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《大荒经》中所反映的以东、西方山峰为参照观象授时的制度，也就是《尧典》所谓“望秩于山川，肆觐东后”，山东大汶口文化的文物上就有对于这一制度的形象写照，流露了《大荒经》和《尧典》与大汶口文化的渊源关系。

大汶口文化是以泰山地区为中心，东及黄海之滨、北抵渤海之南、西到豫东地区、南达淮北的新石器文化，其年代始于公元前4300年前后，到公元前2500年前后发展成为山东龙山文化。自从20世纪60年代以来，考古学家在山东莒县陵阳河、诸城县前寨、安徽蒙城尉迟寺等大汶口文化晚期墓葬遗址中发掘出一批造型独特的大口陶尊，其中，许多陶尊上面都刻有独特的刻划符号，其中最引人注目的是如下图所示的刻符⁽²⁷⁾。

这个图案在莒县陵阳河、莒县杭头、莒县大朱家、诸城前寨和含山凌家滩遗址等大汶口遗址都有发现，其出现的器形和在器形上的部位高度一致⁽²⁸⁾。刻有这一符号的器形都是大汶口文化所特有的尖底大口尊，不同遗址出土的这种大口尊器形非常一致。山东大汶口文化遗址中发现的此类大口尊除收集者外，皆出土于墓葬，作为陪葬品。在凌家滩遗址中，此种大口尊则作为儿童瓮棺葬的葬器，表明这种大口尊不是一般的生活器具，而是具有宗教功能的礼器，有的大口尊上的刻符涂朱，表明符号具有浓厚的象征意味，非一般的装饰符号，而其出现于不同地方和不同年代的大汶口文化遗址，表明它已经成为大汶口文化族群一个具有标志性和约定性的符号，其作用已近乎徽号文字，具有恒定的象征意义，非一般的随意刻划所能比。正因为这个图案具有神秘的象征意味，初具文字之雏形，因此，自出土以来就激发了考古学家和古文字学家的浓厚兴趣。学者们对这个刻符的涵义的解释，众说纷纭，至今尚无定论。或认为这一刻符已是汉字的雏形⁽²⁹⁾，或认为它还仅仅是图案，尚算不上文字⁽³⁰⁾，或认为它是具有特定象征意味的符号⁽³¹⁾，或认为它是大汶口先民的族徽⁽³²⁾，或认为它是生殖崇拜的象征⁽³³⁾。在众多的解释中，王树明的观点独树一帜，他经过对出土地点的实地考察，认为这一符号象征了大汶口先民山头纪历的原始历法制度⁽³⁴⁾。这一观点将这一陶符和原始历法联系起来，颇有启发意义，却未引起学界足够的注意。

王树明早就注意到这个图案与原始历法制度之间的关系，并根据实地考察指出，“陵阳河遗址东面，为一丘陵起伏的山区，正东五华里，有山五峰并联，中间一峰突起，名曰寺

山，春秋两季，早晨八九点钟，太阳从正东升起，高悬于主峰之上，由‘日’、‘火’五个山峰组成的陶尊文字应是人们对这一景象长期观察的摹画。……在莒县陵阳河这一特定的地理环境中，为二月、八月日出正东的形象。”⁽³⁵⁾也就是说，这几个陶符所呈现的是春、秋分之月当地日出东方山峰的景象，正是初民“望秩于山川，肆觐东后”，即依据山峰观测日出以确定季节的观象授时活动的形象写照。

