二、《海外南经》中的夏季岁时活动场景

1.羿除众凶与驱傩护稼

《海外南经》云:

昆仑墟在其东，墟四方。一曰在歧舌东，为墟四方。羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之，在昆仑墟东。羿持弓矢，凿齿持盾，一曰戈。

《大荒南经》亦云:

大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰凿齿，羿杀之。

羿除众害的故事，《淮南子·本经训》载之更详:

尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。、凿齿、九婴、大风、封、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀，断修蛇于洞庭，禽封于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。（高诱注:兽名，状若龙首，或曰似，善走，而食人，在西方也。凿齿，兽名。齿长三尺，其状如凿，下彻颔下，而持戈盾。九婴，水火之怪，为人害。大风，风伯也，能坏人屋舍。封，大豕，楚人为豕为也。修蛇，大蛇吞象，三年而出其骨之类。）

“十日并出，焦禾稼，杀草木”，这是典型的干旱之象，可见羿除害的目的之一是为了祈雨救旱。《海外南经》的羿战凿齿场景亦必与禳旱祈雨活动有关。

《夏小正》云:“四月，越有大旱。”孟夏之月，禾苗盛长，正需时雨润泽，但四月却常有大旱，因此在孟夏之月举行祈雨仪式是顺理成章的，《左传》桓公五年云:

凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而。

洪吉亮《春秋左传诂》引服虔云:“龙，角亢也，谓四月昏龙星见，万物始盛，待雨而大，故雩祭以求雨也。”“龙”谓东方苍龙七宿，上古时代，苍龙于四月春夏之交的黄昏见于东南方夜空，所谓“龙见而雩”亦即四月而雩⁽¹⁹⁾，则四月举行大规模的祈雨活动是古之常例。“羿战凿齿”之场景，处于《海外南经》东段，在方位上正对应于孟春四月。此外，《海外南经》中，在“羿战凿齿”场景的西面有“歧舌国”，我们在上面已经证明，所谓“歧舌国”，实为《月令》所谓“孟夏……蝼蝈鸣”物候的写照，而“羿战凿齿”既然在“歧舌国”之东，则应属四月无疑。

但“羿与凿齿战”的场面反映的却不仅仅限于祈雨之祭。《左传》昭公元年云:“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”《礼记·祭法》亦云:“雩禜，祭水旱也。”⁽²⁰⁾可见，“雩”与“禜”可以互称，而禳旱祈雨仅是雩禜之祭诸功能之一而已，除了求雨，它还能攘除水灾、疠疫、霜雪等自然灾害，不仅此也，它还能驱除害虫:

翦氏掌除蠹物，以攻攻之，以莽草熏之，凡庶蛊之事。（《周礼·秋官司寇》）

由此，我们就可以全面理解“羿是始去下国百艰”（《海内经》）的真义了，他诛凿齿、杀九婴、缴大风、除猰貐、断修蛇、禽封豨，不仅是为了祈雨救旱，也是为了驱除害人的野物尤其是践踏禾苗的野兽，其所除诸害中的封豨（野猪）就是糟蹋禾苗的首恶。

孟夏四月，万物生长，禾苗稚嫩，最怕野兽践踏和虫害侵蚀，而此时也正是各种野兽和昆虫大量繁殖的时候，故此月农人最重为禾苗驱兽和灭虫，《月令》:“孟夏之月，……驱兽毋害五谷。”可见，驱兽护稼是孟夏之月的重要农事活动。如上所述，《海外东经》中“羿战凿齿”场景的位置正对应于孟夏之月。

驱兽除害，一方面要真刀真枪地干，即兴师动众、明火执仗地把侵入农田恣意为害的野兽或捕杀或驱逐。直到现在，在一些偏僻的农村地区，每到禾苗生长期，仍要举行这种驱兽活动，彝族的火把节的目的之一就是为了驱逐糟蹋稻田的野兽⁽²¹⁾。每到夜晚，正是野兽游荡、虫豸出巢的时候，农人们成群结队，高举火把，敲动响器，大声嚷叫，野兽害虫们见到这一阵势，自然是逃之夭夭。《诗经》中就有对周代以驱除害虫为目的的“火把节”的描述:

