一、早期文献中有关西王母“西方说”的记载

似乎所有的古老文献都证明西王母是西方之神，除《山海经》之外，先秦以及秦汉早期文献中关于西王母地望的叙述并不多，不妨备引如下:

1.觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。（《尔雅·释地》，按:所谓“十三经”中，“西王母“惟此一见。）

2.昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼。朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白。（《大戴礼记·少间》）

3.夫道，有情有信，无为无形；……黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。（《庄子·大宗师》）

4.条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如瓮。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。（《史记·大宛列传》）

5.造父幸于周缪王，造父取骥之乘匹与桃林、盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。而徐偃王反，缪王日驰千里马，攻徐偃王，大破之。乃赐造父以赵城，由此为赵氏。（《史记·赵世家》）（按:《索隐》于“西王母”下云:“谯周不信此事，而云余尝闻之，代俗以东西阴阳所出入，宗其神谓之王父母。或曰地名，在西域，有何据乎？”）

6.排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。登阆风而遥集兮，亢鸟腾而壹止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母然白首。戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。（司马相如《大人赋》）

7.穆王十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫。（《穆天子传》注引《竹书纪年》）⁽²⁾

8.丁巳，天子西征。己未，宿于黄鼠之山，西□，乃遂西征。癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子。天子宾于西王母。乃执白圭玄璧，以见西王母，好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□。

乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰:“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰:“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰:“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，唯天之望。”天子遂驱升于山，乃纪名迹于山之石而树之槐。眉曰西王母之山。

又:自群玉之山以西，至于西王母之邦三千里。（《穆天子传》）

9.（勾践十年）立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母。（《吴越春秋·勾践阴谋外传》）

下面我们分别辨析以上诸条资料。

以上诸条中，5—8条皆以西王母居于西方，这几条显然属于同一系统。周穆王西征，见西王母，这是西王母神话“西方说”的重要根据之一。《史记》载之于前，汲冢《竹书》发之于后，又有《列子·周穆王》作为旁证，可谓证据确凿。《竹书纪年》、《穆天子传》可能作伪，《吴越春秋》可能是小说家言，对它们的记载尚可质疑，但是，《史记》是严肃的历史著作，太史公的话总不会捕风捉影吧。

但是，奇怪的是，司马迁尽管在《赵世家》中提到周穆王西征之事，在《周本纪》中叙述周穆王的事迹时对其西征却只字不提，此外，在《秦本纪》中追溯秦人祖先时虽也提到造父御穆王西征之事，但也绝口不提见西王母事。据《穆天子传》，周穆王御驾西征，足迹所及，行程上万里，遐方诸国纷纷逢迎礼遇，其事雄哉壮矣，正应该是史家所艳称的先王盛事，本应大书特书，但司马迁在其本纪中却只字不提，这实在是意味深长。

袁珂就意识到了这一问题，他说:“前人尝讥作《史记》的司马迁‘好奇’，把一些神话传说的材料采入书中，但史公对《穆传》、《竹记》材料的使用还是谨慎的，在《周本纪》的穆王传中就没有提到穆王见西王母事，只是在《赵世家》里才从侧面简略地提到，把此事当作一段赵族先祖发迹的传说来稍事点染罢了，这种处理从史学的角度说来还是比较恰当的。”⁽³⁾但袁氏没有解释太史公这样处理的缘故。

这一点其实并不难解释，其在《赵世家》中提到这一故事，旨在藉以说明赵氏的来历，但一个姓氏或民族的来历，原本是说不清道不明的事情，它和一切溯源性解释一样，都是后人依傍之辞，皆非有史实可资凭据者，《史记》所载许多民族和家族起源的故事，绝大多数是荒唐缪悠的神话，甚至连太史公自述家世也不例外。司马迁引用造父御周穆王西征之故事说明赵姓来历，正如他在《殷本纪》中引用女狄食鸟卵而生商人的祖先契以说明商人的来历，在《周本纪》中引用姜原因踩到大人的足迹而生周祖弃以说明周人的来历，在《秦本纪》中引用秦祖孟戏、仲衍鸟身人言之说以说明嬴姓的来历，只是引用十口相传的传说姑妄言之，肯定不会相信实有其事。

