第一节　《大荒经》和《海外经》的地域范围

《诗》云:“洪水芒芒，禹敷下土方。”（《商颂·长发》）《传》云:“茫茫禹迹，画为九州。”（《左传》襄公四年）古人相信，禹迹所至，即为华夏九州所及，而九州方圆亦即天下疆域，《吕氏春秋·有始》所谓“天有九野，地有九州”是也。《禹贡》九州之说奠定了古人了解天下地理的基本模式，古人以《山海经》为天下地理之书，故在其心目中，《山海经》地域范围，即为禹迹之界限，《山经》所记为华夏中心地带之山川水土、草木禽兽，《海外》、《大荒》诸经所记则为环绕着华夏世界之边缘地带的殊方异类、奇风异俗。刘歆《上〈山海经〉表》云:“禹乘四载，随山刊木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”《吴越春秋·越王无余外传》云:“（禹）行到名山大泽，召其神而问之山川脉理、金玉所有，鸟兽昆虫之类，及八方之民俗，殊国异域土地里数，使益疏而记之，故名之曰《山海经》。”郝懿行《〈山海经〉笺疏叙》云:“禹作司空，……爰有《禹贡》，复著此经。寻山脉川，周览无垠，中述怪变，俾民不眩。”从汉人直至清人，虽于《山海经》中之地名究指何处言人人殊，但解释《山海经》皆据华夏地理，则系一脉相承。惟清人吴承志著《山海经地理考释》，认为《山海经》所记超过当时国界，远涉周边日本、俄罗斯、阿富汗诸国，启现代学者竞相夸大《山海经》舆地之先河。

清末民初之后，西学汹涌而入，本土传统的学术和思想范式解体，建立在“禹画九州”基础上的传统地理学模式也天塌地陷、土崩瓦解，国人始知“天外有天，山外有山”，《山海经》这部古老而费解的“地理之书”遂被放在全新的地理学背景之下加以观照，关于《山海经》的地理范围，于是呈现出百家争鸣、异说纷呈的局面，学者对《山海经》地域范围的考察，逐渐突破“禹画九州”的传统疆界。有学者将现代学者关于《山海经》方位地域的观点概括为中国说、中国局部说和世界说三种观点。中国说继承传统的禹迹说，认为《山海经》所记地域大致不出华夏版图，此说以顾颉刚、谭其骧为代表；中国局部说认为《山海经》所记地域只是华夏疆域内的局部地区，或以为齐鲁之地，或以为滇西地区等等；世界说则认为《山海经》所记远远超出华夏疆域，或以为《山海经》为阿拉伯人所作，或以为《山海经》言及美洲地理，甚而至于有人认为当今世界七大洲四大洋包括南极和北极都在《山海经》提到了。⁽¹⁾

至今，由于《山海经》一直被视为夹杂着奇闻异见的地理书，因此，《山海经》的地域范围仍是《山海经》研究的焦点问题，但由于人们从一开始就误解了此书的性质，因此，对于《山海经》地域范围的研究一直误入歧途，东拉西扯，漫无边际。我们并不排斥对《海经》尤其是《大荒经》作地理学的考察，但这种考察的出发点应是确认《海外经》和《大荒经》本质上为天文历法之书，而且，正是上面对这两篇古老文献的天文学内涵的揭示，才为我们考定《海经》世界的地域范围奠定了科学的基础，提供了可靠的线索。

《大荒经》的地域范围究竟有多大？这是一个立刻会涌上所有读《大荒经》者心头的问题，古往今来的学者，旁征博引，上下周流，为此问题所花的笔墨和心机不知凡几，却仍是众说纷纭，莫衷一是，“大荒世界”的范围仍是一个不解之谜。其实，如果明白了《大荒经》其书的性质，这原是一个非常简单的问题。《大荒经》根据太阳在东、西方七对山峰间的出没位置确定季节月份，这七对日月出入之山分别是东方之山大言、合虚、明星、鞠陵于天、猗天苏门、壑明俊疾、孽摇羝和西方之山丰沮玉门、龙山、日月山、鏊鏖钜、常阳之山、大荒之山、方山，这些山峰分列“东荒”和“西荒”，构成了“大荒”世界的东、西方边界，因此，也就廓定了“大荒”世界的地域范围。这七对日月出入之山既然是人们的观测对象，就不会超出人的视力范围，在没有望远镜的古代，望山观日纯凭肉眼，即使古代空气纯净，能见度高，即是登高远望，其目测范围也不会无远弗届，也就是说，那七对日月出入之山不会超过平常人视野之极限，而这也就是《大荒经》世界的地域范围。因此，《大荒经》中的那些山川风物不过是方圆几里到几十里之内的地形而已，远远扯不到九州甚至海外。

