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正因为昆仑的原型是明堂，而非自然之山，因此它就可以出现在任何地方，在《山海经》中，昆仑的位置就是变动不居的，《大荒西经》、《海内西经》谓昆仑在西方，《海外南经》则谓之在南方。大概在“昆仑”一名被误解为山名之初，因“昆仑”尚未被落实于特定的山峰，故举凡人们心目中的神山皆可谓之“昆仑”，《尔雅·释丘》云:“丘，一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”“昆仑”原非一山之专称，而是某类山丘之泛称。今人只知道昆仑山在西方，而据《水经注·河水》，东海方丈也谓之“昆仑”。

然而，昆仑作为明堂，既为仰观俯察、观象授时之所，而历法为王者通天之道，观象授时为王者之专制，明堂之设就必定位于王国的中央地带。此外，仰观天象、望秩山川，需要视野开阔，因此明堂必设于高明显畅之地，巍峨高耸的山巅自然是首选之地，《礼记·礼器》所谓:“因名山升中于天”是也。如前所述，《山海经》为大汶口文化的产物，大汶口文化的中心在泰山，与《山海经》天文制度有关的大汶口时代的出土文物（象征“日出群山”的陶符）正出土于环绕泰山的大汶口文化区域（山东莒县、诸城，安徽含山），封禅泰山的传说的真相就是登泰山观象治历，《尧典》舜巡岱宗即言其事，而据《后汉书》的记载，直到汉代泰山周围还有古明堂遗址，汉代封禅的封坛仍体现了其与天文观测之间的联系，这一切，都表明，泰山及其周围群山，就是大汶口先民从事天文观测的地方。《诗》云:“泰山岩岩，鲁邦所瞻。”孔子登泰山而小天下，泰山这座东方惟一的高山，历来为人们所瞻仰。其山既位于文化中心地带，于其上进行天文观测，可谓适得其所，顺理成章。因此，泰山，历史上必定在很长的一段时期内发挥了明堂的作用，泰山也许就是最初的昆仑。泰山在中国文化中唯我独尊的神圣地位，只能由此得以解释。

1.封禅泰山与郊祀太一

在古人的观念中，泰山与神话中的昆仑一样，与天极相对，为大地之中，与昆仑具有相同的宇宙观地位，即此可证昆仑与泰山的渊源关系。

如前所述，由于昆仑源于仰观天象的明堂，因此，在古人的神话宇宙观中，大地上的昆仑与天穹中的北极相对。在古书中，北极又称为太一或泰一。《史记·封禅书》:“亳人谬忌奏祠太一方曰:天神贵者太一，太一佐曰五帝。”索隐引《乐汁征图》宋均注云:“天一、太一，北极神之别名。”《史记·天官书》云:“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”索隐引《文耀钩》曰:“中宫大帝，其精北极星。含元出气，流精生一也”。

太一作为北极，为天穹中众星所环绕和拱卫的中心，也是古人宇宙观赖以建立之枢纽，因此被神化为众天神中之最尊贵者，《封禅书》所谓“天神贵者太一”是也，《天官书》索隐引刘伯庄云:“泰一，天神之最尊贵者也。”神化和人格化的太一又称为太帝，《易纬乾凿度》:“太一取其数以行九宫”，郑玄注云:“太一者，北辰之神名也，居其所曰太帝。”

值得注意的是，汉人封禅泰山所敬奉的神灵就是天神太一:

初，天子封泰山，泰山东北趾古时有明堂处，处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公

带上黄帝时明堂图。……于是上令奉高作明堂汶上，如带图。及五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐。（《史记·封禅书》）

（太初元年）十一月甲子朔旦冬至，推历者以本统。天子亲至泰山，以十一月甲子朔旦冬至日祠上帝明堂，毋修封禅。其赞飨曰:“天增授皇帝太元神策，周而复始。皇帝敬拜太一。”（《史记·封禅书》）

