一字不差，表明即使《周书·月令》不是出自邹衍，邹衍也必定有与之类似的著述。邹衍著书，今无存者，幸赖此文，让我们一窥邹衍学术与月令之学之间的关系。

据此，邹子“五德终始说”之根蒂为月令之学明矣。其实，月令之学之所以又称为“五德终始说”，其根蒂也正在《管子》书。《管子·四时》云:

然则春、夏、秋、冬将何行？

东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。其德喜嬴。……此谓星德。

南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德施舍修乐，……此谓日德。

中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均。……春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。……此谓岁德。

西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。其德忧哀，……此谓辰德。

北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。其德淳越，温怒周密，……此谓月德。

圣人与天地合其德，与日月合其明，因应于四时气象、物候和农事的特点，王者行政也相应地具有不同的风格，即所谓“春德喜嬴”、“夏德施舍修乐”、“秋德忧哀”、“冬德淳越温怒周密”以及中央（季夏）之德“和平用均”，这正是月令之学的精神实质所在。四时之德加上中央之德即“和平用均”的“土德”，就是所谓“五德”，月令之学又称为“五德终始说”，以此。

历法月令之学实为邹子学说之根蒂。《汉书·艺文志》“阴阳家”有《邹子》四十九篇和《邹子终始》五十六篇。阴阳家出自历法学家，司马谈《论六家要旨》谓阴阳家“序四时之大顺，不可失也。”《艺文志》谓“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”皆指明了其与历法之学的渊源关系，实际上，作为阴阳家思想核心的“五行说”，和月令一样，皆源于明堂测天之术。

历法月令制度，在后人眼中像过时的老黄历一样，只是一种供人查时日、知禁忌的实用知识，将阴阳五行系统这样一种包罗万象、弥纶天地、贯通古今的宏大学说归结于它，甚是不可思议。其实，如上所述，历法制度在古人眼中，从来不仅仅是一种单纯的实用知识，历法，以及与之相关的天文学，为人类奠定了时间和空间的尺度，是人们领会宇宙、历史和世间万物的基础，因此，它实际上就是先民的宇宙观、世界观和历史观，阴阳五行学说不过是其进一步的抽象化和形式化而已。

五行之说尚矣。古往今来，先贤今哲，对五行说的解说可谓不厌其烦，考证不可谓不详，陈义不可谓不高，追溯不可谓不远，但对五行说的起源，却迄无定论。或求之于上古生产工艺，把五行说的起源归之于先民对金、木、水、火、土五材属性的认知；或求之于古占星术，称金、木、水、火、土原为五大行星之号；或求之于甲骨卜辞，以卜辞中的五方说为五行说之滥觞。诸说纷纭，各执一端，其中，尤以五材说源远流长，深入人心。

以金、木、水、火、土五种材料为五行体系之本根，并从五材的物理化学属性出发阐释五行搭配之理、生克之因，《尚书·洪范》开其先河，《左传》、《国语》激其波澜，至汉代今文经学则蔚为大观，董仲舒之《春秋繁露》、刘向的《洪范五行传》以及班固之《白虎通义》论之详矣。降至近世，论者承前人之余绪，复以唯物史观申其说，谓古人之所以用金、木、水、火、土五种素材构筑其世界观，据其属性解释世间众品万象，乃缘于此五材与先民息息相关，为先民生活日用所必需，由于先民眼界狭隘，知识匮乏，面对品类之繁、变幻之奇，未谙其内在之机理，惟用具体而有限的元素附会而已，因先民于生产实践中首先关注和认识了这五种元素，于是就用这五种元素解释世间万物和人文诸象的构成变坏之理，于是，金、木、水、火、土这五种原本平淡无奇的素材就被赋予了叹为观止的神韵玄理，成为先民领会、认识世间万象的哲学本体论。后之儒学步其后尘，踵事增华，叠床架屋，复于五材之上叠加以五时、五方、五帝、五神、五虫、五音、五律、五数、五味、五臭、五祀、五脏、五色、五谷、五牲、五兵、五刑、五气、五纪、五德、五官、五木等等，五行说遂从一个朴素的原始唯物本体论蜕变为一个无所不包、无所不能的形而上学体系。