《史记·赵世家》索隐在造父御穆王“见西王母”下注云:“谯周不信此事，”可见前人固已疑之。

但《周本纪》在叙述穆王事迹时，为一代王者立传，就不能慎重区分真的史实和假的故事，只有确凿有据的才能载入史册，因此，在《周本纪》穆王纪中，司马迁只叙述了穆王征讨犬戎和作刑书的故事，因为两者都是“有典有册”可以稽案的，前者见于《国语》，后者见于《尚书》。

司马迁对穆王西征故事的这种态度和《穆天子传》本身浓厚的传奇色彩足以暗示，这一故事只是口耳相传的民间传说，而非有典可据的历史记载，而且，故事的来源也不是周人，而是赵人，是赵人为了自我标榜而发明出来的，《穆天子传》和《竹书纪年》中关于穆王西巡的故事，自然也是同一渊源⁽⁴⁾。顾颉刚先生根据《穆天子传》中记载的地理交通情况，推断此书可能是赵武灵王开疆拓边时的产物⁽⁵⁾。童书业有《穆天子传疑》一文，从四个方面证明《穆天子传》出自魏晋人之手:“一曰‘西王母’之人化也”，汉代司马相如《大人赋》中的西王母尚有浓厚的神怪色彩，至《穆天子传》则俨然成为与穆天子唱酬的人间女王了；“二曰‘膜拜’礼之晚出”，《穆天子传》中屡见“膜拜”一词，“膜拜”佛教之礼，佛教东汉后方始东来，足证此书为晋人所伪；“三曰‘皇后’一名之可疑”，先秦文献中“后”指君主，“皇”为赞美君主之形容词，天子之妻称王后，王者称“皇”始于秦始皇帝，而《穆天子传》称盛姬为“皇后”，足以为其出于秦代之后之证；“四曰纪事与《史》、《汉》之体例同。”据此四点，童氏推断“《穆天子传》为晋人杂集先秦散简，附益所成，其间固不无古代之材料，然大部分皆晋人杜撰之文。”并特别指出，其中“周穆王见‘西王母’一节，以《山海经》等书校之，可决为晋人所造无疑也。”⁽⁶⁾

其实，《穆天子传》中穆王与西王母相互赋歌酬答的故事，与魏晋小说《汉武故事》、《汉武帝内传》中汉武帝与西王母幽会密约的故事乃至更晚的《仙传拾遗》中燕昭王与西王母相会和《纂异记》中唐明皇与西王母相会的故事何其相似乃尔⁽⁷⁾，表明这种人王与女神相会的故事套路在古代说部中一直很流行。由于神仙道教的影响，在中国古代，服食修炼求神仙的方术一直是蔚然成风，披靡朝野，因此，神人相会、弃世成仙的故事母题也一直为人津津乐道、喜闻乐见，西王母既为道教信仰中众仙之“班首”，因此，西王母降临尘世与凡人相互酬答的故事也十分流行，当属人人耳熟能详。在这类故事中，总有一个企慕神仙的得道者与西王母相互酬答应对，周穆王和燕昭王、汉武帝、唐明皇一样，只是讲故事者临时拉来充角的人物。对于民间故事而言，世代流传的情节母题才是重要的，至于拉什么人物来充当故事中的角色，则全看讲述或搬演故事者的喜好。这就意味着，在西王母下凡故事中，拉什么人来跟西王母唱对台戏，是拉周穆王、燕昭王、汉武帝、唐明皇这些风流天子，还是捏造一个莫须有的东王公、木公，其实无关紧要。因此，由流传后世的这类西王母下凡的故事中，与西王母相酬答的既可以是周穆王，也可以是燕昭王、汉武帝、唐明皇或别的什么人物，就足以表明，这个流传久远的故事其实并非信而有征的史实，而只是无中生有的神话故事，由燕昭王、汉武帝、唐明皇会西王母故事之为凭空捏造，知周穆王会西王母的故事亦必为向壁虚构。

看来，《穆天子传》一书真假参半，即使其中记载的周穆王巡狩西域的故事确属史实，其中的西王母故事却完全是道听途说的神话传说，此书杂取史书和说部拼凑而成，已开后世《三国演义》、《隋唐演义》之类历史演义小说虚实相生的先河。⁽⁸⁾只是由于《穆天子传》故意采取编年体的叙事框架，把虚幻的故事塞进貌似真实的时间框架中，因此更容易以假乱真，也因此让很多历史学家上了大当，一门心思地想根据周穆王的行程考证出西王母是何方神圣，西王母之国坐落何方。其实，周穆王西征会见西王母的故事既然纯属子虚，则此类考证自然就成了无的放矢、痴人说梦。