有的学者不同意这种观点，如王吉怀就指出，这一图案不仅出现在陵阳河遗址，还出现在皖北等地，那些地方的遗址周围根本就没有图案所呈现的那种山岭存在，因此，他断定，图案表达的含义不应是对于自然景观的摹画⁽³⁶⁾，因此否认这一符号是大汶口先民山头纪历习俗的反映。此说似是而非，并不足以否定王树明的解释。同样结构的符号既然一再出现于不同地点不同时代的遗址中，说明这一符号已经不再是纯粹的模仿性图像，而早已成了约定俗成的符号，但并不能因此就否认这个符号在产生之初是对现实景观的摹仿，就像不能因为成熟的汉字早已变得与最初的象形文字面目全非，成为纯粹的约定俗成的表义符号，就因此否认最初的汉字是摹写事物的象形文字一样。实际上，这个陶符形象生动逼真，惟妙惟肖，一眼就可以看出是对自然景观的写照，这个符号的最初的创造者和使用者一定亲眼目睹了这种“山峦并峙、日月同辉”的壮丽景象，才创造这一图案的。然而，这一图案一旦产生，并被赋予意义，成为象征性符号，它就会脱离其最初的环境而在族群中广为传播并世代流传，其他地方的人即是未曾目睹那种原初景观，也并不妨碍他理解这一符号的意义，就像我们现代人早已无缘目睹甲骨文所描画的景象和器具，却并不妨碍我们理解和使用汉字一样。王吉怀也承认，尉迟寺遗址的符号并非这一符号之初貌，尉迟寺遗址的年代晚于出土这同一符号的陵阳河、大朱家等山东大汶口遗址，皖北的大汶口文化原本就处于大汶口文化的边缘地带，是山东大汶口文化发展、扩散的产物，因此，尉迟寺遗址的这一符号肯定是由山东大汶口文化传播而来的，尉迟寺既然并非是这一符号的原发地，当然就不能因为尉迟寺遗址周围并无这一符号所象征的景观而否认这一符号最初是对自然景观的摹画。

实际上，只要了解了《大荒经》所载“日月出入之山”反映的原始天文观测方法和历法制度，这个图案的图像构成和象征意义就迎刃而解了。这个图案不正是《大荒经》所谓“日月所出之山”的生动写照吗？这一符号表明，早在新石器时代，大汶口文化的先民们就已经掌握了《大荒经》和《尧典》中描述的天文观测方法。可以说，这个“日月出山”图案就是“大荒经图”或“望秩于山川图”的雏形。华夏民族的文化记忆源远流长，不能不令人叹为观止。

这一解释的合理性尤其在于，只有这种解释才能对这一符号中日、山之间所夹的图形给以恰如其分、贴切妥当的解说。对此符号的争议，主要集中于这一图形上，对这一呈

形的图形，学者们或视为象征月牙，或视为象征火焰，或视为象征云气，或视为象征霞光，霞光、云气波谲云诡，变幻万端，古人何必用月牙形象之？且霞光、云气无关事体，古人又何必郑重其事地将之摹绘下来，并赋予它神圣的意味？最流行的解释是将之释为“火”字⁽³⁷⁾，此形中间突起，确实与甲骨文中的“火”字非常相似，因此视之为火焰之形似颇为有理，就是连主张“山头纪历说”王树明也附和此说，并进而认为那个仅由由日、火两个图形组成的简式符号“应是表示炽热的季节或即夏季”，也就是说，古人之所以在日下叠以火形，正为了体现日出炎炎之义，但细想起来，炎炎似火，本是太阳之本性，要表现太阳的“火性”，只需绘出日轮足矣，何必画蛇添足、叠床架屋，再在日轮下添加火焰之形？因此，释为火焰之形也欠允当。何况，从人类意识的发生史而言，人们最初注意到太阳，并非如太阳崇拜论所认为的那样，是因为太阳似火，为万物生长提供了热和能。热和能对人类的生存固然重要，但要认识到太阳是能量之源，认识到万物生长靠太阳，需要精细的观察和缜密的思维，并不容易，远古先民大概还很难达到这种知识水平。由于人类生产生活离不开时间，而东升西落的太阳是纪时的最直观依据，因此，太阳最先引起人类关注的，正是其东升西落、寒来暑往的运动规律，《帝王世纪》引上古歌谣《击壤歌》云:“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。”《尚书大传》引上古歌谣云:“卿云烂兮，

缦缦兮，日月光华，旦复旦兮。”“日月有常，星辰有行，四时从经，万姓允诚。”赞颂的也正是日月星辰这种周而复始、亘古不变的运行节律。歌谣流传民间，歌谣反映的是民众意识，这些有关太阳的歌谣反映的正是远古农耕先民对于太阳的普遍意识，因此，可以断定，当大汶口先民仰望朝日出山，目送落日归山，他所关注的也正是太阳的“有常”之德，他用符号所记忆下来的也就只能是太阳的“有常”之德，即作为时间依据的太阳。总之，从人类意识发生的角度理解，大汶口先民描绘“日出东山”的景观，用意并不在于表现太阳的炎炎似火之热量，而在表现太阳“旦复旦兮”的运动规律，而处于这一语境中的

