二、西王母信仰与秋尝祭典

1.西王母信仰与长生追求

西王母信仰是道教之滥觞，道教信仰的要义之一就是追求长命百岁以尽享世俗幸福，西王母作为原始道教的主要象征，就集中地体现了道教对长生和世俗幸福的追求，《太平经》卷三十八载道教《师策文》云:“乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母。”⁽²³⁾可见，早期道教教团明确地将西王母视为长寿的象征。

实际上，早期文献关于西王母的叙述中，就已表明西王母信仰与长寿祈望之间的联系。《庄子·大宗师》云:“西王母得之（道），坐乎少广。莫知其始，莫知其终。”“莫知其始，莫知其终。”盖谓其长生不死也。《穆天子传》云:“西王母为天子谣曰:白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”郭璞注:“将，请也。”则西王母能够赐予人年岁，使人长生。《淮南子·览冥训》:“羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月。”汉武帝时司马相如《大人赋》提到西王母时说:“必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”汉成帝时扬雄《甘泉赋》:“想西王母欣然而上寿兮。”可见西汉时西王母信仰已经和长寿追求密切相关了。

东汉的西王母铜镜铭文对西王母与长寿祈望之间的关系也有充分的表达，如:

建宁元年九月九日丙午，造作尚方明镜，幽三商，上有东王公西王母，生如山石，长宜子孙，八千万里，富且昌，乐未央，宜侯王，师命长，买者大吉羊（祥），宜古市，君宜高官，位至三公，长乐央□。（河南南阳博物馆藏东汉灵帝建宁元年镜）

西王母:尚方作竞（镜，下同）真大巧，上有仙人不知老，渴饮玉泉兮。（《金石索·金索》卷六）

蒙氏作竞真大工，东王公西王母，青龙在左，白虎在右，山人子高赤容。（《金石索·金索》卷六）

尚方作竞，明如日月不已，寿如东王公西王母，长宜子孙，位至三公，君宜高官。（《古镜图录》卷中）

袁氏作竞真大□，东王公西王母，青龙在左，白虎居右，山人子乔赤容子，千秋万倍。（《古镜图录》卷中）

袁氏作竞兮真，上有东王公西王母，山人子乔侍左右，辟邪喜怒无央咎，长保二亲长久。（《古镜图录》卷中）

上大□，见神人，□王母，饮醴泉，驾交龙，乘浮云，宜官□，保子孙，贵富昌，乐未央。（《奇觚室吉金文述》卷一五）⁽²⁴⁾

《易林》⁽²⁵⁾一书韵文繇辞多取自当时流行的民间谣谚，其中常常提到西王母，反映了汉人对西王母的一般祈望，也无非祈福祈寿:

稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我嘉子。（坤之噬嗑）

患解忧除，王母相予，与喜俱来，使我安居。（蒙之巽）

引髯牵须，虽拘无忧，王母善祷，祸不成灾。（讼之需）

弱水之西，有西王母，生不知老，与天相保。行者厄殆，利居善喜。（讼之泰）

戴尧扶禹，松乔彭祖，西遇王母，道路夷易，无取难者。（讼之家人，师之离，损之离）

中田膏黍，以享王母，受福千亿，所求大得。（小畜之丰）

金牙铁齿，西王母子，无有祸殃，候舍陟道，别来不久。（小畜之大有）

驾龙骑虎，周遍天下，为神人使，西见王母，不忧危殆。（临之履）

西逢王母，慈我九子，相对欢喜，王孙万户，家蒙福祉。（鼎之萃）⁽²⁶⁾

由此可见，人们对西王母的崇拜寄托了对富贵平安、安康长寿、子孙满堂、消灾免祸等世俗幸福的祈望，西王母实际上就是人生福祉的象征。

汉画像中的西王母场景则是这种追求的形象化表达，如上所述，许多西王母画像上下分为数层，上层是仙境，下层是凡界，如果说仙境中那种鸾凤和鸣、瑞兽济济、仙人进侍、玉女簇拥的场面表现了人们幻想中的神仙境界的话，那么，下层的那种歌舞满堂、百戏杂陈、龙庖凤厨、宾主揖让的场面则是汉人现实欢乐场景的真实再现，它所描绘的正是汉代社会的狂欢宴饮场面。而汉画像中这种西王母仙境和世俗欢乐场景上下并列交相辉映的画面结构，则反映了当时的西王母崇拜仪式往往伴随着宴饮歌舞活动。