至于《海外经》，如上所述，其所据古图纯粹是按时序月份描绘岁时活动场景的月令图，与地理无关，因此，问《海外经》的地域范围有多大，完全是一个毫无意义的问题。

《大荒经》中反映的历法发展水平还暗示，“大荒世界”的人们甚至还不可能形成一个宏大的牢笼四海、囊括八荒的地理观念。

一方面，历法作为制度化的时间观念，与政治共同体的发展水平息息相关，历法的精密度和普适性是随着政治共同体的政治、经济活动水平的提高及其统治疆域的拓展而提高的，国家越强大，疆域越广阔，其历法所要求的精密度和普适性也就越大。方圆几十里、上百里的部落社会根据当地动、植物的物候变化和《大荒经》那样的望山观日的授时历法也就足以应付农时的需要了，但当社会发展，国家疆域扩大，这种依赖于区域地形地貌和气候水文条件的原始历法就丧失了普适性，因此难以在举国之内通行无误了，于是，不再依赖地域性标志的立表测影方法就应运而生，而一旦天下万国融会为一个疆域辽阔的伟大帝国，立表测影的方法由于其观测结果与地理纬度的相关也失去了普适性，于是，诸如二十八宿、十二次等完全脱离地理参照物而以恒星背景为依据的天文坐标系就建立了起来，直到这时，才进入成熟的天文历法时代⁽²⁾。

另一方面，地理志作为人的地理观念的体现，取决于其行动和交往的范围，与政治共同体的政治、经济活动水平和统治疆域的范围密不可分。一个土生土长的农夫，他的地理观念和地理知识可能仅仅限于他生于斯长于斯的乡土田园，一个自给自足的部落社会或闭关自守的小国寡民，其成员的地理观念和地理知识也不会超出其家国江山有多远，只有随着部落兼并，诸侯统一，天下万国融会为一个疆域广阔、臣民众多的王国，才会有那种“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的天下观，为了经营天下、封疆立国，诸如《禹贡》、《职方志》那种囊括八荒、经纬四海的王官地理学也就应运而生了。

天文学和地理学是人类最古老的科学，科学的发展固然有其自身的规律和内在的逻辑，但一切科学的发展又都离不开具体的社会、政治、经济动机的推动，这一点，在天文学和地理学的发展史上体现得尤为鲜明。诸如《大荒经》那种望山观日的原始天文学只能通行于一个地域狭仄的部落社会中，与之相应，在这样一个蕞尔之邦中，既不必也无缘形成一种宏大的地理观和地理学，有的只能是一种描述家园江山的地方风土志，《大荒经》所呈现的就是这样一种地方性地理景观。

总之，了解了《大荒经》和《海外经》之为月令图的叙述及其中所体现的历法的发展水平，则一切关于《大荒经》和《海外经》地理的夸大之谈都将变成不值一顾的无稽之谈。

但是，我们对于《大荒经》地域范围的这一观点要能成立，还面临着一个严峻的考验。

尽管《大荒经》中的绝大部分山峰、方国等的地名，不见于其他任何先秦历史地理典籍，因此，我们完全可以断定它们只是上古时期某个不见经传的部落社会的地方性地理知识遗迹，但《大荒经》中却也有一些地名，不仅见于先秦经传，甚至还载于国家地理典章，名垂史册，这些地名很容易让人将《大荒经》与九州寰宇拉扯到一起。这些“大”地名主要有苍梧（《大荒南经》）、巫山（《大荒南经》）、西周之国（《大荒西经》）、北狄之国（《大荒西经》）、西王母之山（《大荒西经》）、昆仑（《大荒西经》）、流沙（《大荒南经》、《大荒西经》、《大荒北经》）、赤水（《大荒南经》、《大荒西经》）、肃慎（《大荒北经》）、北齐（《大荒北经》）、犬戎（《大荒北经》）、苗民（《大荒北经》）等。如果说，《大荒经》描写的仅仅是一个蕞尔方圆之内的地理景观，那么，书中的这些遍布九州寰宇、远在四海八荒的“大”地名又该如何解释呢？这些地方远隔千山万水，分居华夏四方，岂非证明《大荒经》地域尺度涵盖整个华夏九州的有力证据吗？

要让我们的观点立得住脚，就必须首先给这个问题一个合情合理的解释。

上述地名可分两类，一类是华夏历史舆地中著名的山川之名，苍梧在荆楚，巫山在巴蜀，昆仑、流沙在西北，赤水在西南；另一类是历代史书上著名的古国，北狄、犬戎是北疆之国，《禹贡》、《左传》、《国语》、《穆天子传》、《竹书纪年》等都曾提到，肃慎则远在朝鲜，《国语》、《大戴礼记》等载其名号，西王母远在西荒，苗民则在荆楚之南，在先秦载籍中更是频频出现。《大荒经》中诸如此类的地名既然明文载于先秦地理历史文献之中，不是足以证明《大荒经》应在整个华夏地理的宏大语境中来理解吗？

为了回答这一问题，首先需要明确诸如此类的地名在《大荒经》中和其他先秦典籍中出现的先后。实际上，言及这些地名的文献，都晚于《大荒经》出现的时间，当然更远远晚于《大荒经》所据古图的时间。这些地名之见于华夏历史地理，只不过是由于后人尤其是王官地理学家误将《大荒经》误解为天下地理，因此依据其中的地名为国家疆域命名，从而将原来的地方性地理知识夸大、拓展为天下地理的结果。此种依据《大荒经》为国家疆域命名的活动，在汉武帝时代尤其盛极一时。汉武帝致力于驱逐四夷，开疆拓边，汉王国的势力范围大大扩展。每辟一地，汉帝都要设官分职，并“案古图书”为新开之地命名，其为国土命名所据的“古图书”正是《山海经》，《大荒经》中的地名，就是在汉武帝时代被大量地坐实于天下地理的（详见下文）。也就是说，《大荒经》中的这些地名，原与天下地理无关，其被载于华夏地理典章，并作为国家疆域之地名，只是后人妄为附会的结果，不能反过来以此作为证明《大荒经》广包华夏疆域地理的证据。