据《封禅书》，武帝于泰山明堂朝拜太一，而其时正值颁行太初历之初年，其赞辞所谓“太元神策，周而复始”，当指太初制历之事，其意谓天神藉太初历授命汉天子，昭示汉家奉天承运，千秋万代。可见，郊祀太一这一宗教仪式与观象授时这一科学活动密不可分。而封禅泰山时祭祀太一于明堂，明堂原本就是观象授时之所。

《封禅书》的上述记载足以表明郊祀太一与泰山封禅的关系。《封禅书》云汉武帝元封元年四月封禅泰山，“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。”可见，封祀泰山与祭祀太一的仪式是一样的。《封禅书》又云，元封元年，武帝“既至甘泉，为且用事于泰山，先类太一”。“类”即《尧典》所谓“肆类于上帝”之“类”，而《尧典》所述舜“肆类于上帝”正是在东岳举行的。封禅泰山必须先祭祀甘泉的太一坛，可见太一与封禅泰山之间的联系，祭祀甘泉太一盖即封禅泰山的预演，而甘泉太一盖即泰山之象征，这也表明，后世之祭天大典实际上即源于先王封禅泰山之俗，封祀泰山实即祭天，《礼记·礼器》所谓:“因名山升中于天”是也。只是由于周之后，秦汉都建都西境，无法经常到远在东方的泰山祭天了，因此，才在近郊的甘泉建立祭天之太一坛，等于把泰山搬到了京畿，并间或亲临泰山封禅祭天，用这种庄严的仪式延续着华夏先民关于泰山的古老记忆。

汉代祭祀太一与封禅泰山之礼如出一辙，密不可分，表明郊祀太一与先王封禅泰山一脉相承，封禅泰山亦即祭祀天神，而天神最贵者为太一，故汉人径称祭天之所为太一坛，则先王封禅泰山亦必祭祀太一之神。如上所述，太一之神的原型为天之北极，太一之祀实从对北极的天文观测活动中演变而来，泰山上面的古明堂，就是泰山与太一之间关系的明证。或许，泰山之称为泰山，正因其为先王祭祀太一之所在，而祭祀太一之所就谓之“泰坛”，《礼记·祭法》云:“燔柴于泰坛，祭天也。”太或者泰，至高无上之谓也，称泰坛所在之山为泰山，可谓顺理成章。

明堂为观象授时之所，故神话宇宙观中有昆仑与天极太一相对的观念，泰山既为祭祀太一之所，则泰山亦与太一遥遥相对，这与天之枢纽太一相对的神山，是泰山，也是昆仑。

2.泰山古为中岳

昆仑与天之中心太一相对，故昆仑为大地之中心，同理，因封禅泰山时郊祀太一，泰山亦遥承天心太一，故在古人的观念中，泰山亦为天下之中，此亦可以作为证明泰山与昆仑渊源的线索。

历史上有所谓“五岳”之说，而泰山居东岳，《尔雅·释山》云:“河南华，河西岳，河东岱，河北恒，江南衡。”又云:“泰山为东岳，华山为西岳，霍山为南岳，恒山为北岳，嵩高为中岳。”以泰山为东岳。但同书又有以泰山为中央之山者，《尔雅·释地》云:“东方之美者，有医无闾之

琪焉；东南之美者，有会稽之竹箭焉；南方之美者，有梁山之犀象焉；西南之美者，有华山之金石焉；西方之美者，有霍山之多珠玉焉；西北之美者，有昆仑虚之璆琳琅玕焉；北方之美者，有幽都之筋角焉；东北之美者，有斥山之文皮焉；中有岱岳，与其五谷鱼盐生焉。”岱岳亦即泰山，《淮南子·地形训》亦载是说。《尔雅·释山》以泰山为东岳，而《释地》又以岱岳为中央之山，两说龃龉，而《释山》之文实为后人所增。南岳，最初本指衡山，以霍山为南岳，为汉武帝所改，嵩高，本称太室，汉武帝时始称嵩高，列为五岳之一。由《释山》此条将霍山、嵩高列为五岳，可知其必为汉武帝以后学者所窜入，非《尔雅》本文⁽⁴⁹⁾。《释地》、《地形训》以岱岳为中央之山之说，倒可能是自古相承之说。