汉代西王母画像的欢乐场景与《大荒西经》西王母所在的“沃之野”的繁盛景象遥相呼应:

西有王母之山，壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅、白丹、青丹，多银、铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。有三青鸟，赤首黑目，一名曰大，一名曰少，一名曰青鸟。

这不是仙境却胜似仙境，是人间吉庆欢乐场景的写照，而所谓仙境，不过是人间节庆狂欢场景在人们观念中的神化。节庆期间，财富荟萃，饮食丰盛，人们汇聚一堂，畅饮欢宴，载歌载舞，纵情欢乐，心醉神迷，暂时忘记了现实生活的辛酸和痛苦，节日因此就成了平凡岁月中令人向往留恋的美好日子，成为人们对美好生活和理想世界进行想象和勾画的现实依据，昆仑帝都、蓬莱仙境、西天净土、天堂乐园等等宗教的乌托邦，不过是尘世节庆生活的意识形态化。此种仙境天国的理想一旦凝聚成形，就反过来成了人类现世享乐的理想依据，现实的节日庆典就获得了神圣的意蕴，成为理想中的乌托邦在尘世的实现和预演，成为神灵降临人间造福众生的美好时光，一年一度的节日，就成了众神回归的日子，那早已远逝的黄金时代，那遥远的天国仙境，都在节日中再度降临了。宗教乌托邦源于节日，又反过来成为节日的意识形态基础，正如意识形态源于实践又反过来指导实践，这就是存在与意识的辩证法。

宗教学者、人类学者和民俗学者往往不能全面地理会这种辩证法，偏执一端，片面关注于探求民俗现象的观念和信仰基础，而忽视对观念和信仰的民俗文化渊源的考索。西王母信仰的研究就是一例，汉代西王母信仰的精神基础在于人们对人生幸福长命百岁的追求，这一点人皆能言之，然而这种信仰的民俗文化渊源却迄今无透彻的探讨。这种探讨的滞延，当然还有一个重要的原因，就是人们将西王母信仰的源头推到了遥远的西荒域外，“六合之外，圣人存而不论”，把一种文化现象归因于海外异邦，是回避困难的溯源研究的最好理由。

2.西王母崇拜仪式与秋尝

汉代西王母画像中的仙境场景和《大荒西经》“西王母之山—沃之野”在造型主题上的继承性表明后世的西王母崇拜与《大荒西经》所反映的“西王母之山—沃之野”场景同其渊源，是同一种文化传统的反映。而这一场景所在的《大荒西经》，于古月令图属秋季，它反映的自然是秋季的月令行事场景。

“西王母之山—沃之野”处《大荒西经》北段，“西王母梯几而戴胜”处《海内西经》西端，可见西王母场景在古月令图中处于秋冬之交的位置，在画面处西北隅，表明这一画面反映的实为季秋之月的岁时行事。那么，这一场景反映的是上古岁时习俗中的何种行事呢？

《月令》于季秋之月云:

是月也，申严号令。命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。乃命冢宰，农事备收，举五谷之要，藏帝藉之收于神仓，祗敬必饬。

季秋之月，农事业已毕务，五谷皆已归仓，该是劳作了整个春、夏、秋三季的农人们庆祝丰收、享受劳动成果、报答神灵的时候了，《月令》接着说:

是月也，霜始降，则百工休。……上丁，命乐正入学习吹。是月也，大飨帝，尝，牺牲告备于天子。

秋尝是一年中的四时祭之一，《尔雅·释天》所谓“春祭曰祠，夏祭曰，秋祭曰尝，冬祭曰蒸。”《左传》桓公五年亦云:“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而烝。”尝祭载入了祀典，《月令》云:“大飨帝，尝。”谓之“大”，可见尝祭之隆重。

《礼记·祭统》云:

外祭，则郊社是也，内祭，则大尝是也。夫大尝，升歌《清庙》，下而管《象》，朱干玉戚，以舞《大武》，八佾，以舞《大夏》，此天子之乐也。

这说的虽然是王者的大尝褅，民间尝祭自然不会有如此盛大堂皇的气派，但由王者尝祭有乐舞，知民间尝祭更必定载歌载舞。

《祭统》谓尝祭为内祭，以区别于外祭郊社，郊社是对日月、山川、风雨、社稷等自然神的祭祀，而内祭则主要祭祀先王和祖先，《国语·楚语下》云:

日月会于龙，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是合乎其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。

韦昭注:“，龙尾也。谓周十二月，夏十月。”可见蒸尝之祭是在暮秋十月举行。《诗经》中就有秋收后尝报祭祖的乐歌:

丰年多黍多，亦有高廪，万亿及秭。为酒为醴，畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。（《周颂·丰年》）

载获济济，有实其积，万亿及秭。为酒为醴，畀祖妣，以洽百礼。有其香，邦家之光。有椒其馨，胡考之宁。匪且有且，匪今斯今，振古如兹。（《周颂·载芟》）

“为酒为醴，烝畀祖妣”，以饮食献祭祖先也。“烝（蒸）”，在《尔雅》、《左传》、《礼记》、《周礼》诸书中皆为冬祭之名，所谓“春祭曰祠，夏祭曰，秋祭曰尝，冬祭曰蒸”（《尔雅·释天》），但《小雅·天保》云:“吉蠲为，是用孝享。禴祠烝尝，于公先王。君曰:‘卜尔，万寿无疆。’”似以“烝”（亦即蒸）为秋祭之名，实则上述诗篇为西周之祭歌，其时可能尚未如后世礼书那样对不同季节的祭礼名目硬作区分，因此，“尝”、“蒸”之名不妨通用，通指以饮食祭献祖先之礼，实际上，在《诗经》中“蒸尝”往往相提并论，如《小雅·楚茨》云:“絜尔牛羊，以往烝尝”，《商颂·烈祖》云:“顾予烝尝，汤孙之将”，表明周时人们对“蒸”“尝”未予区分。《国语·鲁语上》:“土发而社，助时也。收攟而蒸，纳要也。”“收攟”即收获，可见，《国语》亦称秋尝之祭为蒸。

《丰年》云:“丰年多黍多稌，亦有高廪”，《载芟》云:“载获济济，有实其积，万亿及秭”，表明这是在秋收之后举行的祭祀；所谓“为酒为醴，烝畀祖妣”，表明其祭礼旨在享祖；而“振古如兹”，则表明秋后蒸尝祖先的风俗由来尚矣。

《鲁颂·宫》云:

秋而载尝，夏而衡。白牡刚，牺尊将将。毛羹，笾豆大房。万舞洋洋，孝孙有庆。俾尔炽而昌，俾尔寿而臧。保彼东方，鲁邦是常。

述鲁国秋尝之礼，有盛大的宴饮和歌舞，秋尝祭典之隆重由此可见。实际上，秋尝正是暮秋五谷归仓后举行的丰收庆典，辛勤劳作了一年而喜获丰收的人们自然会藉此机会纵情欢乐，开怀畅饮，载歌载舞，主旨是人的自我满足，至于飨祖娱神，只是人们为自己的纵情声色打出的神圣的“幌子”而已。

蒸尝庆典，飨祖祀神，先祖诸神纷纷降临，吉祥止止，因此，蒸尝庆典同时也是人们祈福纳祥之祭，而延年益寿则是其祈祷的主要内容，《小雅·信南山》:“是烝是享，苾苾芬芬。祀事孔明，先祖是皇。报以介福，万寿无疆。”《鲁颂·宫》:“秋而载尝，夏而楅衡。白牡刚，牺尊将将。毛炰胾羹，笾豆大房。万舞洋洋，孝孙有庆。俾尔炽而昌，俾尔寿而臧。”《商颂·烈祖》:“绥我眉寿，黄无疆。……自天降康，丰年穰穰。来假来飨，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。”足见祈求神明延命赐寿是蒸尝之礼的主要动机。