形图形，就只能顺理成章地解释为晦朔循环、“死则又育”、同样被用为时间依据的月亮。至于这一图形的中央突起，不像天空中的新月如眉，则不过是因为绘图者为了图形的对称而做得的装饰性变形而已，正如甲骨文和金文中的“日”字作⊙，其中间之点，不过是为了把圆圈画圆并强调日轮的圆满而在书写时特意加上的圆心而已，都不必求之过甚（如有人自作聪明地认为“日”字中间的一点表示太阳黑子，即是商代的卜者果真好眼力，已经能够看到了太阳里的黑子，也不必在惟求简便的文字中表现出来）。

这一日月同辉的图形暗示，大汶口先民已经像《大荒经》历法所反映的那样，业已发现了太阳和月亮运行规律之间的关系，并已经能用同一山峰系列同时观察日、月之运行了。我们虽然无法具体知晓大汶口时代历法的真相，但这个符号却足以表明，那时的人们已经对纪日、纪月有了明确的观念。

在莒县陵阳河遗址还发现了如下图所示的一种图案，一棵高大的“树木”树立于“山峰”上。“山峰”造型对称齐整，显然不是自然的峰峦，而是人工建筑，即祭坛；树木造型呈羽毛形，只有一根主干，两面有规则地绘有几条对称的树枝，也显然不是自然生长的树木，而是人工建植物。王树明认为这一图案象征树立于社坛上的社树之形⁽³⁸⁾，而李学勤则将这一符号释为“封”字，⁽³⁹⁾两说似异而实同，因所谓“封”，亦即社坛，而“封”字初文就象树立社树于坛上之形。

“封”字殷墟卜辞作

，与大汶口陶符对比，其相似性是不言而喻的。古人立国，封土为社作为象征，故建国又称封建，此字从土从

，甲骨文“土”字亦即“社”字，其形即象社稷之坛，社稷又是国家之象征。殷墟卜辞有

，释为“邦”字⁽⁴⁰⁾，从

从田，上部的

与封字相同，田亦即土，可见“邦”字初文之造型与“封”字实异曲而同工，实际上，“邦”与“封”的意义也是相通的，“邦”即国家，而先王建国，需要“封”建，即聚土为坛，作为国家疆域的标志，同时也作为江山社稷的象征。

而这个符号象征的“封”树或“社”木实际上也就是测影的表木。“封”即是“社”，封树即为社柱，社亦即扶桑，亦即测影之表木，候风之相风。古人质朴，故一物多用，因一物多用，故一物数名。明乎此，则知大汶口陶符之“封”，亦即测影之表。测影之表又往往兼作候风之器，即相风，而这一符号中“树干”上的分叉，极具对称性和装饰性，与其视为纵横交错的树枝，还不如视为人为装置的羽毛等物，美丽婆娑的羽毛既有装饰功能，又能供人据其随风飘舞而判知风力和风向。这一符号与象征“日月出入之山”的图案出现于同一个遗址，就暗示其与天文历法之间的关系。

综上所述，象征望山观日的陶符和象征测影之表的陶符出土于同一大汶口文化遗址，表明大汶口时代的观象授时已如《大荒经》和《尧典》所述，能够综合利用根据山峰观测太阳方位变化和立表测影的方法观测日月运行，以“协时、月，正日”，敬授民时。

出土陶符的墓葬遗址的年代属于大汶口文化中、晚期，即公元前2500年前后⁽⁴¹⁾，当时，大汶口文化已经有了发达的农业和相当规模的城市，而先进的历法就是顺应农业生产和发达的社会生活的客观需要而产生的。

大汶口文化遗址分布很广，其中心是在泰山地区（如图23）。这也就意味着，《大荒经》以及《尧典》所反映的原始历法制度可以追溯到公元前2500年左右以泰山为中心的大汶口文化。这一结果正与我们上面通过对《大荒经》的文献学研究得出的结论相符合。

上文指出，《大荒经》与少皞之间的渊源至深，而此种日月出山陶符的出土地之一莒县，古属莒国，正属少皞文化圈，《汉书·地理志》云:“莒，故国，盈姓，少昊后。”《左传》昭公十七年提到的少皞氏之后裔郯子所居的郯国，亦距此地不远，由此可见，此种陶符的发现及其与《大荒经》中历法制度的关系，使古史传说中渺茫难稽的少皞时代在考古学上得以落到实处，这就是以泰山地区为中心的大汶口文化。