大田多稼，既种既戒，既备乃事。以我覃耜，载南亩。播厥百谷，既庭且硕，曾孙是若。

既方既，既坚既好，不稂不莠。去其螟，及其蟊贼，无害我田稚。田祖有神，秉畀炎火。（《小雅·大田》）

另一方面，人们还要举行一定的祛除仪式，巫师们念动咒语，挥动武器，装神弄鬼，使术做法，与冥冥中为害人类的邪祟作斗争。《大田》诗云:“田祖有神，秉畀炎火。”即表明其所述的驱除活动具有一定的仪式性，“田祖”者，田神也，神子虚乌有，自然不会降临大田“秉畀炎火”，秉畀炎火为民除害的只能是扮演神的巫师。

为了使仪式更直观更具有戏剧性和震慑力，在这种仪式上，往往有人身穿兽皮，头戴兽面，扮作害兽的形象，耀武扬威，张牙舞爪，与巫师对垒打斗，最后，经过一番较量，自然是正义战胜邪恶，法术无边的巫师将野兽制服，扮演野兽者或逃之夭夭，或被人们就地“正法”，得到应有的惩罚，象征着魑魅魍魉、野兽害虫终于被扫荡干净，留下的是一片安宁祥和的世界。这种仪式化的驱除活动就是所谓傩仪。后来，随着人烟日炽，野兽隐遁，傩仪的巫术功能逐渐淡化，其所固有的戏剧性打斗场面得以强化，就演变为旨在乐神娱人的傩戏。

《海外南经》的“羿与凿齿战”的画面就是这种仪式化人兽对垒场面的写照:一人（羿）弯弓射箭，被射者（凿齿）则持盾牌抵抗。被射者之被名之为“凿齿”，当是因为其头戴野兽面具、獠牙暴齿的凶恶面貌。山东沂南汉画像石有所谓《大傩图》，画面上熙熙攘攘皆是一些半人半兽、半人半鸟的怪物，显系人所扮演的野物形象，其中有身穿虎皮裙头戴兽面赳赳起舞者，当是驱傩队伍中率众驱兽的“方相”，群兽乱舞的行列中有数位身生豹纹、大口贲张、巨齿如凿的形象，或许即“凿齿”之遗象。《海外南经》郭璞注:“凿齿亦人也，齿如凿，长五六尺，因以为名。”《淮南子·本经训》高诱注则谓:“凿齿，兽名。齿长三尺，其状如凿，下彻颔下，而持戈盾。”即其像也。

《海内经》称羿去除“下国百艰”，但《海外南经》仅述羿与凿齿之间的争斗，未及其他，因为图画尺幅之间，不可能面面俱到地全盘再现整个仪式那种群魔乱舞的热闹场面，而只能见微知著，用“羿与凿齿战”象征整个驱除仪式。

《海外南经》载羿与凿齿战斗的地点是“昆仑墟”和“寿华之野”，这些名目也可根据驱傩仪式得以解释，“昆仑墟”和“寿华之野”无非是举行驱傩仪式的祭坛和兆域。

图16　山东沂南画像石中驱傩的“方相”

先说“昆仑墟”。

《海外南经》云羿与凿齿战于昆仑墟旁，“昆仑墟，……墟四方。”这四方形的昆仑墟，显非天然地貌，而是人工建筑，即雩禜仪式的祭坛之象。

旨在为庄稼祈雨驱害的雩禜之祭又称方祭，简称“方”，《诗》中常见，如:

以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。（《小雅·甫田》）

旱既太甚，涤涤山川。旱魃为虐，如如焚。……祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。（《大雅·云汉》）

