二、《山海经》中关于西王母的记载

《山海经》不仅是记载西王母故事之最早者，更是汉代之前记载西王母故事最详悉者，它实际上是后世西王母故事的最初渊薮。

《山海经》中西王母故事见于《西山经》、《海内北经》和《大荒西经》:

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《西山经》）

海内西北陬以东者。蛇巫之山，上有人操而东向立。一曰龟山。西王母梯几而戴胜杖⁽¹²⁾。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。（《海内北经》）

西有王母之山，壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅、白丹、青丹，多银、铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。有三青鸟，赤首黑目，一名曰大，一名曰少，一名曰青鸟。（《大荒西经》）

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《大荒西经》）

西王母既见于《山经》，也见于《海经》，《海经》与《山经》虽然是迥然不同的两种文献，但两者对西王母的叙述却明显有因袭关系，问题是，谁因袭谁？

这一问题我们在上文辨析《山海经》各部分中关于昆仑记载的先后顺序时实际上已经做了回答。西王母与昆仑同时出现在《西次三经》中且相互牵连，两者显然出自同一手笔，因此，上文对《西次三经》中昆仑记载与《海经》中昆仑记载之间先后关系的论述也同样适用于《西次三经》中西王母记载和《海经》中西王母记载之间的关系。上文指出，《西次三经》中的昆仑记载晚于《海经》中的昆仑记载，《西次三经》与昆仑、西王母、黄帝、少皞、蓐收等相关的一系列富于神奇色彩的描写，体现了浓厚的五行说色彩和神仙家趣味，显然较之《海经》晚出，《西次三经》中的昆仑正是由于《西次三经》的作者见《大荒经》和《海内经》的西方有昆仑，并误认《大荒经》和《海内经》所记载的是整个天下九州的世界地理，而《大荒经》和《海内经》的西方就是华夏的西方，因此，在撰写西方山川地理时就混淆神话地理和实证地理，将《大荒经》世界西方的神奇人物和景观一一落实于《西次三经》中，于是，西方就有了昆仑、黄帝、钟山、玉山、三青鸟等等神奇之方物，同时，西王母也被一起安插到了西方群山中，成了西方女神。

也就是说，正像《山经》中昆仑记载晚于《海经》中的昆仑记载一样，《山经》中的西王母记载也必定晚于《海经》中的西王母记载；正像《山经》中的昆仑是其作者误解《海经》而将原本不属于西方世界的昆仑硬塞进西方群山一样，《山经》中的西王母也是《山经》作者误解《海经》而强行搬运到西方的崇山峻岭之中的；正像昆仑原本不是西方之山而是东方之山一样，西王母也原本不是西方之神而是东方之神。

《山海经》诸篇关于西王母记载的先后顺序复可由其关于西王母形象的描写看出。

《西次三经》、《海内北经》、《大荒西经》对西王母的描述大同小异，显然同一渊源。《西次三经》云:“西王母其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜。”《海内北经》云:“西王母梯几而戴胜。”《大荒西经》云:“有人，戴胜、虎齿、豹尾，穴处，名曰西王母。”三者皆云西王母戴胜，汉代画像石中的西王母形象也皆戴胜，可见“戴胜”是西王母形象的典型特征，郭注:“胜，玉胜也。”胜是古代妇女常用的首饰，《汉书·司马相如传》:“吾乃今日睹西王母，暠然白首戴胜而穴处兮。”颜师古注云:“胜，妇人首饰也，汉代谓之华胜。”西王母戴胜，不过表示其为女性而已。《大荒西经》缘图以为文，其谓西王母“虎齿豹尾，穴处”，自然也是据图为说，非谓其人长着老虎的牙齿和豹子的尾巴。《西次三经》谓西王母“豹尾虎齿”，则显系袭自《大荒西经》。

《西次三经》又谓西王母“善啸”，此说不见于《大荒西经》，啸声本非图中所能表现，显系《山经》作者根据流传之西王母故事所补益，疑其根据即《穆天子传》:《诗·召南·江有汜》:“其啸也歌。”啸与歌并称，亦歌吟之义也，陶潜《归去来辞》:“登东皋以舒啸，临清流而赋诗。”舒啸谓曼声吟歌，《穆天子传》卷三云周穆王觞西王母于瑶池之上，西王母与穆王谣歌互答，西王母“善啸”，此之谓也。论者因西王母“豹尾虎齿”而解“啸”为野兽之咆哮，则属望文生义，“善”者，擅长也，虎豹之咆哮为野兽天性，而非后天之伎艺，何善与不善之有？

《西次三经》还说西王母“是司天之厉及五残”，此说亦不见于《大荒西经》。郭注:“主知灾厉五刑残杀之气也。”说者因谓《西次三经》之西王母本为恐怖的死神，其形象较之《海经》、《穆天子传》中的西王母形象为“原始”，据此断定其为早出，不知是从何谈起。其实，郭璞将“厉”与“五残”解释为天灾人祸，就已经是望文生义了。厉与五残，非指地上的天灾人祸，而指天上的星象。五残，星名，乃古代占星家关注之妖星，占星书多言之:

五残星，出正东东方之野，其星状类辰星，去地可六丈大。（《史记·天官书》）（《正义》云:“五残，一名五锋，出正东东方之分野，状类辰星，去地可六七丈。见则五谷毁败之征，大臣诛亡之象。”）

东方有星，望之去地可六丈，大而赤，察之中青，其类岁星，是谓东方之野，星名曰五残。（《开元占经》卷八十五《妖星占上》引《黄帝占》）

五残星，出正东方之野，星状类辰星，可去地六七丈，大而白。（《开元占经》卷八十五《妖星占上》引《巫咸星经》）

五残为妖星，不祥之兆，上引《史记正义》称五残“见则五谷毁败之征，大臣诛亡之象。”《开元占经》卷八十五《妖星占》专载五残占，引诸占星书备述五残之妖异，如《河图》云:“五残主奔亡。”又云:“五残出，四蕃虐，天子有急兵。”《春秋合诚图》:“五残者，五分也，故为残毁败之征。”又云:“五残，主乖亡。”《黄帝占》:“五残出，则兵大起，其出也，下有丧，北出，则东方邦失地。”《汉书·艺文志》天文类有《五残杂变星》二十一卷。五残为妖星，故占察之，经文所谓西王母“司天之五残”，即伺察此五残妖星以备荒乱也。

《山经》称西王母“司天之厉及五残”，既云“天之厉”，则此“厉”非地上的厉鬼，而是在天上，且厉与五残并举，五残为星名，则厉亦必为星名。天事恒象，天象是人事的象征，古代占星家恒依星辰所象征的人间事物而为星象命名，此“天之厉”当对应于“地之厉”，即祸害人间的厉鬼及禳祠此等厉鬼之祀，这正是“厉”的本义:

瞻昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。（《诗经·大雅·瞻》）

鬼有所归，乃不为厉。（《左传》昭公七年）

晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊。（《左传》成公十年）

王为群姓立七祀:曰司命，曰中，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀:曰族厉，曰门，曰行。（《礼记·祭法》）

昔者，宋文君鲍之时，有臣曰夜姑，固尝从事于厉。（《墨子·明鬼下》）

昔尧之五吏五官无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五吏，春献兰，秋敛落，原鱼以为脯，鲵以为。（《管子·轻重甲》）

古人伺察天之厉星和五残星，为的是备灾告警，并举行相应的祭祀活动以禳灾祈福，因此，《山经》所谓西王母“司天之厉及五残”，谓西王母有伺察和控制灾害之气的神力，非谓其为降灾兴祸之恶魔也，恰恰相反，其“司天之厉及五残”，正是为了消灾祛祸，赐福人间。惟有消灾，方能邀福，这是世俗信仰之通则。《易林》常称西王母，即反映了汉人对西王母的世俗信仰，“患解忧除，王母相予，与喜俱来，使我安居。”（蒙之巽）“引髯牵须，虽惧无忧，王母善祷，祸不成灾。”（讼之需）“弱水之西，有西王母，生不知老，与天相保。行者厄殆，利居善喜。”（讼之泰）“金牙铁齿，西王母子，无有祸殃，候舍陟道，别来不久。”（小畜之大有）“驾龙骑虎，周遍天下，为神人使，西见王母，不忧危殆。”（临之履）皆反映了古人相信西王母能够消祸纳祥的信念，《西次三经》所谓西王母“司天之厉及五残”，当即此种信念的反映。

综上所述，《海外北经》对西王母的描述较为简单，显系袭自《大荒西经》，而《大荒西经》对西王母的描写则“缘图为文”，《西次三经》对西王母的描述，凡能由图画表现的静态性状，皆已见于《大荒西经》，而不能由图画表现的声音和神力，则是记述者依据世上流传的西王母俗信所附益，知此，则《山海经》诸篇中关于西王母描述之本末源流明矣。

至此，我们可以明白《西次三经》中西王母的来历了。《山经》作者因为相信《大荒经》为实证性的天下地理，因见西王母在《大荒经》世界中是处于西方，就想当然地认为在华夏世界的西方群山之中确实居住着西王母，遂自作主张地取《大荒经》中关于西王母的叙述揉进西方山经中，又因《大荒经》中西王母所在的沃之野有璇瑰、瑶碧、琅玕等美玉，因此就把她的住处安排到《西次三经》的“玉山”。也就是说，《山经》的作者将西王母落实于西方，是因为在《大荒经》和《海内经》中西王母在西方。《海经》之西王母神话被依附于《西山经》群山，正是《山经》作者将《海经》误解为地理书的产物。