此说可谓言之有据，持之有故，因为最早完整言及五行说的《尚书·洪范》中，就是按这一路数解释五行的。《洪范》云:“五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”《洪范》此文，自古迄今一直是人们阐发五行说奥义、追溯五行说渊源的出发点，但是，这一出发点是否合适，却实在大可置疑。

且不说《洪范》一文的来历是否足够早，其文是否确凿可据。其实，就算《洪范》之说确凿可据，也不能据此解释五行说的起源，因为就连《洪范》此文说的是不是五行说还是大成问题的。因为，五行说之为五行说，在于它是一个具有内在结构和动力机制的体系，而不在于它把金、木、水、火、土五材或别的五种什么东西如此这般地凑合在一起。五行体系之精义，一在它是一个把世间众品分门别类、杂凑组合的形态学分类体系，二在它更是一个解释世间万象相靡相荡、相生相克的动力学功能系统，其妙处全在其五行相生和五行相胜的辩证动力机制，但是，《洪范》中五材的排列顺序一水、二火、三木、四金、五土，却与五行说体系中五材的排列顺序大相径庭，既非五行相生的顺序木、火、土、金、水，亦非五行相胜的顺序水、火、金、木、土，《洪范》之阐述，又只言及五材各自单独的属性和功用，而于五行各要素之间的对立统一关系未及一词，也就是说，从《洪范》五行说根本不可能生发引申出五行生克的奥义⁽²⁾。因此，《洪范》之所谓五行，虽有五行之名，其所指是否就是作为形而上学体系的五行说，实难骤断，就像思孟五行说，虽有五行之名，但其所谓五行，实指仁、义、礼、知、信五种道德品性，与作为形而上学体系的五行说全不相干，它们虽皆以“五行”自我标榜，但却立意不同，源流各异，不能望文生义，混为一谈。

五行说是一个包罗时间、空间、色彩、声音、气味、动物、植物、神灵、祭祀等等层次的整体系统，虽然古代文献在提起五行说时，每每标榜的首先是金、木、水、火、土五种材料，但这个体系的整体属性却与五种材料的具体属性无关，它是一个用以解释宇宙构成、历史变迁、天地运转、自然变幻、人事宜忌、政治取舍等的形而上学体系，很难相信，这样一个包罗宏富、意蕴丰富的哲学体系会是从人类对五种材料的认识中引申出来的。金、木、水、火、土五种材料固为民生日用所不可或缺，但却生发不出像五行说这样闳阔博大的形而上学体系⁽³⁾。

五行说是一个系统，对一个系统而言，重要的是其结构和功能，而不是其中的某个层面或某些单一的成分，因此，追究五行体系的起源，就是要追究其结构特征和功能特征的起源。其结构特征简单地说就是以“五”数的形式将各种现象分门别类，其功能特征则是以“五”数的对待循环原理解释各种现象的生成变化机制，因此，追究五行的起源，就等于追究这种以“五”为基础对万物进行分类对变化进行解释的结构和功能是由何而来的。明乎此理，则依据五材追溯五行渊源、阐释五行义理的谬误就不言而喻了。

这种以“五”为准的结构肯定不会是来自金、木、水、火、土，因为世上有成百上千种材料，与人类的生活日用紧密相关的材料也绝非这五种，而古人之所以从众多的材料中选取这五种纳入五行体系中作为其中的一个范畴，不是因为别的，不过是因为五行体系以“五”为准，只能容纳五种而已，也就是说，五行说单取五材，不是因为自然中仅仅存在金、木、水、火、土五材，也不是因为先民单单知道这五种材料，而是因为先有了以“五”数为准的分类体系，因此，就只能从丰富错杂的自然素材中选取五种纳入这一体系之中，正像自然界中不仅仅有五种色彩、五种声音、五种动物、五种气味、五种树木，但因为五行体系是一种以“五”分类的“先验”体系，因此，所有这些范畴中就只有五种能纳入其中。也就是说，不是五材引发五行，而是先有五行，才有五材，五行系统先于五材范畴而存在。以“五”分类的五行体系既然先于五材范畴的确立，那么，就不能用五材解释五行体系的起源。相对于五材、五色、五声、五兽、五味、五木等等项目而言，以“五”为准的分类体系是“先验”的。