方祭可以求雨、祈年，足见“方”祭实即雩禜之祭。诗中“方”“社”连称，也暗示“方”祭或禜祭与社祭的关系。

甲骨文中就有方祭的记载，陈梦家指出，卜辞祭方与祭社性质相同，皆与祈雨有密切的关系⁽²²⁾，此外也用于止雨、求年等:

其年于方，受年。（南明425）

年于方，又（侑）雨。（粹808）

其方，又（侑）大雨。（粹785）

方（唯）雨，又（侑）大雨。

（唯）辛酒，又（侑）大雨。（佚247）

丁丑贞，其宁雨于方。（粹1545）

其宁风于方。（人1994）

由卜辞可见，雩禜之祭之所以称为“方祭”，乃是因为它是在“方”举行的，所谓“于方”是也。“方”即举行方祭的祭坛。卜辞又云:

于土方。（合14306）

“土”者，社也，“土方”即社方，《墨子·明鬼篇》云:“吉日丁卯，周代祝社方岁于祖若考，以延年寿。”⁽²³⁾社坛之所以又称社方，盖因社坛作方形。总之，雩禜之祭之所以称为“方祭”，归根结底，缘于其祭坛作方形。

卜辞“方”字一般写作，卜辞中有字，此字陈梦家《殷虚卜辞综述》一概作“巫”，但陈氏认为此字“象四方之形”，有的学者就直接释为“方”。盖因刻手在书写中为了写起来顺手，下面的横划渐变成了两竖划，此即“方”字初文。此字所象并非正方形，而是十字形。这应当就是社坛或方坛的原初体制。后世的方望之祭的祭坛也是此种体制。《尚书大传·虞夏书》:“坛四奥。”郑玄注:“谓祭四方之帝、四方之神也。”所谓“四奥”，即谓祭坛四隅凹陷，这只能是十字形结构。

至此，我们可以明白，《海外南经》所谓“昆仑墟，……墟四方”，就是这种四方形祭坛的写照。

实际上，传说中那座神秘莫测的神山昆仑，其原型就是这种结构的祭坛，对此，下文将有专门的论述。

次说“寿华之野”。

《海外南经》云羿与凿齿战于“寿华之野”，这“寿华”和《海外经》中所有“地名”一样，也根本不是地名，而正是对祭禜坛兆景象的写照。

《说文》云:“禜，设绵蕞为营，以禳风雨雪霜水旱疠疫于日月星辰也。一曰禜，卫使灾不生。”《史记·刘敬叔孙通列传》“（叔孙通）及上左右为学者与其弟子百余人，为绵蕞野外习之。”《集解》引如淳曰“置设绵索，为习肄处。蕞谓以茅翦树地为纂位。春秋传曰‘置茅蕝’也。”《索隐》引韦昭云:“引绳为绵，立表为蕞。”引贾逵云:“束茅以表位为蕝”。则所谓“设绵蕞为营”就是用绵蕞为标志将祭祀之地划分为不同的兆域，各个兆域被赋予不同的意义，不同的活动在不同的兆域中举行，这与现在的巫师或道士在举行傩仪或打醮时也要在坛上划分象征九州、七星、八卦、四方的区域相似。⁽²⁴⁾

“寿华之野”，《淮南子·本经训》引作“畴华之野”，《说文》:“畴，耕治之田也。从田、寿，象耕田沟诘诎也。”《说文》“畴”字或省文为，此即寿字初文，象征田地被犁痕分割之形，即“畴”之本字，后因“寿”专用为表示寿命，故缀以“田”字以存其本义。所谓“寿华之野”或“畴华之野”，顾名思义，就是指用“华”分割之域。“华”者，华表是也，“华”之初文即象饰羽于柱的华表之形，羽毛珍贵难得，用羽毛制作的华表可能只是在庄重场合才会使用，而一般场合则不妨用更易得到的“绵蕞”或“茅蕝”代替，物虽有贵贱，但其作为标志物的作用却是相同的。