形象地说，《大荒经》原本只是一张很小的地方性的地图，但由于后人不了解这一点，使劲把它向四周拉抻，并笼盖在整个华夏疆域之上，因此，地图上面原本只是地方性的地名就被投射到并铭记到了整个华夏及其周边广大的范围之内。后来的人见华夏四夷广大疆域内的一些著名的地名都能在这张小地图上一一对号入座，就愈发相信这张地图描绘的是天下地理了。

古人用书本写照世界，后人根据书本理解世界，但由于后人不了解古书由以产生的文化传统和知识背景，轻易地将自古流传的书本附会于早已时过境迁的世界，这种理解就不可避免地变成了彻头彻尾的误解，在误解了世界的同时也误解了书本，这种双重的误解反过来又变成了误解的自我证明，于是误解居然成立为铁案如山、颠扑不破的真理，并经由一代又一代文人学士的复述、引申、阐发、诠释、考据、传授，流传为不言而喻、人云亦云的老生常谈。就这样，古书和古代世界的真相被愈来愈深地埋葬于重重叠叠的话语碎片之下了，沉沦于这些话语碎片之中的任何新的所谓考证和发现，如果对于书本与世界之间这种双重误解的局面和机制缺乏足够的戒心，则所谓考证和发现，就极有可能只不过是制造出新的话语碎片从而进一步强化误解而已。这种书本与世界之间的相互纠缠、相互涂抹，既模糊了世界的真相也漫漶了书本的真谛，其实是人类历史上司空见惯的常态，《山海经》一书在传统地理学上的接受史尤为明证。

要把这些地名的来龙去脉及其与《大荒经》的关系梳理清楚，甚费笔墨，本书无法一一追究。西王母非西方之邦，实为秋季烝尝仪式的写照，昆仑原本亦非西方大山，而是东方之祭坛，此将在下文专章详说。在此，仅对其中两个似乎最确凿可据的地名进行分析，一是“苍梧”，它因与舜葬的关系而著名，并为西汉的郡名；一是“西周之国”，它自然就是那个崛起于西土、入主于中国的姬周。

先说“苍梧”。

“苍梧”一名，于《海经》数见:

苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。（《海内南经》）

西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑墟东南。昆仑山在西胡西。皆在西北。（《海内东经》）

南海之中，有天之山，赤水穷焉。赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。爰有文贝、离俞、久、鹰、贾、委维、熊、罴、象、虎、豹、狼、视肉。（《大荒南经》）

南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中。（《海内经》）

除《海内东经》的“苍梧”在西北方，显是另一苍梧外，其他三处所言“苍梧”皆在南方，且皆与舜葬有关，显然是指的同一个苍梧。提起舜的葬处和苍梧，人们首先就会想起《史记·五帝本纪》所谓:“践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵。”此苍梧在今湖南，《史记》集解即引《海内南经》为说。《海经》所言苍梧和史书所载苍梧，其地其事皆相吻合，看来《山海经》中的苍梧即历史上的苍梧，实有其地，似是毋庸置疑的了。

我们先看其他先秦典籍中关于苍梧的记载。除《山海经》之外，先秦典籍中，“苍梧”一名尚有数见:

舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。（《礼记·檀弓上》）

舜……五十乃死，葬于苍梧之野。（《大戴礼记·五帝德》）

苏秦为赵合从，说楚威王曰:“楚，天下之强国也。大王，天下之贤王也。楚地西有黔中、巫郡，东有夏州、海阳，南有洞庭、苍梧，北有汾陉之塞、郇阳。”（《战国策·楚策一》）

任公子为大钩巨缁，五十以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩没而下，骛扬而奋，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之。自制河以东，苍梧以北，莫不厌若鱼者。（《庄子·外物》）

仓吾翡翠。（《逸周书·王会》）

朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。（《楚辞·离骚》）

以上诸书，《庄子》之文显为寓言，然其中地名当非出捏造，而必有所依托，《庄子》虽未明言苍梧所在，但据其上下文，知其地必为负海之地，且在会稽之北，不过，其所谓会稽亦不必为越之会稽。要之，《庄子》之苍梧与史书上零陵之苍梧无涉。

《离骚》抒发诗人神游四方、上下求索的浪漫情怀，其中地名皆为想象地理，而非可拘泥。《离骚》之文表明，屈原心目中的苍梧实为东方日出之地，可见它和扶桑、若木之类地名一样，与其说是实有其地，不如说是虚托的意象。我们在上文论述《海经》地理模式的影响时，曾指出《招魂》、《天问》中的宇宙想象就是依托于《海经》地理，其中用于建构其宇宙观的地名就是出自《海经》，这种情况也见于《离骚》，其中的“苍梧”意象很可能也是出自《海经》。

《逸周书·王会》之“仓吾”即“苍梧”，《逸周书》大部成书于战国，此文似亦可为战国时南蛮已有“苍梧”其地的证据，然而《王会》篇述四夷进贡，其四方模式正本自《海经》，其中的国名、地名、珍奇之名，许多出自《海经》⁽³⁾，如青丘、九尾狐、白民、乘黄、大蟹、鳖封（并封）、风鸟、比翼鸟、反踵、贯胸、漆齿（黑齿）等等，其“仓吾”可能也是袭自《海经》的“苍梧”。此外，《王会》中多秦汉地名，如匈奴、大夏、莎车、代翟、楼烦、月氏、东胡等，足证此文经汉人增益，因此其中出现苍梧之名，不足以证明此地古已有之。