但是，在发生学的意义上，这种以五为准的分类体系当然不会是先验的，追本溯源，任何抽象的观念都只能来自具体的实践和知识。那么，这种以“五”分类的结构是由何而来的呢？纯粹是古人的主观拟构吗？但为什么不是四行、六行或者九行、十行而偏偏是五行呢？看来关键是数字“五”的来历。古人之所以以“五”分类，自然不是因为他对“五”这个数字情有独钟，肯定是因为“五”这个数字先天就具有客观的乃至神圣的意味，也就是说，“五”的结构具有客观的基础，而五行说的庞大体系就是矗立于这个基础上的。正如一幢宏大的建筑总是与其基础浑然一体一样，五行说这个庞大的知识构架，无论如何叠床架屋，也自然会蕴含了其最初据以叠架的基础在其中，因此，要求索五行说的发生学原型无需外求，只需从五行说体系层层叠叠的构成要素中发掘即可。

那么，在五行体系众多的范畴中，何者才是“五”数的客观基础呢？自然不是上面提到的五材、五色、五声、五味、五兽、五木等，因为这些范畴的要素原本不止五种。因此，要透过五行说钩稽这一体系的来历，问题就归结为:在五行说构成的诸层面之中，哪一层面的要素客观地就具有这种“五”数特征呢？哪一层面又具有这种品类万物、错综诸象、囊括万有、经纬宇宙、贯穿古今的力量呢？

这只能是时间和空间。时间和空间是人类领会世界、认识万物的基本形式，因此德国哲学家康德称之为人类知觉的先验形式，它们当然不是先验的，而是文化建构的结果，人类时空观的建构最初是在古天文学和古历法制度中完成的，而古天文学和历法学中的时空观与生俱来地就具有以“五”分类和组织世界现象的形式特征。

按东、南、西、北、中五方划分空间和方位，源远流长，胡厚宣指出，这种观念至少可以追溯到殷墟卜辞⁽⁴⁾。其实，五方原本只是四方，即东、南、西、北四方，而四方之所以又变成五方，是因为四方观中已经蕴涵了五方观，因为要确定四方，必须首先确定中央，因此，说四方，就已经意味着五方⁽⁵⁾。五时其实也只有四时，即春、夏、秋、冬四时，只在为了与五方“门当户对”，故在四时之外画蛇添足地生造了一个“季夏”，用来和“中央”匹配。总之，五方五时完全是从四方四时来的。追根究底，这种按四方和四时划分空间和时间的时空观是通过原始天文历法学建立起来的。稍有天文常识的人都知道，方位的确定和时节的划分相辅相成，譬如说，东、西方向是依靠太阳的出入方位确定的，春、秋分太阳从正东升起，在正西降落，因此，东、西方的两个方位的确定有赖于春、秋分两个节气的确定，反之亦然，春、秋分的准确确定也离不开东、西方向的正确测定。冬、夏二时的确定则离不开南、北方基准，古人借助于立表测影确定冬、夏至，根据在一年中每天中午太阳上中天时表木投影的伸缩推移而判断，中午影长最短的日子就是夏至，最长的日子就是冬至，而要准确观测中午日影的变化必须首先准确确定南、北方，因此，正如春、秋两个季节的确定离不开东、西方的确定一样，冬、夏两个季节的确定也离不开南、北方的确定，而把春、夏、秋、冬四时和东、南、西、北四方分别相配的观念也正由此滥觞。《尚书·尧典》中尧命羲和四兄弟分至东、南、西、北四方测定仲春（春分）、仲夏（夏至）、仲秋（秋分）、仲冬（冬至）以“敬授民时”、“定四时成岁”的天文观测活动，就体现了四时与四方之间这种相辅相成的关系。宋人王应麟云:“作历之法必先定方隅，验昏旦，测时气，齐晷刻，候中气。”（《玉海·卷十》）“定方隅”即确定方位（四方和四维），“候中气”即观测四时仲气（春、秋分和冬、夏至），“定方隅”和“候中气”是制定历法的基本前提。……天文观测中方位与时间的关联绝不限于这些方面，但即此已可见两者之息息相关了。其实，空间方位原则上是可以无限分割的，除了分为四方之外，也不妨分为六方、八方、十二方、二十四方，而人们之所以习惯于把空间分为四方，追本溯源，正是缘于一年分为四季，在古人的时空观念中，四时与四方密不可分，因此，往往就用四方表示四时，《海外经》和《大荒经》就是明证。