纵观以上从文献和考古二个方面的考察，可以得出如下结论:

1.文献学的考察表明，《大荒经》与虞舜、少皞和殷商文化渊源至深，其文化发源地当为以泰山－曲阜为中心的上古时代的东夷地区。

2.考古学的考察表明，与《大荒经》所反映的历法制度一脉相承的观象授时方法在公元前2500年左右的山东大汶口文化晚期遗址的陶符上有形象的写照。山东大汶口文化的中心区域也正在泰山及其周围地区。

总之，从文献学和考古学二个方面的考察得出的结论不谋而合。也就是说，《大荒经》的文化渊源可以追溯到公元前2500年前后山东地区的大汶口文化地区，也就是文献中所说的东夷文化，而其中心则是泰山。

公元2500年前的大汶口时代还可能根本没有文字，如何会有《山海经》这样复杂的著述呢？公元前2500年前当然不会有《山海经》其书，作为文本的《海外经》和《大荒经》成书于战国时期，这是毋庸置疑的，但是，在它们的背后，却有着一个古老的文化传统，这个文化传统可以追溯到大汶口文化。

《大荒经》和《海外经》所反映的历法制度可以追溯到公元2500年前，这正是传说中的尧、舜、禹的时代，《大荒经》和《海外经》的文化发生区域以泰山地区为中心，这不能不让人联想到古人关于先王封禅泰山的传说。

(1)张步天:《二十世纪〈山海经〉地域范围的讨论》，《益阳师专学报》2000年第1期。

(2)《国语·楚语》关于少皞、颛顼之际“重黎绝地天通”的记载，可能就反映了华夏上古历史上因为国家规模的扩大而导致的历法改革运动。先秦典籍中记载的少皞的主要事迹就是《左传》昭公十七年所谓“鸟师而鸟名”，以凤鸟氏为历正，以玄鸟、伯赵、青鸟、丹鸟分司分、至、启、闭八节，即以候鸟的来去作为季节和时令的标志，这是典型的物候纪时制度。原始部落社会的疆域狭小，粗糙的物候历足以应付民用了。但随着部落兼并，疆域拓展，建立一种更具通用性的历法，就势在必行了。如果依然墨守成规，沿用原始的物候历，因各地物候参差不齐，就会出现历法与时令不合的现象，据以安排农时，就必然导致农事失序，灾害臻至，最终导致社会的动乱和秩序的瓦解。《国语·楚语》所谓“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”，说的可能就是少皞末期因历法失序而导致的自然灾害频发、社会动荡不宁的乱局，而所谓“夫人作享，家为巫史，无有要质”，可能意味着少皞时代小国部落林立、各自为政、各有正朔的情况。颛顼继少皞之后，终结了这种政治上的分裂状况，也终止了历法上的混乱状况，所谓“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常”是也。“南正”即观测星宿的南中天以纪时，“火正”则指观测大火星的方位以纪时。《大戴礼记·五帝德》说颛顼“履时以象天”，也把天文历法的建立归功于颛顼，直到汉代，还有一种传统历法被称为“颛顼历”，可见颛顼在历法史和天文史上的地位是举足轻重的。颛顼用天文历取代了物候历，天文历不再像物候历那样要因地而异，而是放之四海而皆准，历法摆脱了对地域的依赖，天文与地理相独立，天与地分家，这就叫“绝地天通”。

(3)胡应麟云:“《王会》怪鸟奇兽多出入《山海经》。”（《少室山房笔丛》，上海书店2000年版，第340页。）

(5)吕思勉:《唐、虞、夏都邑二》，载《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社1982年版，第84—86页。