《战国策》明言苍梧在楚南，显然就是指史书上之南方苍梧，苏秦为战国人，他的这番话似足为证明战国时南粤已有苍梧其地的证据，司马迁作《张仪传》亦引此文。但是，《战国策》汉时原无定本，其成书是刘向编辑，其中战国纵横家之言，不少是出自秦汉策士所依托⁽⁴⁾，依托之时，自不免颠倒乾坤、无视古今，把汉代舆地强加到给战国，“苍梧”盖其类也。

《礼记》、《大戴礼记》所言苍梧皆牵扯舜葬，然俱未明言苍梧其地之所在，两书都较《山海经》晚出，安知其苍梧之说不是依托于《山海经》呢？

总之，苍梧其地尽管数载于先秦文献，但并不足以证明诸书之苍梧就是后世南方之苍梧，也不足以证明先秦时期南方实有苍梧其地。

诸书言及苍梧，多牵扯舜之葬地，先秦诸书涉及舜葬者，除上引大小戴记和《山海经》外，尚有如下数书:

舜生三十征庸，三十在位，五十载，陟方乃死。（《尚书·尧典》）

舜西教乎七戎，道死，葬南己之市。（《墨子·节葬》）

舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。（《孟子·离娄下》）

虞葬于纪市。（《吕氏春秋·安死》）

诸书或云舜葬于南己之市（纪市），或称舜卒于鸣条，总之，除了《山海经》和大小戴记，先秦典籍中别无舜葬苍梧之说。

舜葬苍梧之说，汉代方始流行，除上引《史记·五帝本纪》外，成书时代与《史记》相近的《淮南子》亦屡言之:

昔舜葬苍梧，市不变其肆。（《齐俗训》）

舜……南征三苗，道死苍梧。（《修务训》）

苍梧与三苗并称，此苍梧显然是指南方之苍梧了。舜与叔均、丹朱辈本为神明，其人既为子虚，其葬地自然更是莫须有，即令历史上果有虞舜其人，但舜原为东夷之人（《孟子·离娄下》），何以要远葬数千里之外的南蛮之地，此事殊不可解。后人故捏造出舜南巡苍梧之说，为之弥缝，但舜时小国寡民，即使有巡守疆域之事，也不至于如是之远，此说可谓欲掩弥彰。

因此，对于《淮南子》、《史记》所谓舜葬九疑苍梧之说，历来不乏怀疑者。吕思勉先生尝疑之矣⁽⁵⁾，其大意谓，《墨子·节葬》称:“舜西教乎七戎，道死，葬南己之市。”《吕氏春秋·安死》称:“虞葬于纪市。”“纪市”即“南己”。《孟子·离娄下》称“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”赵岐注:“诸冯、负夏、鸣条，皆地名，负海也。在东方夷服之地，故曰东夷之人也。”至于南己或纪市，《困学纪闻》卷五引薛季宣，谓即莒之纪城，则战国诸书皆以舜葬在东夷之地，此正合乎《孟子》舜为东夷之人的说法。至《史记·五帝本纪》乃云:“践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵。”集解引皇览曰:“舜冢在零陵营浦县。其山九皆相似，故曰九疑。”世人遂皆信舜死后远葬南方。吕氏据《海内南经》和《史记·秦始皇本纪》，谓苍梧之丘当在洞庭之中，并引钱穆《先秦诸子系年考辨》“战国时洞庭在江北不在江南辨”之说，推断苍梧在战国前本在江北，至秦汉时其说渐移于今之洞庭湖。

吕氏因《孟子》、《墨子》的记载怀疑舜葬不在江南之九疑苍梧，诚是矣，然其断定苍梧在江北，仍属臆测。通过上面对先秦文献中关于苍梧的记载和关于舜葬的记载的梳理，可见苍梧之名和舜葬苍梧之说皆出自《海经》，故苍梧其地究在何处，仍需由《海经》求之。

苍梧于《海经》共四见，就中惟一一处能够指实其地的“苍梧”，见于《海内经》，其文云:“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中。”这里，“苍梧”被落实于长沙零陵之界。然《颜氏家训·书证》已谓《山海经》中的“长沙、零陵、桂阳、诸暨”等郡县之名（按:诸名皆见《海内经》），“皆由后人所羼，非本文也。”“零陵”等郡县名固系后世羼入，以“苍梧”实指某地也是后起之义，《汉书·地理志》云:“苍梧郡，武帝元鼎六年开。”《汉书·武帝纪》亦云:“元鼎六年，……定越地，以为南海、苍梧、郁林、合浦、交阯、九真、日南、珠崖、儋耳部。”这些地名中，除了“苍梧”，至少还有“南海”、“交阯”、“儋耳”诸名是出自《山海经》的。南方诸越之地命名的来历，肯定是和汉武帝将张骞发现的河源之山命名为“昆仑”一样，都是汉武帝“按古图书”为新开之地命名的结果，而其所命之名多出自《海经》，表明其所按古图书正是《海经》（关于《海经》中昆仑之原型及其在西方之实定，详见下文）。汉武帝之所以用“苍梧”、“交阯”为南方之地命名，不过是因为他误认《海经》为古地理书，所记为天下地理之实录，而“苍梧”、“交阯”在《山海经》中处东南方，与新辟南越之地的方位正好相应，故想当然地给这些地方按上了“苍梧”、“交阯”的名字。实际上，这些地方在被汉人征服之前自有其土著名称，但只是在当地口耳相传，经籍不载，其地一旦被汉武帝“案古图书”加以命名和“册封”，其土著名称就丧失了合法性，被官名取而代之了。命名，就等于将一个原本异己陌生之物纳入命名者的话语体系和意义体系，就等于在政治和精神双重层面上对这一事物的占有，而按照华夏地理图式和观念对一个荒蛮之地命名，就象征着这个地方被纳入了华夏世界的版图。汉武帝案华夏古籍对南方新辟之地的命名，正体现了专制皇权和强势文化对蛮夷民族和荒野之地的占有和统治，尤能体现地理学的政治性和权力底蕴。