总之，方位观念和时间观念是天文观测和历法制度建构的产物，正是在天文观测和历法制度中，时间和空间才密不可分的连结在一起，而古天文学和历法制度之所以成为人类宇宙观、世界观的雏形，正是因为它们是人类时空观的具体体现，先民们按照其质朴的天文学知识和历法知识中所形成的时空观理解宇宙，经纬天地，领会历史，确认自己在历史的时间长河中的地位和在浩瀚世界中的位置……。历法制度以及与之相关的时空观既然是先民们仰观俯察、理解宇宙、经纬天地、领会历史的基础，那么，他们进一步将之抽象化、形式化为一个包罗万象的分类体系，不是顺理成章、水到渠成的事情吗？正因为历法分四时，天文定五方，因此，四时、五方就成为这个分类体系的基本图式。总之，包罗万象、囊括万有的五行体系并非古人凭空虚构的产物，也不是从金、木、水、火、土五种劳什子中生拉硬拽的牵扯和引申，而是从古人的质朴时空观中自然生长出来的。也就是说，原始天文学和历法制度，而不是金、木、水、火、土五材，才是五行大义真正的文化源头和知识原型。

其实，如果不是囿于五行“金、木、水、火、土”的字面而一味从五材的角度寻求五行的根源和来历，放开眼界，公正的对待古代文献中关于五行的记载，就不难发现五行体系和月令制度之间的渊源关系。

在古书中，金、木、水、火、土的字样尽管常常出现（但有时它们并不是作为五行中的范畴而出现的），但是，古书中凡是五行说作为一个系统出现的地方，凡是在着意阐发五行体系的系统涵义和功能的地方，五行系统总是以四时五方的范畴为基础，其他诸范畴都是建立在时空范畴之上的。即使用金、木、水、火、土诸名目标示五行，但着眼点仍在于五行的时、空模式，如《淮南子·天文训》所谓:“壬午冬至，甲子受制，木用事，火烟青。七十二日，丙子受制，火用事，火烟赤。七十二日，戊子受制，土用事，火烟黄。七十二日，庚子受制，金用事，火烟白。七十二日，壬子受制，水用事，火烟黑。七十二日而岁终，庚子受制。岁迁六日，以数推之，七十岁而复至甲子。”《春秋繁露·五行顺逆》云:“木者春，生之性；……火者夏，成长；……土者夏中，成熟百种；……金者秋，杀气之始也；……水者冬，藏至阴也。”《白虎通义·五行》云:“水位在北方。北方者阴气，在黄泉之下，任养万物。……木在东方。东方者，阳气始动，万物始生。……火在南方。南方者，阳在上，万物垂枝。……金在西方。西方者，阴始起，万物禁止。”这里说的完全是一年之中的天气变化四时推移，它表明，在五行体系中，金、木、水、火、土不再是五种单纯的自然质料，而无非是五行体系时空观的象征而已。其实，众所周知，五行系统的完全形式只有在月令文献中才得到完美的体现，《管子》的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》、《吕氏春秋》的《十二月纪》、《淮南子》的《时则训》既是体现“因时行政”的历法月令文献，又是全面呈现五行系统的哲学著作，这就足以说明，五行与时空观念、与历法月令制度是难分难解的，两者原本是一回事。