《尔雅·释地》又云:“距齐州以南戴日为丹穴，北戴斗极为空桐，东至日所出为大平，西至日所入为大蒙。”此文以日之出入发敛所及和北斗为参照叙述地理，其四方地名显然不是来自实录，而是出自作者的想象，其以齐州为中心，齐州当为作者所在之地，必为实有之地名。“齐州”一语数见《列子》:

汤又问曰:“四海之外奚有？”革曰:“犹齐州也。”汤曰:“汝奚以实之？”革曰:“朕东行至营，人民犹是也。问营之东，复犹营也。西行至豳，人民犹是也。问豳之西，复犹豳也。朕以是知四海四荒四极之不异是也。”（《汤问》）

禹之治水土也，迷而失途，谬之一国。滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名曰终北，不知际畔之所齐限。（《汤问》）

“齐州”与“四海四荒四极”相对，显然指中国。《尔雅·释地》邢疏即谓:“齐，中也。中州，犹言中国也。”本自《尔雅·释言》:“殷，齐，中也。”可见“齐”有中央之义。然而，邢疏以齐谓中则是，以齐泛称“中国”则误，“齐州”之谓中国，非通常理解的中国，而有特指，当谓齐鲁之地。《列子·周穆王》云:“四海之齐谓中央之国，跨河南北，越岱东西，万有余里。”此中央之国，以岱为地望，只能是齐鲁之邦，《列子·汤问》又云:“吴楚之国有大木焉，其名为，碧树而冬生，实丹而味酸，食其皮汁，已愤厥之疾。齐州珍之，渡淮而北，而化为枳焉。

鹆不逾济，貉逾汶则死矣。”这在淮水之北、济水、汶水之滨的国度也只能是齐鲁之邦。姜太公所封之国谓之齐国，当即因此而得名。齐作为地名已见于殷墟卜辞，郭沫若谓此名为“齐”地的殷商旧国即周代齐国之前身。⁽⁵⁰⁾

《列子》以齐州为中国，而齐州以泰山为中心，足见泰山原被视为天下之中。《列子》之书，世皆疑其晚出，为魏晋之际的伪作，则《列子》齐州之说似不足为训，然正因其书晚出，而其时以齐为东方之国、泰山为东岳之说早已流行，其书犹以齐为中央之国、岱为中央之山，表明此非根据后世制度和地理观念所附会，而是自古相承之说。古人著述，多辗转因袭，故其书晚出，并不意味着其内容亦晚出。《列子》书多放诞不经之齐东野人之语，暗示其说多为民间相承之传说，民间传说不为现行制度所浸染，往往能保存对遥远往事的记忆。

《汉书·郊祀志》云:“昔三代之居，皆河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”以嵩高为中岳，实为周人定鼎河洛之后才能有的观念，在此之前，先王既然不定厥居，其所崇拜的中岳亦必不恒厥地。上古时代民寡国小，各国自然只能以其国内之高山为敬奉之对象，《礼记·王制》所谓“诸侯祭名山大川之在其地者”是也。只有到了秦汉时代，在天下成一统、海内皆郡县之统一王国建立之后，才能有后世那种定型的五岳制度，岱宗才由原先东方齐鲁之邦的中岳而沦落为偏居一方的东岳，但即使如此，岱宗仍一直被视为五岳独尊。嵩高空据中岳之尊位，却从来没有泰山那般的尊贵，后世帝王封禅仍大多在东岳泰山而不到嵩山，泰山历史之古老，由此可见一斑。

总之，泰山当为最初之中岳，不仅为五岳之尊，而且为天下之中，而在上古想象地理学中，昆仑亦被视为天下之中，对此，我们在上面已有详论。泰山与昆仑皆为天下之中，表明昆仑最初可能就是指泰山。