(6)《海内东经》:“都州在海中，一曰郁州。”郭璞注云:“今在东海朐县界，世传此山自苍梧从南徙来，上皆有南方物也。”朐县在今连云港市西南锦屏山侧。《墨子》云舜葬南己，王应麟《困学纪闻》卷五引薛季宣谓南己在莒之纪城，莒即今莒县，亦在东海。《水经·淮水注》云:“（朐县）东北海中有大洲，谓之郁州，《山海经》所谓郁山在海中者也。言是山自苍梧徙此，云山上犹有南方草木。”并引崔琰《述初赋》云:“郁州者，故苍梧之山也。”郁州在海中，四面环水，而《海内经》云:“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九疑山。”则苍梧之丘四面环水，亦洲渚之类。说东海边的山系从苍梧飞来，自然是小说家言，但这种说法却流露了此山与苍梧之关系。盖正如崔琰《述初赋》所云，此山才是最初的苍梧之山，因汉武帝将南方零陵之地命名为苍梧，南方苍梧后来居上，事情于是被本末倒置了，南方苍梧成了正宗，北方苍梧成了后出，南方苍梧本来是从北方“飞”过去的，现在北方苍梧为证明自己也是苍梧，不得不编造出从南方苍梧飞来的鬼话。“譬如积薪，后来居上”，而先来者却遭到湮没和遗忘，这正是历史上常见的现象。

(7)顾颉刚先生亦云:“后稷本是农神，未必有这个人。”（顾颉刚:《从古籍中探索我国的西部民族——羌族》，《社会科学战线》1980年第1期。）在其与史念海合著的《中国疆域沿革史》（商务印书馆2000年版，第27页）则指出:“周之后稷，相传为弃，为帝尧农师，舜时之后稷也，然依《史记》所载，自后稷至文王共有十五世，而占有千余年之久，于理不合。”此亦足以表明周人于其先祖宗绪，所知原本有限，其以后稷为始祖，自然只能是出自依附。

(8)王国维:《殷卜辞所见先公先王考》，《观堂集林》卷九，中华书局1959年版，第412—413页。

(9)因世俗皆好趋炎附势，制谱续宗常依傍名门望族，藉以抬高身价，故谱牒所载之地望、族源之不可信不止于《帝系》，此理唐代史学家刘知几已言之矣，《史通·邑里篇》云:“世重高门，人轻寒族，以姓望所出，邑里相矜。若仲远之寻郑玄，先云汝南应劭；文举之对曹操，自谓鲁国孔融是也。爰及近古，其言多伪。至于碑颂所勒，茅土定名，虚引他邦，冒为己邑。”《采撰篇》亦云:“夫郡国之记，谱牒之书，务欲矜其州里，夸其氏族，读之安可不练其得失、明其真伪乎？”然时下之论古史者，往往以古书中所称之族源、地望即断某某出自某某氏族居于某某地，其眼光反倒不如千余年前的刘知几透彻。

(10)顾颉刚:《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，载《古史辨自序》，河北教育出版社2000年版，第137页。

(11)王国维:《殷卜辞所见先公先王考》，《观堂集林》卷九。郭沫若:《卜辞通纂》，科学出版社1983年版，第259片。陈梦家:《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期。

(12)温玉春、曲惠敏:《少昊、高阳、高辛、陶唐、有虞诸氏族原居今山东考》，《管子学刊》1997年第4期。

(13)傅斯年:《夷夏东西说》，载《史料论略及其其他》，辽宁教育出版社1997年版；段连勤:《关于夷族的西迁和秦嬴的起源地、族属问题》，载《先秦史论文集》，《人文杂志》，1982年增刊；刘起

:《我国古史传说时期综考》，载《古史续辨》，中国社会科学出版社1991年版；陈平:《从“丁公陶文”谈古东夷族的西迁》，《中国史研究》1998年第1期。

(14)栾丰实:《太昊和少昊传说的考古学研究》，《中国史研究》2000年第2期。

(15)叶林生:《少皞考》，《苏州大学学报》1994年第3期；温玉春、曲惠敏:《少昊、高阳、高辛、陶唐、有虞诸氏族原居今山东考》，《管子学刊》1997年第4期；李玉洁:《少皋部族的活动与迁徙述论》，《河南大学学报》1999年第5期；栾丰实:《太昊和少昊传说的考古学研究》，《中国史研究》2000年第2期；王宁:《太昊、少昊与上古的东夷民族》，《枣庄师专学报》2000年第4期。

(16)《大荒经》中列“国”有世系有居地有姓氏有图腾，似为真正的国家，而非如《海外经》中列国徒具国家之名号，实为对仪式场面的误解。但对《大荒经》中的列国同样不能轻信。盖《大荒经》文繁辞茂，由其语气可知其非如《海外经》通篇皆为述图文字，似是在古图流传过程中即经人增饰附注，而其附注之文却非叙述原图内容。有些关于世系、姓氏之类的文字可能就是后人因将其中的人物图像误解为方国而附缀上去的。