对五行的实质和渊源的误解完全是《洪范》误导的结果。《洪范》用金、木、水、火、土解释“五行”，由于《尚书》在古人心中的地位，《洪范》被视为商周先王圣圣传心的根本大法，因此，《洪范》之说就被视为经典的权威的解释，五行就被归结于金、木、水、火、土五材。其实，《洪范》的可靠性早就受到怀疑，刘节《洪范疏证》认为它是战国末期的造作⁽⁶⁾。纵观《洪范》全文，或许只有其中开头罗列“九畴”条目的一段文字是古来相传的，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”至于后面一长段解释“九畴”的文字，则很可能是出自战国文人之手，战国文人见“九畴”之说只存条目，而其义隐晦，故硬作解人，也就是说，前者为前世传下来的“经”，而后者只是后世经师的“传”或者“解”，经、解列于一卷，后来就混为一团了。古书中常见此类因古“经”只存条目或梗概而后人加以阐发引申的体例，如《管子》书中前有《形势》、《立政九败》、《版法》、《明法》诸篇，后有《形势解》、《立政九败解》、《版法解》、《明法解》诸篇，前者是要言不烦的条目或者格言，后者则是对前者逐条的解说和阐发，《洪范》中的“九畴”条目与下面的“九畴解说”之间的关系完全是同一体制，或者正暗示《洪范》所谓“五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”很可能是后人的敷衍，不足为训。学者不察，奉之为金科玉律，自古以来，由此出发对五行的解释和理解都误入歧途了。

《尚书·甘誓》也提及五行，亦是关于五行的较早记载，据《书序》说“启与有扈战于甘之野，作《甘誓》”。文中控诉有扈之罪，称“有扈氏威侮五行，怠弃三正”，顾颉刚先生称，三正之说为汉人易服色改正朔的论调⁽⁷⁾，足证《甘誓》不可靠。《甘誓》或不可靠，但“五行”与“三正”并称，足证在古人观念中，“五行”与“三正”一样，也与历法制度有关，郑玄注所谓“五行，四时盛德所行之政也”是也。⁽⁸⁾“威侮五行，怠弃三正”，等于说不奉天子正朔，可谓大逆不道，自然是罪不容赦。

五行生克机理是证明五行说与月令制度之间渊源的最有力线索。五行系统不仅是一个对世间万象进行归类的静态分类体系，而且更是一个周流不已、循环往复的动力系统，这个系统中五个单元的每一单元之间因其位置关系而相互促进或者相互克制，在五个方位上位置相邻的要素是相互生成的，而方位相对的要素则是相互克制的，前者就是所谓五行相生，后者就是五行相克，五行系统的这种内在转化和矛盾被用来解释宇宙的天道轮回、历史的盛衰兴亡、政治的刑德治乱、人事的吉凶休咎、万物的生老病死、时令的暑来寒往等等。五行体系的这种循环不已、错综交互的动力结构，显然是无法从金、木、水、火、土这五材中推导出来的。汉代今文经学家因误以五材为五行之本原，为了解释五行的生克转化之理，把五行生克之理归结于五材性质的差异和变化，虽极尽牵强附会之能事，但依然无法令人心悦诚服，却适足见其捉襟见肘，难圆其说。其实，《白虎通义·五行》虽依五材立说，但在阐述五行系统的内在运转机制时，仍是立足于五行的时空结构，例如，它说:“水位在北方，北方者阴气，在黄泉之下，任养万物。水之为言准也。养物平均，有准则也。木在东方，东方者，阳气始动，万物始生。木之为言触也。阳气动跃，触地而出也。火在南方，南方者，阳在上，万物垂枝。火之为言委随也。言万物布施。火之为言化也。阳气用事，万物变化也。金在西方，西方者，阴始起，万物禁止。金之为言禁也。”完全是依据四时物候气象的变化规律为说。其实，五行系统的生克机制只能来自历法月令制度，因为四时循环，寒暑推移，导致芸芸众生的兴衰消长，在以农立国的时代，也决定着人类生活和政治活动的季节变化，而历法月令制度恰恰是大自然这种轮回推移力量的体现，因此，用历法月令制度以及由之而来的五行体系解释万物盛衰消长和政治的发敛收放，不就是顺理成章的吗？五行相生和五行相克被历来的经生和术士渲染的玄乎其玄，其实，究其根本，所谓五行相生，不过源于春夏秋冬四时此消彼长、生生不息的自然节律，而五行相克则无非反映了五行体系中相对方位之间的对立关系，《春秋繁露·五行相生》说:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”董仲舒开今文经学牵强附会的先河，是将五行神秘化、迷信化的始作俑者，但其五行“比相生而间相胜”的说法，倒说得实在透彻，一语道破五行生克的天机。