3.古名泰山者不止一山

泰山如今为泰安之山的专名，但正与明堂随处可立、昆仑不主一地一样，最初，泰山可能也不止一处。《汉书·郊祀志下》载太初三年，汉武帝东巡求神仙，“公玉带曰:‘黄帝时虽封泰山，然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山、禅凡山，合符，然后不死。’天子既令设祠具，至东泰山，东泰山卑小，不称其声，乃令祠官礼之，而不封焉。其后令带奉祠候神物。”此东泰山当是泰山之前身，齐地方士既有黄帝封禅东泰山的传说，则东夷民族的天文观测活动中心原本可能是在此地。以后随着政治中心的迁移或者由于对天文观测精度要求的提高，故将天文观测活动转移到了后来的泰山上，原来的泰山遂被这座新泰山的势力所掩，而渐被遗忘了，此类“故鬼小新鬼大”的现象是宗教史的常例。东夷地区泰山不止一处，暗示凡曾作为天文观测之中心的山峰，皆可名为泰山，泰者，大也，“泰山”的字面意义无非是指大山、神圣之山，因其山为观天、通神之地，故以其山为神山，故名之为泰山。

公玉带说黄帝封东泰山禅凡山，臣瓒注曰:“东泰山在琅邪朱虚界，中有小泰山。”师古注曰:“凡山在朱虚县，见《地理志》也。”朱虚之神山似不仅东泰山和凡山而已，《汉书·郊祀志下》又云汉宣帝时“祠蓬山石社石鼓于临朐，”临朐即朱虚，汉宣帝祠蓬山之石鼓石社，其必为先代宗教遗迹无疑，所谓石社，或当为测量日影的石质表柱，则蓬山可能也是东夷先民观天制历之故地。

4.西汉之经营西域与昆仑之西迁

实际上，不管最初的泰山究在何地，不管泰山是否就是昆仑，不管在漫长的历史上是否还有其他高山作过泰山或昆仑，《海经》中的昆仑，最初的昆仑，只能是东方神山，而与西方毫不相干，不可能是西方的什么山，因为《海经》完全是东方文化的产物。

昆仑原本是东方人心目中的“神山”，在《海经》中，它或处南方、或处西方、或处中央，居无定所，并未固定于西方。即使昆仑在《大荒西经》和《海内西经》被提及和叙述，也并不意味着它就是西方之山，因为，（1）《海内西经》的昆仑说所叙述的实为《海外经》古图中央画面的景象，因此，《海内西经》的昆仑说足以表明昆仑原是“天下之中”；（2）至于《大荒西经》中的昆仑说，则似乎明确地将昆仑视为西方之山，但《大荒经》世界之西方，就华夏疆域而言，仍为东方，因为《大荒经》出于东方文化，具体地讲就是东夷，其所叙述的世界是东方一个蕞尔小国的地域。总之，在《海经》中，昆仑只是在字面意义上才属于西方。

但不能否认，《海经》本身关于昆仑的记载就已经为后来的误解导夫先路，使后人误将昆仑当成了西方之山，并孜孜不倦地到西方寻找昆仑的所在。《五藏山经》的作者是这种误解的始作俑者，他误认《大荒经》、《海内经》为普天下地理的叙述，《大荒西经》、《海内西经》所叙述则是西方世界的方国地理，因此在论次西方诸山时，就将处于《大荒经》、《海内经》西方世界中的昆仑安插在西方的崇山峻岭之中。不过，《西次三经》的作者虽然试图将《大荒经》、《海内经》西方世界的神山坐实于西方的实际地理，但其述及这座神山以及与之相关的名物时的语言表明，它们在他的观念中还主要是作为一种充满神奇色彩的传说，也就是说，《西次三经》中关于昆仑等的记载，还主要是一种理想性的地理观念，或曰神话地理。