汉代仍有在郊天和祭地神坛附近设茅蕝为营的做法。《后汉书·祭祀志上》刘昭注:“《黄图》载元始仪最悉，……上帝坛:圆，八觚，径五丈，高九尺。茅营去坛十步，竹宫径三百步，土营径五百步。神灵坛各于其方面三丈，去茅营二十步，广三十五步。……后土坛:方五丈六尺。茅营去坛十步外，土营方二百步限之。”“茅营”，即《说文》所谓“设绵蕞为营”，《海外南经》所反映的上古祭禜仪式所设“寿华之野”肯定没有如汉代这样的规模，但足见于祭祀之兆域“寿华”为营这一习俗之源远流长。

综上所述，可见《海外南经》所描写的“羿与凿齿战”的场面，反映的是孟夏之月中为御除水旱虫豸之灾而举行的祭禜仪式，这一场面的诸细节都可以在祭禜仪式中得以落实:“凿齿”之名得自扮演野兽者的獠牙面具；“昆仑墟”实即祭禜之坛，即方形的社稷之坛；“寿华之野”则是祭禜所设“绵蕞之营”，即用华表标志之仪式兆域的写照。

《淮南子·氾论训》云:“羿除天下之害而死为宗布。”高诱注:“羿，古之诸侯，河伯溺杀人，羿射其左目。风伯坏人屋室，羿射中其膝。又诛九婴窫窳之属，有功于天下，故死托于宗布。祭田为宗布，谓出也。一曰今人室中所祀之宗布是也，或曰司命旁布也。”布，盖即《史记·封禅书》所载“诸布”之祀，刘文典《淮南鸿烈集解》引孙诒让云:“《尔雅·释天》:‘祭星曰布，’……窃疑即《周礼·党正》之祭禜，《族师》之祭酺。郑注云:‘禜谓雩禜，水旱之神，酺者，为人物灾害之神也。’禜、宗，酺、布，声近字通，《礼记·祭法》雩禜，禜亦作宗。禜、酺并禳除灾害之祭。羿能除害，故托食于彼，义亦正相应也。”可见古人对羿的崇祀确实与水旱之祭俗有关。

2.“三首国”与四面磔禳

《海外南经》云:

三首国……其为人一身三首。

经文中，“三首国”紧邻羿战凿齿的“昆仑墟”一条，二者当属同一场景。上文证明，“羿战凿齿”的场景是孟夏之月雩禜之祭或曰傩除仪式的写照，“三首国”既然与之连属出现，则也应该在同一仪式语境中予以理解。

《海经》诸篇中，除《海外南经》中有“三首国”外，《海内西经》又有三头人，“服常树，其上有三头人，伺琅玕树。”值得注意的是，《海内西经》的“三头人”和《海外南经》的“三首人”一样，都在上下文中与“昆仑墟”相连属。

一个身体长着三个脑袋，委实古怪，这显然不是写实之象，而是象征性示意性的画面。因“三首国”和“三头人”皆与昆仑墟有着密切的上下文关系，而昆仑墟呈“四方”形，这提示我们，经文所谓“三首国”、“三头人”，在画面中原本是表现的“四首人”或“四面人”，前后左右各有一面，以与昆仑墟的四方相应。但由于透视的关系，图中无法绘出后面的一面，而只能绘出前面和左、右之面，述图者望文生义，误将四面人认作三首人。

山东沂南汉画像就有四面人的形象，图中采用俯视的透视角度，故能将四个脑袋尽数画出。更值得注意的是，这幅画像表现的正是傩仪的场面，故有学者干脆就称之为《大傩图》⁽²⁵⁾。

图17　山东沂南汉画像石中的“四面人”

傩仪是典型的净化仪式，它的一个基本特点就是要在四面对称进行，即所谓四面磔禳，象征将灾厄邪祟从四面八方清除出去，把天地六合荡涤干净。典籍中不乏这一方面的记载，如:

方相氏:掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难（傩），以索室驱疫。大丧，先柩，及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。（《周礼·夏官司马》）