综上所述，阴阳五行学说并非源于对金木水火土的认识，如流俗之所见，而是源于源远流长的历法月令制度，历法月令制度就是五行系统的知识原型，两者之间的同构对应关系一目了然，而古往今来的学者竟因《洪范》之说一叶障目，习而不察，至使五行学说的底蕴一直暗昧不明。历法月令系统不仅是五行学说形式结构的原型，也是五行学说动力机制的渊源，五行学说就是历法月令制度，历法月令制度就是五行学说，两者彻头彻尾是一回事。“五行、四时、十二月，还相为本也。”（《礼记·礼运》）

“五行”一名之来历也只能由五行说与原始天文学和历法月令制度的渊源关系得以恰如其分的解释。

《春秋繁露·五行相生》云:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。”《白虎通义·五行》开宗明义即云:“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。”郑玄注《尚书》“五行”云:“行者，言顺天行气也。”⁽⁹⁾《释名·释天》云:“五行者，五气也。于其方各施气也。”可见，古人虽以五行指五材，但言其立名取义，则皆不取五材，而惟据天之五气为说。即此，亦说明五行说虽以五材为标榜，但其意义却全无取乎五材，五材空标其名而已。天之五气，亦即天之四时循环、周而复始的节律，然天之节律何以谓之“行”，古人却语焉不详。此只有从五行的字源学求之。

《说文》:“行，人之步趋也。”人之步趋即道路，罗振玉《殷墟书契考释》因云:“行像四达之衢，人之所行也。”“行”字甲骨文作（甲574）、（后下2·12），金文作（父辛觯），“行”之初形当作，因甲骨文书写竖行，为求契写便利，横画变为斜画，故成形。象十字交叉之形，罗振玉谓像“四达之衢”（十字路口），然而罗氏之说，仅得其形似，于其取义仍未达一间，形究象一般的十字交叉路口，还是别有所象，另有深意，尚值得深究。

五行说源于原始的历法月令制度，而历法月令制度则是观象授时的结果，要“敬授民时”，先要“仰观天文”，而要进行天文观测，首先要辨方正位。我们在上文指出，这也可以通过立表测影做到，春、秋分太阳出没的方向就是正东、西方向，与之垂直的方向就是正南、北方向。方位确定之后，要作为长期观测的基准，就要在观象台上用特定的设置将之表示出来，这只要通过测影之表的基址刻画出指向东、西、南、北四方的十字线即可，十字线就成为“定方隅、验昏旦”的基准线。此外，要保证测影的准确性，用以生成投影的表竿必须垂直，而用以映现投影的地面必须水平，要作到这一点，只要将上述的十字线作成凹槽，槽中注水，就成了标准的水准仪，《管子·五行篇》所谓“修概水上，以待乎天”是也，“概”即水准仪。殷人已知此法，温少峰、袁庭栋指出，甲骨文“癸”字就象此种十字水槽，“甲文癸作、，字象以水测平之水沟体系形，其测平之法为先挖直交之二条干沟成×形，再在沟之两端挖直交之小沟，遂成形，灌水其中，即可测地面之水平。故癸字本义即为‘测度水平’，为‘揆’字初义”⁽¹⁰⁾。