古人祭祖，必立尸象神，即用真人穿戴起神的衣饰打扮成神的样子正襟危怀地坐到神的位置上接受众人的献祭和膜拜，《礼记·郊特牲》郑玄注:“尸，神象也。”《仪礼·士虞礼》郑玄注:“尸，主也。孝子之祭不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”蒸尝之礼既为祖先之祭，故亦立尸象祖，《小雅·楚茨》云:“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”《小雅·信南山》云:“疆埸翼翼，黍稷彧彧。曾孙之穑，以为酒食。畀我尸宾，寿考万年。”《楚茨》和《信南山》皆为蒸尝之祭的乐歌。

人们不仅要用钟鼓歌舞娱尸，还要用美食甘醴献尸，神尸享用祭品，象征“神嗜饮食”，《大雅·凫》反复吟唱:

凫在泾，公尸来燕来宁。尔酒既清，尔既馨。公尸燕饮，福禄来成。

凫在沙，公尸来燕来宜。尔酒既多，尔既嘉。公尸燕饮，福禄来为。

凫在渚，公尸来燕来处。尔酒既，尔伊脯。公尸燕饮，福禄来下。

凫在，公尸来燕来宗。既燕于宗，福禄攸降。公尸燕饮，福禄来崇。

凫在，公尸来止熏熏。旨酒欣欣，燔炙芬芬。公尸燕饮，无有后艰。

综上所述，我们可以将蒸尝仪式归纳如下:

1.蒸尝仪式在收获之后的季秋之月举行，是祭典规定的年中四次时祭之一。

2.蒸尝仪式中场面隆重，有盛大的聚饮游宴和隆重的歌舞表演。

3.蒸尝仪式以祈祷长寿眉考为主旨。

4.蒸尝仪式中主要的宗教仪式是祭祖，有神尸，作为接受孝子贤孙礼敬的祖考祖妣之象征，神尸扮做祖先的样子，享用人们进献的美味佳肴。

5.蒸尝仪式有悠久的历史，它源于古老的丰收庆典。

将蒸尝仪式的这一系列特点与《大荒西经》中的“西王母之山—沃之野”场景对照，两者之间的相似性是不言而喻的。

1.“西王母之山—沃之野”场景在《大荒西经》西北，正当古月令图的季秋之位，与蒸尝仪式的时令相合。

2.“沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银、铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。”这不过是蒸尝仪式丰收庆典宴欢歌舞场面的写照。

3.西王母信仰与长寿祈望有关，《海外西经》中与“沃之野”（西王母居地）毗邻的诸图像也多有长寿之义，“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。人面蛇身，尾交首上。”“白民之国，……白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”当是古月令图中蒸尝仪式祈寿意旨的反映。

4.“西王母之山－沃之野”场景既是蒸尝仪式的写照，而祖妣之尸是整个蒸尝仪式之中心，则在“西王母之山－沃之野”这一场景中处于显要地位的西王母形象无疑就是祖妣神尸的写照，也就是祖母之神的象征。

实际上，“西王母”之名的本义就是“祖妣”的意思，如上所述，“西王母”本应作“王母”，“王”是修饰“母”的形容词，而非表示王者的名词，《尔雅·释亲》:“父之考为王父，父之妣为王母；王父之考为曾祖王父，王父之妣为曾祖王母；曾祖王父之考为高祖王父，曾祖王父之妣为高祖王母。”郭璞注:“加王者，尊之也。”郝懿行《尔雅义疏》:“祖父母而曰王者，王，大也，君也，尊上之称。”则所谓“王母”无非就是崇高之母，神圣之母。蒸尝仪式是全民性的庆典，因此，在这一仪式上敬祀供奉的“王母”必定不是一家一宗的祖妣，而是全部族的始祖母，即诞生人类的圣祖母。

每个民族的起源神话中都有最初诞生人类的女始祖，商人的圣祖母是女狄，传说她因吞食燕子的卵而生商，周人的圣祖母则是姜嫄，据说她因踩了大人的足迹而怀孕生周祖弃，这一传说载于《诗经·大雅·生民》中:

厥初生民，时维姜。生民如何？克克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。

《生民》又云:

恒之，是获是亩。恒之芑，是任是负，以归肇祀。诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂。取羝以，载燔载烈，以兴嗣岁。盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。