《汉书·武帝纪》又云:“元封五年，望祀虞舜于九嶷。”暗示以“九嶷”当苍梧，并把舜的坟墓和神位落实到那里，正是汉武帝的安排，而这种安排的合法性和经典性依据，肯定就是《山海经》关于舜葬苍梧的记载。这种安排，政治的目的远远大于宗教的意味，把一个华夏圣王的坟墓安插到一个新开之地，不是对先王的放逐，而是意味着对那片土地的占有，这种做法，与一般百姓用祖坟确认对土地的占有权如出一辙。

《海经》数篇中，《大荒经》最为早出（详见下文），因此其记载也最为可靠，故探究“苍梧”之名的本义以及“苍梧”其地之所在，应从《大荒南经》所记的“苍梧”入手。《大荒南经》谓“苍梧之野”为“舜与叔均之所葬”，盖表明其地实为祭祀舜与叔均的神坛。古今民间传说之通例，为了神化其事，常标榜祭坛、神庙、祠堂等等神圣之地为神明或先祖之葬地，此为民俗学之常识。经文称苍梧之地“爰有文贝、离俞、久、鹰、贾、委维、熊、罴、象、虎、豹、狼、视肉”等，既有飞禽，又有走兽，而且海陆杂陈，显然不是自然之荟萃，而是人为之陈列，当系献神的祭品。《海外经》和《大荒经》屡见诸神葬地，其地亦往往奇禽异兽、美玉珍宝并陈，盖皆此类。又，古之祭坛或圣地附近常植茂林修竹，《墨子·明鬼篇》云:“昔者虞、夏、商、周三代之圣王，其始建国营都，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者立以为丛位。”《白虎通义·社稷》云:“社稷所以有树何？尊而识之，使民望见即敬之，又所以表功也。”祭神之地植茂林修竹，一方面作为神灵的依栖之所，一方面也是为供人优游。“苍”者，青也，《大荒南经》“苍梧之野”之得名，盖因图中此处绘有青色之树木，也就是说，“苍梧之野”只是缘图以为名，所谓“苍梧”，即绘于古图之东南隅的青木。长沙子弹库帛书的东南隅（春夏之间）即绘有高大的青木，可谓《大荒经》苍梧之旁证。

因此，《大荒南经》云苍梧之野为舜葬之地，其本义原本只是意味着大荒东南隅的这片植有苍梧的地方是祭祀舜以及叔均的祭坛。至汉武帝时代，“苍梧”之地既然被落实于长沙零陵界中，舜葬也就被随之落实到了同处其地的九嶷山，而早就流传于湘水流域的原本与舜毫无关系的湘君湘夫人故事，也因此被附会到舜的身上，湘地的土著之神湘君、湘夫人成了尧之二女、舜之二妃。《中山经》云:“洞庭之山，……帝之二女居之，是常游于江渊，澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。”兴风作雨，此自然神之能事。“帝之二女”与舜二妃无关，郭璞注和郝懿行疏已详辨之。

总之，“苍梧”指称南方长沙零陵之地，只是汉武帝妄案图书、张冠李戴的结果，与《大荒南经》中的“苍梧之野”原本风马牛不相及，因此，就不应因《大荒经》中出现“苍梧”之名，骤断《大荒经》世界远涉荆楚之地。⁽⁶⁾

上面所列《大荒经》中的那些见于史书的地名，大致都是经过了相同的演变过程，在《大荒经》原本只是方隅之地的名称，或仅是表示特定地貌的泛称，而非指称某地的专名。但是，由于其书被误解为涵盖整个九州方圆的华夏地理之书，因此被作为对远方新开之地命名的依据，这些“地名”就顺理成章地在华夏周围的四夷之地一一有了着落。为避繁琐，在此不可能对这些地名的演变过程一一稽考，仅举“苍梧”，以见其例。

其实，《山海经》中诸如此类的地名正为我们分析《山海经》地理如何被一步步夸大、拓展并落实于九州地理提供了有效的线索，这实在是一个饶有兴味的历史地理学话题。

再说“西周之国”。

“西周之国”见于《大荒西经》:

有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。

首先需要指出的是，从字面理解，这里所谓“西周”，似非指平王东迁之前的所谓西周，即历史上与东周相对的宗周，“西周之国”的意思不过是说西方的周国而已，正如《大荒西经》的“北狄之国”、《大荒北经》的“北齐”，不过是指北方的狄人和北方的齐人而已。