随着人们地理知识的积累和地域视野的扩大，神话地理一方面被实证地理所代替，另一方面依然被人们用作建构地理知识的先验模式，此种神话地理和实证地理的交织，在一种文明的“轴心期”是不可避免的，在中国，这就是战国到秦汉这一段政治和地理大一统的时期，正是在这一段时间中，《海经》“地理”纷纷被附会于实际的世界地理。在汉代史书中，“昆仑”作为地名频频出现，表明随着汉人对西方世界的经营，其在西方寻找传说中的神山昆仑的活动也掀起了高潮，领风气之先的要算汉武帝对昆仑的实定。

《史记·大宛列传》云:“汉使穷河源，河源出于阗，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。”汉人凿空，地理视野大开，雄才大略的汉武帝忙着为帝国疆域命名，因为命名就同时也就意味着占有，于是按图索骥将西方一座据说是河水所出的大山命名为昆仑山，昆仑山从此就在遥远的西方安家落户了，汉武帝所据“古图书”或许就是《山海经》。汉武帝的虚妄当时就被饱学之士太史公看穿，《史记·大宛列传》又云:“今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”太史公对《山海经》敬而远之的态度，也表明他不将《山海经》地理信以为真。

《汉书·地理志下》金城郡“临羌:……西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”敦煌郡“广至:宜禾都尉治昆仑障。”《地理志》为记实性的地理学著作，因此，这段记载明言临羌有弱水和昆仑山祠，历来为求索昆仑山原址的研究者视为“至宝”，似临羌也有一昆仑山。然《地理志》为东汉人所作，其所记为西汉末地理，西汉末地理已经汉人“案古图书”进行建制和命名，临羌的“昆仑山祠”也是汉人因误解《海经》为地理学著作而据之进行地理学建制和命名的产物。

《论衡·恢国篇》云汉平帝元始“四年，金城塞外羌豪良愿等种，献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡”。⁽⁵¹⁾所言与《地理志》合。《汉书·王莽传》载元始五年因平宪奏言“羌豪良愿等种，人口可万二千人，愿为内臣，献鲜水海、允谷、盐池”，莽奏请“受良愿等所献地为西海郡”。《地理志》金城郡注云:“昭帝始元六年置，莽曰西海。”临羌县，师古注:“阚

云:西有卑和羌，即献王莽地为西海郡者。”《汉书·平帝纪》元始四年冬置西海郡，与《论衡》同，《王莽传》则云在五年，亦略同。要之，西汉末年平帝时始置临羌所在的金城郡，在此之前，其地尚属西羌，名其地之山为昆仑山当更在此后。明乎此，则知临羌之昆仑同属汉人“案古图书”所名，与于阗之昆仑为汉武帝“案古图书”所名同出一辙。若临羌原来就有昆仑山，汉武帝也就没有必要画蛇添足地到它的西面去寻找昆仑山的着落了。

至于《晋书》、《新唐书》、《元史》、《明太祖实录》等所谓昆仑，皆属后人不明昆仑渊源之附会，万斯同早已驳之。至于现代学者苏雪林等为华夏文化西来说所误，不仅将昆仑远推到两河流域，而且认为《山海经》是巴比伦人的作品，则更属无稽之谈。明白了昆仑的原形不过是明堂，而后世之地理学上的昆仑只是古人“案古图书”为大地命名时所附会，则古往今来关于昆仑众说纷纭的聚讼可以休矣。

总结本章所述，我们足以说明，昆仑神话的最初源头是《山海经》，具体地讲，是《山海经》中的《海内西经》，《海内西经》对“海内昆仑之墟”的描述，是后世所有关于昆仑神话和地理想象的文本源头，昆仑的原型是上古时代观象授时的明堂建筑。而《海内西经》中的昆仑说与《海外经》四篇的内容原本是对同一幅古图的描述，《海外经》四篇分别描述了这幅古图四周的时序场景，《海内西经》的昆仑说则描述了这幅古图中间的明堂画面，至此，我们终于可以对《海外经》所据古图构成和性质有一个整体的了解了:古图四周东、南、西、北四方按春、夏、秋、冬的顺序依次描述了一年十二个月的物候事象和岁时活动场景，而古图的中央则细致地描绘了明堂的景观，整幅古图就是一幅反映古人观象授时、顺天行政的明堂月令图。