(17)杨宽:《中国上古史导论·论颛顼为西方民族之上帝》，载《古史辨》，第7册（上），第221—223页。

(18)吕思勉:《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社1982年版，第52页。

(19)（1）关于炎、黄皆东方民族之神，参见吕思勉:《神农与炎帝、大庭》、《炎黄之争考》，载《吕思勉读史札记》；王献唐:《炎黄氏族文化考》，齐鲁书社1985年版；杨宽:《中国上古史导论》，载《古史辨》第7册（上）；叶林生:《古帝传说与华夏文明》，黑龙江教育出版社1999年版；温玉春:《黄帝氏族起于山东考》，《山东大学学报》1997年第1期；景以恩:《炎黄虞夏根在海岱新考》，《管子学刊》1997年第3期；景以恩:《齐鲁炎黄族探源》，《管子学刊》1998年第4期；张为民:《黄帝族源东夷说》，《东方论坛》2001年第2期。
　　按:时下炎黄二帝源于西方之说，颇为流行，陕西宝鸡之炎帝庙、桥山之黄帝陵更为此说推波助澜。炎黄西来说之最有力证据，莫过于《国语·晋语四》所谓“昔少典娶于有

氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。”姬、姜二水之所在，先秦文献并无言及，至《水经注》始见记载，《渭水注》云:“岐水又东，径姜氏城南，为姜水。”又因“姬水”很容易让人联想到周之姓姬，姜水很容易让人联想到羌人，目光因此被引向周原，而此地有关炎黄之文物遗迹，遂层出不穷矣。至现代，更有人想当然地认为黄帝之名源于黄土而将黄帝与黄土高原联系起来，炎黄神话和文化源于西方说，因此流行而成为定论和常识。仔细考量起来，《晋语》此说，原不足为据。这段文字所出现的语境颇耐人寻味:“秦伯归女五人，怀嬴与焉，”但晋公子重耳并不喜欢怀嬴，欲辞之，司空季子劝公子纳怀嬴，以结“秦晋之好”，为此，司空季子向公子讲了一大通“异姓则异德，异德则异类”的道理，因此提及炎、黄诸族姓之来历。司空季子这一关于炎、黄族姓的知识当得自当时的族谱，而族谱在追溯族姓之始祖时，虽往往言之凿凿，实则概属附会依托，其关于始祖的叙述，也不过是十口相传的民间传说而已。为抬高家族之地位，修谱者往往依傍望族、神胄、名人，此乃古今之通例，鉴于现代之族谱所载始祖多不可信，可知司空季子所言之炎、黄族谱之不可信，炎、黄之出于少典分居姜、姬二水的说法亦不可信，实际上，由黄帝之姓姬，周人造伪就已经昭然若揭了。
　　古代文献中关于黄帝的故事，最著名的无非与炎帝之战、蚩尤之争和黄帝死后升天成仙，《史记·五帝本纪》并录黄帝与炎帝的涿鹿之战和与蚩尤的阪泉之战，学者早就指出，两者实为一事之分化，阪泉也就是涿鹿，这一故事出自《山海经·海外北经》和《大荒北经》，即应龙、女魃助黄帝诛蚩尤，由《山海经》的记载分明可见，这一故事之真相，并非如俗说所云，是部落战争的反映，而是祈晴止雨仪式的写照，说另详拙文《黄帝蚩尤神话探源》（载《民族艺术》1997年第1期）。至于黄帝死后成仙升天神话，最初见于《史记·封禅书》，司马迁《五帝本纪》所谓“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”者，盖言其近乎齐东野语也。黄帝成仙登天故事出自向汉武帝推荐神仙方的齐地方士之口，显然是齐地神仙道教和民间俗说的产物，明乎此，则于黄帝神话之发祥地思过半矣。黄帝之名首见于战国时代齐国的《陈侯因