大宗伯，……以辜祭四方百物。（郑玄注引郑司农曰:披折牲以祭，若今时磔狗祭以止风。）（《周礼·春官宗伯》）

郑子产为火故，大为社，祓禳于四方。（《左传》昭公十八年）

季春，……命国难（傩），九门磔攘，以毕春气。（郑玄注:此难（傩）难阴气也。……命方相氏帅百隶索室殴疫以逐之，又磔牲以攘四方之神，所以毕止其灾也。又，《月令》季冬郑玄注亦云:“旁磔于四方之门。”）（《礼记·月令》）

（秦德公二年）初作伏祠社，磔狗邑四门。（《史记·十二诸侯年表》，《秦本纪》则说:“二年初伏，以狗御蛊。”）

诸文皆强调傩除磔禳仪式在四方进行的特点。其实，关于傩仪的“四面磔禳”仪轨说得最清楚的是《尚书·尧典》，《尧典》说尧准备传位于舜，先考验舜，舜“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”考验合格后，尧遂传位于舜，舜接班后，先巡守四方五岳，接着流放了四凶，“流共工于幽洲，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服。”然后，尧死后，舜正式登基，选了一个好日子，举行仪式，“月正元日，舜格于文祖。询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”这番记载，历来为儒家所艳称，被视为先王任贤使能、勤政爱民的佳话，现代疑古学者则视其为无中生有的捏造。顾颉刚先生敏锐地指出整个故事很有戏剧色彩，其实，这番文章，确实是一场戏的再现，一场仪式戏剧，即傩仪，因傩仪中往往有扮演、有关目、有模拟，具有强烈的戏剧色彩，因此，现代学者又称之为傩戏，20世纪80年代，因为古老的傩风遗存在我国许多地方陆续发现，一时在海内外学术界引发了一场“傩戏热”，但似乎尚无人注意到《尧典》的傩戏色彩。其实，一旦撇开古往今来的经师儒生关于这一文本的堂皇之辞，注意到文本自身的叙述上的特点，其傩仪色彩可谓一目了然。“宾于四门，四门穆穆”、流四凶于四方、“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”云云，全是“四平八稳”的叙述，这绝不仅仅是修辞手法，而是对一场仪式活动的描述，在说了舜“辟四门，明四目，达四聪”之后，舜的一段话摆明了这就是一场地地道道的傩仪，舜曰:“食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”“难”与“傩”通，“难”即傩除、驱逐之义。明乎此，则知上文“宾于四门”之“宾”，不应如伪孔传那样解作“宾迎”，而应读作《庄子·达生》“宾于乡里，逐于州部”之“宾”，读作“摈”，与“逐”对文同义。“宾于四门”即“摈于四门”，舜守护四门，把四凶从四门摈除于四方荒裔，而所谓四凶，则不过是指傩仪上扮演凶神恶煞、象征妖魔邪祟的四个替罪羊，并非什么四个实实在在的大恶人或四凶族。

“舜放四凶”与傩仪的联系以及这一故事的文化效应，说来话长，牵扯甚广，拙文《〈尚书·尧典〉:一篇古老的傩戏“剧本”》已有详论⁽²⁶⁾，此处不能详表。这里旧话重提，只是想借《尧典》“宾于四门，四门穆穆”、“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”云云说明傩仪“四面磔禳”的特点。

其实，早在殷墟卜辞中，就有磔禳于四方的记载，如“宁于四方”、“宁风雨于方”、“宁疾于四方”诸辞⁽²⁷⁾，宁风雨、宁疾即宁除风雨疾病之灾，亦即禜祭，或曰傩仪。

直到现代，民间道士、师公、端公之流为祈雨、除秽、驱疫等举行的打醮仪式上，仍有“辟四门、明四目”和“踩九州”（巡五岳）之类的仪轨，与《尧典》中的记载遥相呼应。

因傩仪要四面驱除，故举行仪式时要立四方形之祭坛，以之象征世界或天下之四方。如上所述，卜辞之“方”字，字形即象征四方（或四出）之祭坛，因此，卜辞所谓“宁于四方”、“宁风雨于方”、“宁疾于四方”云云，就意味着在四方形祭坛举行四方磔禳的仪式。《左传》昭公十八年:“九月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方。”社亦四方形坛。