(1)谭其骧编:《清人文集地理类汇编》卷一，浙江人民出版社1988年版，第560—561页。据《丛书集成初编》本《河源记》（商务印书馆，民国二十三年版）校订。

(4)顾颉刚:《古史辨自序》，河北教育出版社2000年版，第734页。

(5)章炳麟:：《訄书》，辽宁人民出版社1994 年版，第110 页。《

(6)周振鹤:《被忽视了的秦代〈水经〉》，《自然科学史研究》1986年第1期。

(7)正如这前面的《海内经》四篇是与《海外经》相配一样，后面的《海内经》一篇则是与《大荒经》四篇相配的。正如前面的《海内经》四篇的内容并非全系述图之作，而是多有补缀窜乱一样，后面的《海内经》一篇也非全系述图之作。《海内经》一篇可以分为前后两部分，前一部分的内容多有与前面的《海内经》四篇相似之处，言辞支离，相互之间互不相涉，且多涉秦汉时代的狄夷方国之名，显然也是后人拼凑而成，后面很大一段是一个整体，现全引如下:
　　炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳，始为侯。>鼓、延是始为钟，为乐风。
　　黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。
　　帝俊生禺号，禺号生

梁，

梁生番禺，是始为舟。
　　番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。
　　少

生般，般是始为弓矢。
　　帝俊赐羿彤弓素

，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。
　　帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。
　　帝俊有子八人，是始为歌舞。帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧

，是始作下民百巧。
　　后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。
　　大比赤阴，是始为国。
　　禹、鲧是始布土，均定九州。
　　炎帝之妻，赤水之子听

生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。
　　洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝命祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。
　　整段文字都是叙述的诸神创世和造物的事迹，叙述很有条理，似颇有来历，非后人所能拼凑而成。这段文字可能是世代相承的华夏创世神话，原本是写在《大荒经》古图的中央空白处的，这种格局可以由长沙子弹库楚帛书得到物证，帛书四周描绘四时十二个月之神像以及每个月的行事宜忌，与《海外经》古图类似而较略，其十二月神环绕的图画中央则按相反方向书写了两大段文字，一段是创世神话，一段言天象灾异。值得注意的是，在现存文献中，共工是宇宙秩序的破坏者，《淮南子》说他与祝融争帝，怒而触不周山，导致天不满西北，地不满东南，与此种说法形成鲜明对比的是，在楚帛书中，宇宙秩序（历法）发生混乱后，正是共工与众神一道建立十时、昼夜、四时、闰月等制度重新恢复了天地秩序的。与之类似，《海内经》亦云:“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”“岁十有二”即用岁星运行标志年份的十二岁次，也是华夏传统历法制度和宇宙秩序的重要环节之一。可见，在这些文献中共工都是天地秩序的维护者而不是破坏者。这一点也足以说明《海内经》这段创世神话的渊源甚古。

(8)史景成:《山海经新证》，载《书目季刊》第三卷第十二期。

(10)王建军:《从存在句再论山海经的成书》，《南京师范大学学报》2000年第2期。

(11)五行体系中，原本只有五方神，后来才又在五方神上面加上五方帝与之相配。五方帝之说大概产生于战国晚期，参见钱穆:《〈周官〉著作年代考》，载《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第327页。

(12)徐旭生说:“少昊系东方民族，古书多证明，绝无疑义，而《西山经》长留之山条下，却有‘其神白帝，少昊居之’之文。此明为战国晚期以五帝配五方成立之后之说法，即有附注加入正文之嫌疑，否则即因写录人由各种不同之来源搜到，未加别择。”（《读〈山海经〉札记》，《中国古史的传说时代》，科学出版社1960年版，第294页。）徐氏认识到《西次三经》中的五帝系统是晚出之说，这本是断定《山经》晚出的绝好凭据，但因为先对《山经》其书深信不疑，为了保证其纯粹性，就不得不武断地将其中明显晚出的说法判为后人窜入。