此“西周之国”，似难以“案古图书”之说例之，因“西周”原是古国，其名绝非始于《大荒经》，也非后人所能“案古图书”而捏造。周为三代之一，世居西方，国姓姬，其祖后稷，擅长播植五谷，对此，先秦典籍中记载甚夥。《大荒西经》既然明确记载西周之国，而周为西方大邦，《大荒经》述及奄有广土的周国，不正是证明“大荒”世界疆域辽阔的有力证据吗？

实际上，细绎此段文字，其原本说的是否就是历史上的周人，颇为可疑。

最为可疑的是这段文字提到与周人历史毫无关系的叔均。《海经》中，叔均是一个非常显赫的神明，《大荒南经》云:“赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”舜即帝俊，《大荒经》中的主神，叔均与舜共葬一地（实谓叔均与舜共享祭祀），足见叔均地位之煊赫。叔均之所以受到如此隆盛的崇祀，当系因为他对于农耕的功勋，《大荒西经》云:“有人方耕，名曰叔均。”《海内经》云:“稷之孙曰叔均，是始作牛耕。”可见他是牛耕的发明者，牛耕大大提高农耕的生产力，宜其世代馨享人间的敬仰。因其世代受农人奉祀，故成为土地和丰收的保护神，故《大荒北经》又云:“叔均乃为田祖。”田祖亦即农田之神。

实际上，“叔均”之名，就源于农耕。“均”通“畇”，《诗经·小雅·信南山》云:“畇畇原隰，曾孙田之。我疆我理，南东其亩。”《毛传》云:“畇畇，垦辟貌。”《尔雅·释训》云:“畇畇，田也。”郝懿行《义疏》云:“田者，言治田也。畇者，均之或体也。《释文》引《字林》云:‘均，均田也。’”《大戴礼记·夏小正》云:“（正月）农率均田。”传云:“均田者，始除田也。”然则“均”之本义即指耕耘田地，故《周礼》中农官多以“均”名，如“均人”、“土均”等。故“叔均”之名，原本实为农官之称，官称演变为神名，乃神话之通例，如“祝融”（火神，原为火官之名）、“后土”（土神，原为地官）等皆然，“后稷”亦属此例。至于“叔均”之“叔”，则为男子之通称，“叔均”名农耕之官，表明耕耘自古就是男子之事。

“后稷”，在古史传说中，系周人之始祖，《史记·周本纪》云:“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，……初欲弃之，因名曰弃。”其说本自《诗经·大雅·生民》，其诗云:“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”《史记·周本纪》“周后稷，名弃”云云，暗示“后稷”并非其名，其人名叫“弃”，而非“后稷”。实际上，“后稷”与“叔均”一样，本非专名，而是农官之通名。《说文》:“稷，五谷之长。”《尔雅·释诂上》云:“后，君也。”“后稷”，顾名思义，即为谷物之官。《国语·周语上》:“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。”韦昭注云:“后，君也；稷，官也。”“世后稷”，意谓世代职掌稷官。《周语上》又云:“稷为大官。”《周语上》叙述春耕藉田之礼云:“及籍，后稷监之，膳夫、农正陈籍礼，太史赞王，王敬从之。”又云:“稷则遍诫百姓，纪农协功，”“稷”或“后稷”，即负责藉田之礼的农官。稷官教耕劝稼，关乎国计民生，故人民祀以为神，《左传》襄公七年云:“夫郊，祀后稷以祈农事也”是也，五谷之神与土地之神并祀，即为“社稷”，社者，土神也。《左传》昭公二十九年云:“后土为社。稷，田正也，有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”可见，周祖弃之称为后稷，源于弃曾为后稷之官，而在周弃之前，柱亦曾任后稷。然而，史事渺茫，周人之祖是否曾经如《周语》所云:“昔我先王世后稷，以服事虞、夏”，只有天知道，《周语》此说只是周人用以解释其祖名为后稷的追拟之辞。周人以后稷为祖，不过是因其重视农事，崇祀稷神，故以稷神为图腾，图腾为族群之象征，故顺理成章地被当成族群的祖先。⁽⁷⁾

华夏民族自古以农立国，故上古时代尊崇农事、祭祀农神的民族必不止周人，谷神后稷亦必非周人一族所独祀，观上引《左传》昭公二十九年文可知。后稷之所以从各民族共奉之农神，转变成为姬周一家的祖神，当是由于周灭商成为天下共主之后，周人礼俗普及成为天下之礼，后人就只知作为周祖的后稷，而作为农神的后稷则鲜为人知了，农事之祀演变为祖先之祭。《后汉书·祭祀志下》云:“汉兴八年，有言周兴而邑立后稷之祀，于是高帝令天下立灵星祠。言祠后稷而谓之灵星者，以后稷又配食星也。旧说星谓天田星也。一曰龙左角为天田官，主谷。”王先谦《集解》引何楷《世本古义》:“灵星，农祥也。先王祀之而配以后稷。”可见灵星之祀，源于以灵星为农时之候，而后稷只是配祀者，先有灵星之祀，方有后稷之配，灵星祀实为自古流传的农事祭祀，旨在求丰年，求丰年必祀谷神，后稷是也，可见后稷原非周祖，只是农人皆得祭之的谷神而已，若为周祖，草野之人安得逾而祭之？农事祭俗因农事之始而兴，必非因周而起，“周兴而邑立后稷之祀”，只是汉人囿于“周礼”之误解而已。