可见雩禜之祭或傩仪与“四方”观念密不可分。《海外南经》的四面人（三首人）必与此有关，四面人出现于孟夏“雩禜”仪式的场景中，于四方形的祭坛（昆仑墟）旁绘一四面人，其用意盖为用以象征伺察、攘除四方的邪祟不道。

四面神人与四方观念和四方神坛之对应关系在长沙马王堆汉墓出土帛书《黄帝四经·立命篇》中有绝妙的体现:

昔者黄帝质实好信，作自为象（像），方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践立（位）履参，是以能为天下宗。

“吾受命于天，定立（位）于地，成名于人。唯余一人□乃肥（配）天，乃立王、三公，立国，置君、三卿。数日，历月，计岁，以当日月之行。”（此当为黄帝所言）⁽²⁸⁾

这段文字最能体现四面神人与四方神坛之间的同构对应关系。一方面，“黄帝……作自为象（像），方四面，傅一心”，说的似乎是黄帝作自己的像，四面共一心，一个身体长出四个脑袋，正如沂南汉画像《大傩图》所示。

另一方面，“四达自中”说的显然又是神坛之格局，从中心单元伸展出四个分支，联结四方，成十字形。上文指出，卜辞“方”字原作，象征方坛之形，“四达自中”的格局在这个字形中得以最直观的诠释。

在帛书《黄帝四经》的上述记载中，四面之人与四方之坛浑然不分，表明了四面人与四方观念之间的象征关系，也暗示了《海外南经》中与昆仑墟（四方之坛）近在咫尺的“三首国”本为四首人。

常人只有一张脸，四面人的意象乖悖常理，况且这四面人又是人文之祖黄帝。搢绅君子对此有一个巧妙的解释:

子贡问孔子曰:古者黄帝四面，信乎？孔子曰:黄帝取合己者四人使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也。（《尸子·卷下》，汪继培辑本）

黄帝立四面，尧舜得伯阳、续耳，然后成。（高诱注云:“黄帝使人四面出求贤人，得之，立以为佐，故曰立四面也。”）（《吕氏春秋·本味篇》）

先秦学者想方设法地想把“黄帝四面”的说法讲通，足见这种说法在当时的流行。下面的故事提示出黄帝四面之说与傩除仪式的渊源关系。《太平御览》卷三二八引《玄女兵法》云:

黄帝攻蚩尤，三年城不下，募求术士，乃得伍胥。……伍胥曰:“臣请朱雀之日，日正中时，立赤色徵音绛衣之军于南方，以辅角军；臣请以青龙之日平旦时，立青色角音青衣之军于东方，以辅羽军；臣请以玄武之日人定时，立黑色羽音黑衣之将于北方，以辅商军；臣请以白虎之日，日入时，立白色商音白衣之将于西方，以辅宫军。四将已立，臣请为帝以黄龙之日，日中，建黄旗中央以制四方。”五军已具，四面攻蚩尤，三日其城果下。

这一叙事有典型的四方结构:黄帝按五行图式向四方派兵布阵，这一完美对称的形式暗示其所述的不可能是一场真正的战役，而是一次近似作戏的仪式表演。伍胥与黄帝一起登场，更表明仪式的草根性和民间性。此种“关公战秦琼”式的幽默在民间仪式戏剧中并非罕见，例如，山西傩戏《关公破蚩尤》中大战蚩尤的不再是黄帝，却换成了三国名将关公⁽²⁹⁾。伍胥辅佐黄帝战蚩尤的故事正是出自同一章法。