(16)安京:《〈山海经〉史料比较研究》，《中国边疆史地研究》1996年第1期。

(21)后世的都城城墙也往往有九门，南方三门，其他方向都是两门。

(26)又，于省吾云:“亚、阿音义并相通，故亚为阿字的古文，阿为亚后起通行字。”（《甲骨文字释林·释亚》，中华书局1979年版，第339页。）则所谓“四阿重屋”，即“四亚”，亦即

形。

(28)汪中:《述学》，《丛书集成初编》本，中华书局1991年版。

(30)西安的汉景帝阳陵前正南方有一被称为“罗盘石”的石头，形状与出土的汉代日晷相似，上圆下方，经过圆心刻有标志四方的十字凹槽。（李零:《中国方术续考》，第269页。）

(31)温少峰、袁庭栋:《殷墟卜辞研究—科学技术篇》，第25页。

(32)顺便指出，测影的方位基准也可作成十字木架装置于表木之上，这就是所谓交午木或华表的来历。汉画像石中即有此类装置的图像，甲骨文中已有其踪迹。

(34)詹鄞鑫:《神灵与祭祀》，第267页；艾兰:《龟之谜》，四川人民出版社1992年版，第82—89页；李零:《中国方术续考》，第53页。

(35)转引自胡原宣：《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956 年第1期。

(37)〔英〕艾兰:《“亚”形与殷人的宇宙观》，载《中国文化》第4期，三联书店，1991年；芮传明、余太山:《中西纹饰比较》，上海古籍出版社1995年版；张光直:《说殷代的“亚”形》，载《中国青铜时代》，三联书店1999年版。

(38)董楚平:《良渚文化祭坛释义》，《浙江社会科学》1999年第3期。

(40)〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》，天学卷，第一分册，科学出版社1975年版，第191页。

(42)“神斗”或为“黄神北斗”的简称，宝鸡东汉墓出土陶瓿上有朱书“黄神北斗”字样，“黄神”即黄帝（参见饶宗颐:《道教与楚俗关系新证》，《饶宗颐史学论文选》，上海古籍出版社1993年版），明堂五府中府为黄帝之府，又为北斗之象征，故“黄帝北斗”并称。

(47)另有一说，以公玉带“黄帝明堂图”之“昆仑”是指“从西南入”的路径，《史记·武帝本纪》索隐云:“玉带明堂图中为复道，有楼从西南入，名其道曰昆仑，言其似昆仑山之五城十二楼，故名之也。”这一解释实际上是没有读懂《史记》的这段文字，《史记》称“为复道”，承上文“通水圜宫垣”而言，“复道”当是指环绕明堂宫垣的道路，“上有楼”非指复道上有楼，复道是道路，上面安能有楼？“上”指明堂而言，谓明堂台基上面有楼，“从西南入”，指明堂上此楼的门朝西南（之所以西南开门，是受五行说的影响，中央土对于季夏之月，属西南方），“名曰昆仑”，指的是上文的“楼”，而不是前面提到的“复道”。

(48)不仅祭天的明堂可称昆仑，祀地的方坛亦可称昆仑，《周礼·春官·大宗伯》:“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”郑玄注:“此礼天以冬至，谓天皇上帝，在北极者也；礼地以夏至，谓神在昆仑者也。”《春官·大司乐》云:“夏日至，于泽中方丘奏之，若乐八变，则地示（祗）皆出，可得而礼矣。”夏至礼地于方丘，则祭地之方丘同时也就是祭祀昆仑之所。《太平御览》卷二三引《三礼义宗》云:“夏至之时，祭昆仑之神于泽之中，配以后土。”

(49)徐朝华:《尔雅今注》，南开大学出版社1989年版，第238页。