总之，“后稷”原本只是谷物之官的通称，而非周祖之专名，《大荒西经》“后稷”与“叔均”并称，“叔均”为农耕之神名，则“后稷”亦是神名，而非人名。此外，在其他诸书所述周人世系中，均未提及台玺和叔均，亦暗示《大荒西经》之所述本与周人世系无关。《大荒西经》云:“帝俊生后稷。”帝俊为东方之神，其裔后稷安能成为西方民族周人的祖先？可见此“后稷”必非姬周之祖周弃。

《大荒西经》云:“帝俊生后稷。”而据《大戴礼记·帝系》:“帝喾……上妃有邰氏之女也，曰姜原氏，产后稷。”《帝系》为专言先王谱系之书，其言后稷出于帝喾，而帝喾就是帝俊⁽⁸⁾，则《大荒西经》所言正与《帝系》相合，这岂非证明《大荒西经》之“后稷”即周人始祖后稷的有力证据吗？

实则，《帝系》之书所述先王谱系多不可信。此书出自战国，其时，由于诸侯兼并，华夏各族日益相互融合，当时的好事者（史官之流）要从宗教上和理论上统一各族，一个最有力的办法就是将原本流脉各别的各族归拢到一个共同祖先的名下，并编排出由此天下共祖繁衍传承至后世各族的世代系谱，此种系谱肇自邃古，看似有板有眼，脉络清晰，实则大多是史官依托口耳相传的故事传说所臆造。遥想邃古之处，人文初启，遑论文字，甚至连语言都不发达，岁月悠悠，往事浩茫，最初的世代、分支又是靠什么代代相传以至后世？因此，形形色色的民族早期系谱大多是靠不住的，就像后世那些往往攀附名门望族的族谱也是靠不住的一样。⁽⁹⁾

当然，史官者流在编排此类系谱时，并非毫无原则地胡编乱造，他可以不（也无法）遵从历史的实情，但却必须顺应现实的权力:并非每一个曾经存在过的族群都有权力晋身谱牒，只有那些或在现实中具有势力或掌握历史叙事权力的族群才有资格进入正统谱系，在现实权力格局中拥有的地位越高，在谱牒中就越居于正宗，因此，谱系的编造实际上是一种权力的游戏。

这一点在《帝系》的帝喾世系中就有鲜明的体现。《帝系》云:“帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃，有邰氏之女也，曰姜原氏，产后稷；次妃，有娀氏之女也，曰简狄氏，产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃陬訾氏，产帝挚（按:少皞也）。”帝喾成了周稷、商契、唐尧和挚（即少皞）的共祖，周和商都是大国，少皞族在东夷也支脉众多，尧则为儒家心目中的大圣，帝喾之后可谓能够光宗耀祖。实则，帝喾四支中，只有商人与帝喾的渊源有案可稽，其他则全是无中生有。《天问》云:“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”《离骚》云:“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。”高辛亦帝喾，今人指出帝喾也就是《大荒经》中的帝俊，亦即舜，而王国维、郭沫若等进一步指出殷墟卜辞中的高祖夒就是帝喾。可见，商祖与帝喾之渊源是有典可据的。但商人史诗《诗经·商颂·玄鸟》在述及商祖契诞生情形时，也只是说“天命玄鸟，降而生商”，并无一言及于帝喾，可见帝喾本身也是一个渺茫难求的神话人物，但不论如何，可以承认帝喾这一历史角色是商人创造的，而与周人毫不相干。周人史诗《诗经·大雅·生民》云:“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆。攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”只是说姜原向上帝求子，于是就生了后稷，和《玄鸟》一样，并没有说这上帝就是帝喾。

但到了《帝系》中，《生民》这个莫名的上帝却有名有姓地成了帝喾，而周人始祖后稷则成了帝喾的长子。商人建国比周人早，文化也比周人发达，但商人的祖宗契却只能落得个次子的名分，而历史更古老的少皞族因为已经衰微，因此就只能退居末尾，成了帝喾的小儿子，周人的幺兄弟。明摆着，这份家谱，定是周人上下其手的产物。其时周人早已灭了商，在夺取了商人的权力的同时，也就名正言顺地剽窃了商人的历史和神话，俨然以古往今来的天下老大自居了，商人成了周的臣民，就只能看着征服者篡改历史而无能为力了。《尚书·召诰》周王的一番话就泄露出此种历史的消息:

呜呼！皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏在。

明确宣称，因为殷的国运绝了，周承天命，因此“皇天上帝，改厥元子”，说白了，就是该周王代替商王作上帝的大儿子。周人的宗法制度采取长子继承制，他们自然以为上帝也是实行这种制度的。

《帝系》之可疑，宋人欧阳修已指出，《文忠集·帝王世次图序》云:“稷、契于高辛为子，乃同父异母之兄弟，今以其世次而下之，汤与王季同世，汤下传十六世而为纣，王季下传一世而为文王，二世而为武王，是文王以十五世祖臣事十五世孙纣，而武王以十四世祖伐十四世孙而代之王，何其谬哉！”也就是说，若按《帝系》的商、周世系排下来，商纣和周武王这两个同时代的人物差十四代，编造《帝系》的周人只顾着拉商人伟大初祖帝喾来作自己的祖宗，却疏忽了一点，由于周人的历史记忆原本远远短于商人，记忆和传说中的祖先远没有商人的代数多，要用他们有限的几个先人填补和商人一样漫长的历史，自然就留下了巨大的漏洞。