《穆天子传》编年史的体例，很具迷惑性，容易使人信其为史书而忽视其小说家本色。魏晋之间，诸如此类的史书其表而小说其里，在编年史的幌子下塞进缪悠荒唐的小说家言的作品，除《穆天子传》，著名的还有《吴越春秋》，《吴越春秋》既以“春秋”为名，其书分吴、越两国，按纪传体裁和编年顺序历载吴、越争霸之事，可见其体裁系兼取《春秋》和《左传》之编年史体和《国语》之国别史体以及《史记》之纪传史体，完全是一幅史书的冠冕，但其内容除了少部分篇幅是取自《左传》、《国语》、《史记》诸书中所载吴、越史实外，相当大的一部分篇幅是迂怪妄诞、真虚莫辨的荒怪之言，如子胥过江、专诸刺王僚、干将莫邪铸剑、杀子衅吴钩、要离杀庆忌、孙子以宫女练兵、湛庐之剑水行如楚、子贡游说列国、眉间尺铸剑（《太平御览》卷三六四引，今本佚）等，皆具有很强的戏剧性和故事性，而其中有些故事如子胥过江、干将莫邪铸剑、眉间尺铸剑等确是后世戏剧、小说等俗文学所津津乐道的题材，正鉴于此，有的学者认为与其将《吴越春秋》视为史书，不如视之为小说。⁽⁹⁾由《吴越春秋》之为小说，知同类体裁之《穆天子传》亦为小说，其中穆王周游故事，包括穆王见西王母故事，与其信其为史实，不如视之为源自民间传说的小说家言。

周穆王西巡会西王母故事既然是民间传说，那么，《穆天子传》、《竹书纪年》、《史记·赵本纪》和《列子·周穆王》中记载的穆王西巡会见西王母的故事就不足以作为证明西王母为西方之人或神的根据了。

周穆王西巡故事自然并非是西王母“西方说”的惟一依据。上引《尔雅·释地》云:

觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。

这似乎是证明西王母“西方说”的又一有力根据。郭璞注:“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。”孔颖达疏解释“西王母”就引《大荒西经》和《穆天子传》为说。解释“日下”云:“日下者，谓日所出处，其下之国也。”并引《大荒东经》诸日出之山为说。“日下者，谓日所出处，”凡东方皆可为日出之地，可见“日下”并非某地之专名，而是对东方极远之地的统称。其解释“觚竹”云:“觚竹者，《汉书·地理志》辽西令支有孤竹城，是乎？”可见，“觚竹”是否就是《汉书·地理志》令支“孤竹城”，孔氏本人也存疑，汉之“孤竹”与《尔雅》“觚竹”的关系，或者正如汉之“交趾”与《山海经》之“交胫国”的关系，是好事者像汉武帝那样“案古图书”将古书中的地名坐实后世地理的产物。其解释“北户”云:“北户者，即日南郡是也，颜师古曰:言其在日之南，所谓北户以向日者。”所谓北户，顾名思义，即门户向北开，赤道之南，为向阳采光，则门户应向北开，这显然是古人基于其对太阳回归运行规律的观察而对南方极远之地的想象，凡南方极远之地皆可谓之北户，可见，“北户”并非南方某地的专名，实亦对南方极远之地的统称，将北户坐实于日南郡只能是汉代与其地交通之后的事情。总之，《尔雅》四荒之名，除“觚竹”似可附会于“孤竹”而像一个真正的地名外，其他实际上都不是指谓具体地方的地名，而只是泛指四方极远之地的通名。也就是说，《尔雅·释地》“四荒”实际上正是中国人坐在家里对世界四方的“想象”和命名，而非远方的实际闻见的记载。也就是说，《尔雅》所谓的西荒“西王母”，并非意味真有一个叫“西王母”的地方在西方荒外，却确实意味着在中土人的心目中执着一个西方“西王母”的观念，这种观念是关于西方的想象，却是中土人的想象。因此，《尔雅》以“西王母”为“西荒”的说法非但不能成为断定西王母居于西方的根据，恰恰相反，它反而提示了西王母信仰是一种发端于中土的观念，也就是说，西王母神话的发祥地只能在传说中的西王母之乡的“东方”，即中土。