如果把十字形水槽的轮廓用图画表现出来，不就是形吗？而这也就是行字的初文。明堂上五个十字形水槽结构为观象授时而设，也就是说，五“行”其物，正是先民据以确定和领会四方和四时的基准，既然古人根据五“行”领会四方和四时，那么，据以为四方和四时命名，不就是顺理成章的吗？也就是说，古人之所以用“五行”其名命名以四方和四时为基础的五行体系，不过是因为，他们最初正是藉“五行”其物领会四方和四时以及五行体系的。也正是因此，在后世的五行学说中，五行才与四时、四方密不可分。

明白了五行说与历法月令之学的渊源，则知邹衍之五德终始说实即历法月令之学。邹衍因历法之学而起，亦因历法之学而传，世人因见《汉志》所录邹衍之书亡佚，遂误认邹学失传，实则邹衍之学未亡，恰恰相反，先秦诸子中，惟有邹子之学最被发扬光大，以至于化民成俗，蔚为大观。邹子之学之要义无非是五行说，五行说依附于历法月令之学，历法月令为人们日常生活所必需，因此五行说亦藉之在民间广泛传布，成为民众的一般知识背景和思想框架，成为几乎所有知识范畴的普遍模式，直至成为华夏传统宇宙观、历史观的理论基础。正因为邹子之学藉历法月令的形式广为流传，作为民众的共同知识而存在，因此才不名一家，就像民间传说和神话一样，成了一种“匿名”的普遍性知识，实际上，邹衍之学正是一种旨在解释宇宙和历史之来历的“集体话语”，或曰理论神话。而历来思想史和学术史的研究者，单凭《史记》等秦汉典籍中记载的只言片语稽考邹衍思想，可谓只见树木不见森林，拾其余屑而遗其大体。

明乎此，则知《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》诸篇、《吕氏春秋》中的《十二月纪》、《淮南子》中的《天文训》、《地形训》、《时则训》诸篇，这些系统阐述阴阳五行学说的秦汉文献，正是稷下邹子学派及其后学的著作。

《史记·吕不韦传》云:“吕不韦以秦之强，……亦招致士，厚遇之，至食客三千人。……吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为《八览》、《六论》、《十二纪》二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”其时在秦王嬴政初立之年，此时东方的齐国经湣王之乱，到齐王建之时，势力已衰，曾经盛极一时、精英荟萃的稷下学宫也老成凋谢，盛况不再，曾三任学宫祭酒的荀况就在此时弃齐至楚，可以想象，其他稷下学者肯定也在此时纷纷离开齐都临淄，散往他国，而不可一世的西方强国秦国此时正在招贤纳士，自然正是这些游士们的好去处。值得注意的是，齐王建时期，学宫虽衰，阴阳家却在这里风行一时，著名的阴阳家“谈天衍”邹衍和“雕龙奭”邹奭即活跃于这一时期⁽¹¹⁾，可见五行学说的定型应当就在这一时期，而学宫中必多阴阳家学者，随着学宫的衰微，这些学者肯定有流入秦国者，成为吕不韦门下宾客，参与《吕氏春秋》撰述，其中的《十二月纪》只能出自吕不韦门客中的邹子之徒所传。

邹子为著名的稷下先生，《管子》书出自稷下学派，有的学者推测，《管子》的成书就在邹子等阴阳家大师执教时的学宫末期⁽¹²⁾。《管子》中的《幼官》诸篇自然正是邹子“五德终始说”和“阴阳主运说”的根蒂所在，而《吕氏春秋·十二月纪》则不过是《管子》诸篇的秦国翻版而已。从《管子》经邹子之徒到《吕氏春秋》，有关其间时运转移的历史记载斑斑可辨，足以提示秦地的吕氏月令与齐地的《管子》月令之间的因缘，下面，我们将通过对月令类文献源流的分析证明，从《管子》诸篇到吕氏《十二月纪》，其文献结构和内容上因袭损益的痕迹，也历历可见，足以证明吕氏《十二月纪》就是脱胎自《管子》诸篇。