欧阳修看出了《帝系》的漏洞，但不知道其所以然之故，而在致力于揭露伪史的现代史学家顾颉刚眼下，《帝系》的编造就成了其“层累地造成的古史观”的活靶子。顾氏在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中指出了这种编造的历史背景，他说:“帝喾为商族的宗神，可无疑义。但周族是兴盛于西方的，从初兴到灭商也不过十数代，比了商的世系有四五十代的，历史的长短相去悬殊。而他们的文化有种种差异，显然是两个很不相同的种族。周的始祖后稷虽也说是上帝之胤，但那时的上帝是很多的，商的宗神当然不即是周的宗神。然而到了种族混合大运动的时候，这两个仇雠的种族忽然成了亲兄弟了。”⁽¹⁰⁾

通过以上这番分析，可以明白，虽然《大荒西经》“帝俊生后稷”与《帝系》中“帝喾生后稷”的说法相合，但这种吻合并不能证明《大荒西经》“帝俊生后稷”之后稷就是周后稷，因为《帝系》中的周人系谱原本就是伪造的。

但《大荒西经》明云:“西周之国，姬姓。”此姬姓之国岂非只能是三代之周？然而，此语是否《大荒经》原文所有，实属可疑。将《大荒经》与《海外经》对比，可以发现《大荒经》中诸方国大多也同时见于《海外经》，如上所述，《海外经》这些所谓方国，原本子虚乌有，只是叙述者误读月令古图中描绘的岁时节庆场面的产物。然而，在《大荒经》中，这些所谓方国却都一一获得了姓氏和世系，俨然成了真正的世袭国家，如《海外经》仅云:“黑齿国，……为人黑齿。”（《海外东经》）“三身国，……一首而三身。”（《海外西经》）“周饶国，……其为人短小。”（《海外南经》）到了《大荒经》中，则变成了:“黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。”（《大荒东经》）“有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。”（《大荒南经》）“焦侥之国（按:焦侥亦即周饶），几姓，嘉谷是食。”（《大荒南经》）都有了姓氏和世系了。然而，方国既为子虚，则国姓也就无从谈起，《大荒经》中诸国姓、谱系自然纯出后人依附，《大荒西经》所谓“西周之国，姬姓”亦必属此例。

《海经》中还言及后稷之葬，《海内西经》云:“后稷之葬，山水环之。在氐国西。”《海内经》云:“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。”后稷之葬，自然亦如《海经》所载其他诸神之葬所，实系祭祀之地。后稷本非周祖，而是谷神，《海内经》描写的后稷葬所情景，膏粮丛聚，嘉禾自生，就体现出一派丰收庆典的繁荣景象，丰收乃农神所赐，故在丰收庆典上必定祭祀农神，所谓“西方”世界的“后稷之葬”，实为秋季丰收庆典和农神祭礼的写照。如前所述，《大荒经》中四方对应于四时，西方为秋，关于后稷和叔均的记载处《大荒西经》，不过是因为祭祀五谷之神后稷和牛耕之神叔均是在秋收庆典上进行的，《诗经·生民》描写祭祀后稷的情形云:“诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂，取羝以，载燔载烈，以兴嗣岁。盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时，后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”就是一派熙熙攘攘、五谷丰登的秋收庆典景象。《后汉书·祭祀志下》叙述汉代灵星祠（祭后稷）仪式活动云:“舞者用童男十六人，舞者象教田。初为芟除，次耕种、芸耨、驱爵（雀）及获刈、舂簸之形，象其功也。”可见直到汉代，祭祀后稷的仪式上仍有模拟农事活动、象征农业丰收的歌舞表演。

综上所述，《大荒西经》中有关“后稷”和“叔均”的叙述，原本只是对古图中描绘的秋收之际谷物之神和牛耕之神祭祀仪式的写照，“后稷”为谷神，“叔均”为田祖，两者原本无关乎周祖。后来周祖后稷的名声盖过了农神后稷，后人因见《大荒西经》有“后稷”之名，误以此后稷即周祖后稷，自作聪明地羼入“西周之国，姬姓”之语，遂将原本一幅农事祭礼场面转变为关于西周的方国志。

明乎此，则知《大荒西经》“西周之国”非其所据古图所固有，而是述图者据其历史知识所附会，因此“西周之国”也就不足以作为判定《大荒经》地理范围的依据。除此之外，《大荒经》中其他几个见于史书的方国之名，如“北狄之国”、“犬戎”、“北齐”、“肃慎”等，自然也是同样的来历，篇幅所限，兹不深考。

通过以上的讨论，足以明确，《大荒经》中虽载有像苍梧、西周之国、北狄之国、流沙、赤水、肃慎、北齐、犬戎、苗民等见于先秦文献、历代史志和地理典章的国家、地方和民族等的名称，但这些名称或者非《大荒经》原文所固有，而为后人依附窜入之文，或虽为《大荒经》原文所固有，但其在《大荒经》中的涵义不同于其在史书中的涵义，因此，这些名称就不足以作为将《大荒经》世界与整个广阔的华夏地理联系起来的根据，不足以推翻我们关于《大荒经》地域范围的结论。

归根结底，对中国传统世界观产生了如此深刻影响的《海经》，原本只是一个狭小地区的“地方性知识”。那么，这个地区在什么地方呢？