实际上，《尔雅》“四荒”之所谓“荒”，显然与《大荒经》之“荒”同意，皆指人们想象中的荒远之地，而且，《尔雅》“四荒”之说，正是源于《山海经》，《尔雅》孔颖达疏引证《大荒西经》的“西王母”和《大荒东经》的日出之山为说，就暗示了这一点。因此，《尔雅》“西王母”之说不足以证明在《山海经》之前已有西王母“西方说”。

上引《大戴礼记·少间》一条云:

昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼。朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白。

此条与《尔雅·释地》的一条性质类似。“西王母”与“朔方幽都”、南方“交趾”及东西方“出入日月”相提并论，显然也是指四荒极远之国。

以“出入日月”表示东、西方极远之地，显然也是本自《大荒经》的东、西方的“日月出入之山”。

“幽都”亦见于《山海经》，《海内经》云:“北海之内，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。”指北方极远之地。“朔方幽都”又见于《尚书》，《尧典》说尧命羲仲、羲叔、和仲、和叔四人奔赴四方，分别“宅嵎夷，曰谷”、“宅南交，［曰明都］”、“宅西土，曰昧谷”、“宅朔方，曰幽都”，观象授时，制定历法。我们在上篇已经指出，“汤谷”、“明都”、“昧谷”、“幽都”的本义并非指远在四方的四个特定地方，而是泛指东、南、西、北四方:东方为日出之地，故曰“谷”；南方当阳明亮，故曰“明都”；西方是日落之地，暮色苍茫，故曰“昧谷”；北方背阴幽暗，故曰“幽都”。“宅”字在这里意为度量，而非居住，“宅汤谷”云云不过表示在观象台的四方进行天文观测。

“交趾”亦源于《山海经》，即《海外南经》的“交胫国”，历史上的南海交趾反倒是汉人误解《海外经》并据以进行地理命名的结果，此已俱见上述，此处不赘。

总之，《大戴礼记·少间》中与西王母并列的四荒之地皆本自《山海经》，则西王母更不应例外。

由上引第九条，即《吴越春秋·勾践阴谋外传》所谓勾践十年“立东郊以祭阳，名曰东皇公；立西郊以祭阴，名曰西王母。”似可证明（1）勾践时越国已有西王母信仰，（2）且西王母为西方之神。实则两说皆非。首先，《吴越春秋》虽以吴、越古国史实标榜，但其书虽始作于东汉赵晔，自汉历唐，历经改编，至元代才定为今本⁽¹⁰⁾，其中载记断不可目为吴、越争霸之实录，且其书多荒怪缪悠之言，致使有的学者目之为小说之书⁽¹¹⁾，因此，不可因见其中有勾践立西王母之祀的叙述，就断定勾践时越国已有西王母崇拜。以西王母与东王公相搭配，盛见于东汉画像石，此说断是赵晔据东汉时习俗而附会。其次，此段记载亦不可作为西王母为西方之神的证据，毋庸说，这一记载恰恰说明西王母非西方之神，其文以“西王母”对“东王公”，“东”与“西”在这里只是表示祭祀两神时的方位，亦即两神兆坛所在之方位，一在城西，一在城东，非谓东王公和西王母为居于东、西方极远之国的神灵。

《史记·赵世家》索隐引谯周云:“代俗以东西阴阳所出入，宗其神谓之王父母。”亦只是表明代地（今山西）有以日、月和东、西分配王父和王母的习俗，其修辞体例正与《吴越春秋》相类，亦断不可由此推出西王母为西方之神的结论。

上引关于“西王母”诸条文献中的其余几条，《庄子》一条未明言西王母的地望，司马相如《大人赋》一条则显然是本自《山海经》。

至于《史记·大宛列传》一条，所谓“安息长老传闻条支有弱水、西王母，亦未尚见也。”则显然是西王母“西方说”盛行后，中国之人对西方风物和传说的附会之辞，不足为训。

综上所述，西王母“西方说”的早期文献依据都是靠不住的，同时也表明，西王母“西方说”的源头，正在《山海经》，因此，问题就归结为对《山海经》中关于西王母叙述的分析。