描写的正是丰收祭的情景，则《生民》应当是周人在蒸尝仪式上祭祀始祖母姜嫄和男始祖周弃时歌唱的追忆姜嫄生民和周弃播殖之业绩的乐歌。如前所述，《鲁颂·宫》也与蒸尝仪式有关，诗的开头说:“宫有侐，实实枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷。”也追述姜嫄的生民故事。鲁与周同姓同祖，故鲁人和周人一样，要在蒸尝仪式上祭祀姜嫄。

西王母神话中的许多环节都可依据秋收祭祖仪式得以恰如其分的解释:

《海内北经》称“西王母梯几而戴胜”，郭璞注:“梯谓凭也。”祖妣之尸凭几危坐接受人们的供奉之象，袁珂说:“几是古时候对有才德的老者表示尊重的专门设施之物。”⁽²⁷⁾《续汉书·礼仪志中》载汉代养老之礼，三公亲自为三老五更奉几，即其事也。几可颐老，亦可安尸依神。而《海内北经》称有“三青鸟为西王母取食”，则是身穿羽衣的献祭者向祖妣之尸进食之象。这些场面在汉代画像石中都有真切的反映。

《西次三经》称“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，”《大荒西经》称西王母“虎齿有豹尾”，豹尾、虎齿、蓬发或为祖妣之尸的扮相，豹尾、虎齿盖表明神尸身穿兽皮，以象征人类未有衣裳之时衣裘寝皮之义。丁谦《穆天子传考证》卷二云:“蓬发、戴胜、豹尾、虎齿，似指偶像装饰言。”义亦近之。

图30　山东嘉祥汉画像石上羽人侍奉西王母的场面

《西次三经》还说西王母“是司天之厉及五残”，其意为西王母负责伺察天上厉星和五残星的出没，当与时令有关。纬书《尚书运期授》云:“白帝亡也五残出。”（《开元占经》卷八五引）又云:“赤帝亡，五郡陷。”（《开元占经》卷四引）又云:“黑帝亡也狼弧张。”（《开元占经》卷六八引）又云:“黄帝亡也黄星坠。”（《开元占经》卷七六引）又云:“苍帝亡也，大乱，彗东出。”（《开元占经》卷八八引）纬书多存占星家说，此当即占星家口诀，五郡、狼弧、黄星、五残、彗星皆为星名，五帝与五方和四时有关。纬书之意，似是以五郡、狼胡等星的见伏，预言时令之起止，则所谓“白帝之亡也五残出”的意思最初当谓看见五残星从东方出现了，就到秋去冬来的时候了。占星术往往有古老而朴素的天文学知识作背景，这段占星口诀可能正意味着，上古时代民间曾有过以五残诸星的出现与隐伏判断季节起止的习惯。西王母“司天之厉及五残”，司者，伺察也，当是意味着祭祀西王母的仪式亦即秋尝仪式是在五残星见于东方的秋冬之交举行，此正与西王母处《大荒经》西北位置相应。

蒸尝仪式亦即丰收庆典，自从华夏民族开始农耕，一定也就有了丰收庆典，因此，蒸尝仪式的渊源尚矣，西王母信仰遥承这一古老仪式而发展为一种独特的宗教仪式，其间起承转合之迹自然是久已湮没，不过，西王母信仰与丰收仪式之间的联系也并非完全没有文献依据可稽。我们在上文已经援引过《管子·轻重己》中的一段文字:

以春日至（春分）始，数九十二日，谓之夏至，而麦熟。天子祀于太宗，其盛以麦。麦者，谷之始也。宗者，族之始也。同族者人（入），殊族者处。皆齐，大材，出祭王母，天子之所以主始而忌讳也。

其祭王母是在夏至，这似乎与我们以西王母信仰源于秋季蒸尝仪式的观点相冲突，其实，《管子》所谓夏至之祭亦是丰收祭，即麦熟之祭，古人视麦收如同秋收，《月令》孟夏“麦秋至”是已。《孟子·告子章句上》:“今夫麦，……至于日至之时皆熟矣。”《管子·轻重乙》:“九月种麦，日至而获。”足证古人视夏至为麦熟之时。古人礼俗，一个尊神尤其是始祖之神不会仅在一个节日接受祭祀，故由《管子》麦秋“祭王母”，可以推测其秋收之祭亦当祭王母，秋收之庆是较之麦秋更为盛大的节日，正是众神馨享粢盛之良机，作为祖妣之神的王母自然更不应该缺席。