敦》，田齐为陈姓之后，周人封虞舜后人于陈，此为黄帝信仰初出于东方之明证。

(20)关于祝融为东方之神，参见杨宽:《中国上古史导论》，载《古史辨》，第7册（上）；叶林生:《古帝传说与华夏文明》；萧兵:《楚辞文化》，中国社会科学出版社1990年版；李学勤:《论祝融八姓》，《江汉论坛》1980年第2期；李惑之:《试论楚先祖祝融谱系》，《江汉考古》1988年第1期；何幼琦:《论祝融及其后“八姓”》；沈建华:《由出土文献看祝融传说之起源》，《东南文化》1998年第2期。
　　按:祝融即朱明，本为夏天之神，《大荒西经》云:“颛顼生老童，老童生祝融。”可见在《大荒经》的古史系统中，祝融属颛顼之族，《左传》昭公二十九年云:“颛顼氏有子曰犁，为祝融。”亦以祝融为颛顼之后，其为东方之神，应无疑义。《左传》昭公十七年又云:“郑，祝融之虚也。”则似乎意味着祝融神话源于中原，因祝融为夏天之神，属南方，故《史记·楚世家》以为楚国远祖。杨宽更谓祝融或朱明即《魏书·高句丽传》之东北夷之祖朱蒙，证明祝融原为东夷之太阳神。

(21)王国维:《殷卜辞所见先公先王考》，《观堂集林》卷九，第415—418页。

(23)郭沫若:《中国古代社会研究》，人民出版社1954年版，第251页。胡厚宣:《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，《历史论丛》第1辑，中华书局1963年版，第134页。

(24)杨宽:《中国上古史导论》，载《古史辨》，第7册（上），第235—236页。

(25)刘起:《古史续辨》，中国社会科学出版社1991年版，第9页。

(26)郭沫若:《中国古代社会研究》，第251页。胡厚宣:《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，《历史论丛》，第1辑，第134页。陈梦家:《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期。顾颉刚:《鸟夷族的图腾崇拜及其民族集团的兴亡》，《古史考》第六卷，海南出版社2003年版。石兴邦:《我国东方沿海和东南地区古代文化中鸟类图像与鸟祖崇拜的有关问题》，《中国原始文化论集》，文物出版社1998版。

(27)山东考古研究所、山东省博物馆、莒县博物馆:《山东莒县陵阳河大汶口文化墓葬发掘简报》，《史前文化》1987年第3期；山东考古研究所:《山东莒县杭头遗址》，《考古》1988年第12期；任日新:《山东诸城前寨遗址调查》，《文物》1974年第1期。

(28)方向明:《史前东方大口尊初论》，《东南文化》1998年第4期；王吉怀、赵天文、牛瑞红:《论大汶口文化大口尊》，《中原文物》2001年第2期。

(29)于省吾:《关于古文字研究的若干问题》，《文物》1973年第2期；邵望平:《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期，又载《大汶口文化讨论文集》，齐鲁书社1979年版；唐兰:《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》，《大汶口文化讨论文集》；裘锡圭:《汉字形成问题的探索》，《中国语文》1978年第3期；高明:《论陶符兼谈汉字起源》，《北京大学学报》1984年第6期；王吉怀:《再论大汶口文化的陶刻》，《东南文化》2000年第7期。

(30)汪宁生:《从原始记事到文字发明》，《考古学报》1981年第1期；王恒杰:《从民族学发现的新材料看大汶口文化陶符的“文字”》，《考古》1991年第12期。

(31)张文:《大汶口文化陶尊符号试解》，《考古与文物》1994年第3期。

(33)郭雁冰:《大汶口文化陶符新解》，《中原文物》2000年第1期。

(34)王树明:《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊“文字”》，载《山东史前文化论文集》，齐鲁书社1986年版，第251页。

(35)王树明:《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊“文字”》，载《山东史前文化论文集》。

(36)王吉怀:《再论大汶口文化的陶刻》，《东南文化》2000年第7期；李学勤主编:《中国古代文明与国家形成研究》（云南人民出版社1998年版，第156页）也持同样意见。

(37)唐兰:《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》，《文物》1975年第7期；又《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》，《光明日报》1977年7月14日，又载《大汶口文化讨论集》；李孝定:《再论史前陶文和汉字起源问题》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第50本，1979年；李学勤:《论新出大汶口文化陶器符号》，《文物》1987年第12期。

(38)王树明:《谈陵阳河与大朱村出土的陶尊“文字”》，载《山东史前文化论文集》，齐鲁书社1986年版，第267页。

(39)李学勤:《论新出大汶口文化陶器符号》，《文物》1987年第12期。

(40)徐中舒:《甲骨文字典》，四川辞书出版社1990年版，第712页。

(41)邵望平:《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期。