《管子·轻重己》又云:

以夏日至始，数九十二日，谓之秋至（秋分），秋至而禾熟，天子祀于太，西出其国，百三十八里而坛，服白而白，玉总，带锡监，吹埙之风，凿动金石之音，朝诸侯卿大夫列士，循于百姓，号曰祭月，牺牲以彘。

此祭时在秋分，但特言“秋至而禾熟”，足见为丰收之祭，各地物候有早晚，时令有出入，其举行同一种仪式的日期或前或后，这不足为奇。《管子》谓秋收祭为“祭月”，与秋分夕月（观察新月以定月朔）有关，而在后来的神话和仙话中，西王母与月亮关系至深，《吴越春秋·勾践阴谋外传》:（勾践十年）“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母。”又，《史记·赵世家》索隐引谯周说:“代俗以东西阴阳所出入，宗其神谓之王父母。”盖谓以祭日出陪祭王父，以祭月出陪祭王母。此种以西王母与东王公相对，并分别与西方/东方、月（阴）/日（阳）、秋/春等对立范畴相配合的观念，除了受阴阳观念的影响之外，一个重要的原因或正在于祭月之祭同时也是丰收之庆尝祖之祭，亦即王母之祭，因此王母就与月亮和嫦娥（即《大荒西经》中“生十二月”的常仪）发生了瓜葛。

如前所述，西王母信仰起源于东土，《管子》为东方齐人的著作，其将王母与丰收庆典联系起来，可为西王母信仰起源于东方丰收庆典之确证。

实际上，西王母信仰仪式起源于丰收庆典的最直接证据正在《大荒西经》描绘的“沃之野”所展现的繁荣景象，这一场景处《大荒西经》北段，于时序上正对应于季秋收获之月，整个场景正是季秋丰收庆典的写照。

综上所述，在这一章中我们结合《山海经》探讨了西王母神话的发生区域和文化渊源。

首先，我们通过对先秦及秦汉早期文献中西王母记载的梳理，证明流行的西王母“西方说”虽然事出有因，但却持之无据，能够为西王母“西方说”辩护的几条材料中的西王母所在的所谓“西方”，并非实证的西方某地，而只是中土人地理想象中的西方，但这地理想象中的“西荒”西王母却被误解为现实世界中的西方之地，而这种地理想象所依据的蓝图正是《山海经》，《山海经》是西王母“西方说”的始作俑者。《山海经》中的《西山经》、《大荒西经》、《海内北经》中皆有关于西王母的记载，《西山经》无疑是关于西方群山的地理书，但并不能因其中的西王母记载而证明西方确有西王母其地，因为《西山经》中关于西王母等的神仙故事显然晚于《大荒西经》和《海内北经》，是误解后者并将之附会于西方的结果。西王母神话是以西王母信仰为背景的，汉志中关于“传西王母筹”的记载表明，西王母信仰的原发地是在中国境内的东方，而出土的西王母画像石的分布情况也证明了这一点。

其次，我们分析了西王母神话的民俗－宗教渊源。西王母处《大荒西经》北段和《海内北经》西北隅，表明西王母场景在《大荒经》所据的岁时图中实处季秋之位，其中关于“沃之野”歌舞升平的描写则暗示了这实际上是秋收庆典活动的反映，秋收庆典亦即礼仪制度中的蒸尝仪式。蒸尝仪式伴随着盛大隆重的歌舞宴乐活动，仪式的主要目的是祈求人寿年丰，祭祀的对象是祖先，在祭祖活动中，有神尸扮作祖先的形象，接受人们的礼敬和进献，在所有这些方面，蒸尝仪式都与画像石和《大荒经》中反映的西王母信仰相吻合。因此，我们推定，西王母的原型就是秋收庆典蒸尝祭祖仪式上扮演始祖母的神尸，始祖母者，崇高神圣之母也，是谓“王母”，谓之“西王母”，则是人们将岁时图中的秋天场景误解为西方风情的结果。

总之，所谓西王母，实为东方的西王母，而非西方的西王母。

【注释】

(1)翁银陶:《西王母为东方刑神考》，《民间文学论坛》1985年第1期；吕继祥:《关于西王母传说起源地的探索》，《民间文学论坛》1986年第6期。两文力倡西王母源于东方说，但其理据多不足为训。

(2)《山海经》郭注、《艺文类聚》卷七、《太平御览》卷三八引略同。

(3)袁珂:《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版，第49页。

(4)袁珂:“周穆王西游见西王母，自然还是民间传说，然而有人本之，写进了神话性质的历史小说〈穆天子传〉；又有人本之，作为历史材料，写进了编年体的历史书《竹书纪年》。”（袁珂:《中国神话史》，第49页。）

(5)顾颉刚:《〈穆天子传〉及其著作年代》，载《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版。

(6)童书业:《中国古代地理考证论文集》，中华书局1962年版，第41—42页。

(7)俱见《太平广记》引。

(8)《穆天子传》与后世小说之渊源，元人胡应麟已言之，其《少室山房笔丛》卷三十四《三坟补遗下》称其书“文极赡缛，有法可观，三代前叙事之详无若此者，然颇为小说滥觞矣。”（胡应麟:《少室山房笔丛》，上海书店2000年版，第347页。）

(9)陈中凡:《论〈吴越春秋〉为汉晋间说部及其在艺术上的成就》，《文学遗产》增刊，第7辑。

(10)周生春:《吴越春秋辑校汇考》绪论，上海古籍出版社1997年版。

(11)陈中凡:《论〈吴越春秋〉为汉晋间说部及其在艺术上的成就》，《文学遗产》增刊，第7辑；梁宗华:《〈吴越春秋〉文学价值初探》，《浙江学刊》1989年第5期。

(12)“杖”字衍，见郝懿行疏和袁珂校注。

(13)郭璞就已经注意到这一漏洞，其注《大荒西经》云:“王母虽以昆仑之宫，亦自有离宫别窟游息之处，不专主一山也，故记事者各举所见而言之。”强为弥缝，却是欲掩弥彰。

(14)《穆天子传》郭璞注。

(15)徐旭生:“《西山经》各山均在今陕西、甘肃、青海境内，虽间有神话仍历历可指。”（《读〈山海经〉札记》，《中国古史的传说时代》，科学出版社1960年版，295页。）

(16)文正义:《跋〈山海经〉、〈穆天子传〉》，载《山海经·穆天子传》，岳麓书社1992年版。

(17)文多舛误，据黄晖《论衡校释》校。

(18)关于汉画像石的流行时期及地区分部，见信立祥:《汉画像石的分区与分期研究》，载俞伟超编:《考古类型学的理论与实践》，文物出版社1989年版，第237—245页。

(19)孙星衍等辑，周天游校:《汉官六种》，中华书局1990年版，第100页。

(20)李凇:《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社2000年版，第2页。

(21)〔日〕德忠著，萧昆华译:《道教史》，上海译文出版社1987年版，第81页。

(22)参见《史记·秦始皇本纪》、《孝武本纪》、《封禅书》和《汉书·武帝纪》、《郊祀志》。

(23)王明:《太平经合校》，中华书局1960年版，第62页。

(24)王子今、周苏平:《汉代民间的西王母崇拜》，《世界宗教研究》1999年第2期。

(25)《易林》，《隋书·经籍志》著录为“十六卷，焦赣撰”。焦赣，西汉人，赣为焦延寿的字。顾炎武《日知录》以焦氏为西汉昭、宣时人，但其书多引昭、宣后事，故怀疑为东汉人伪托。清人沈炳巽《权斋老人笔记》、牟庭《翟云升易林校略序》考定为东汉崔篆作。

(26)《易林》中有些繇辞所谓“王母”，非指西王母，如“东邻嫁女，为王妃后，庄公筑馆，以尊王母，归于京师，季姜悦喜。”（泰之豫）“王母”显系谓王者之母，“多载负重，捐弃于野，王母离子，思劳自苦。”（泰之同人）此“王母”似亦不应解为西王母。

(27)袁珂:《中国神话史》，第48页。