所谓“玄女战法”与下面这些关于黄帝在四方诛凶御敌的记载在结构上的相似性表明它们实际上是一脉相承的。

帝以甲乙杀青龙于东方，以丙子杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。（《墨子·贵义篇》）（按:甲乙、丙子、庚辛、壬癸亦即《月令》所谓“其日甲乙”、“其日丙丁”之类，表示春夏秋冬四时和东西南北四方。）

［黄帝南伐］赤帝，［至于□□］，战于反山之原，右阴，顺术，背冲，大灭有之。［□年］休民，熟谷，赦罪。东伐□帝，至于襄平，战于平□，［右］阴，顺术，背冲，大灭［有之。□］年休民，熟谷，赦罪。北伐黑帝，至于武隧，战于□□，右阴，顺术，［背冲，大灭有之。□年休民，熟谷，赦罪。］西伐白帝，至于武刚，战于［□□，右阴，顺术，背冲，大灭有］之。已胜四帝，大有天下，暴者……以利天下，天下四面归之。（《银雀山汉简〈孙子兵法〉佚篇》）⁽³⁰⁾

“玄女兵法”如此讲究形式上的对称方正，显然不可能是真正的战争，而只能是一种仪式。“玄女兵法”是九天玄女密授黄帝用来降伏蚩尤的，《广博物志》卷九引《玄女法》云:

蚩尤幻变多方，征风招雨，吹烟喷雾，黄帝师众大迷。……王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰:“我九天玄女也。”授帝以三官五意阴阳之略，太乙遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中翼。

这一故事的源头显然是《大荒北经》女魃助黄帝战蚩尤以止风雨的故事，九天玄女就是女魃:

有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之，所欲逐之者，令曰:“神北行！”先除水道，决通沟渎。

《左传》昭公元年云:“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”黄帝与蚩尤之战正是为了攘除水灾，因此，它实际上不过是对禜祭仪式的写照。总之，所谓“黄帝四面”的说法，不过是傩除仪式四面磔禳仪轨的象征而已。

湖南宁乡出土的商代人面方鼎，四面各雕一人面，饶宗颐先生认为就是“黄帝四面”的体现，并以此推断，“黄帝四面”的观念起于殷代。⁽³¹⁾

综上所述，“四面人”的形象源于四方磔禳的仪式表演，而《海外南经》中的“三首国”毗邻象征四面磔禳的昆仑墟和反映磔禳仪式的“羿与凿齿战”场景，则推断所谓“三首国”本为“四首人”，因透视关系而在画面中被表现为“三首”人，应该说是有足够的理由的。“三首国”，并非“四海之外绝域之国”的“殊类之人”，而是一个华夏草根文化的古老象征，一个貌似怪诞的形象却有着深厚的文化内涵。

3.“交胫国”与焚巫祈雨

《海外南经》云:

交胫国……其为人交胫。

郭璞注:“言脚胫曲戾相交，所谓雕题、交趾者也。”郭璞据地理学上的交趾国解释《海外经》的“交胫国”，显然是本末倒置了，实际情况恰恰是，地理上的“交趾”乃是《海外经》中的“交胫国”向现实的投射。

“交趾”或“交”屡见先秦两汉文献，其语境大同小异，皆意指南方荒远之国，用以表示先王的王道教化所向披靡、无远弗届，如:

尧治天下，南抚交，北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服。（《墨子·节用中》）

北至幽陵，南交只。（《楚辞·大招》）

尧南抚交，北怀幽都，东西至日月之所出入。（《荀子·王霸篇》注引《尸子》）

昔者尧有天下，……其地南至交趾，北至幽都，东西至日月之所出入者，莫不宾服。（《韩非子·十过》）

颛顼……乘龙而至四海，北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木。（《大戴礼记·五帝德》）

东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。（《礼记·王制》）

尧教化及雕题蜀越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏渠搜，北中幽都，及狗国与人身而鸟面及焦侥。（《新书·修政语上》）

（神农）其地南至交，北至幽都，东至谷，西至三危，莫不听从。（《淮南子·主术训》）

诸书的意思大同小异，或曰交趾为颛顼所至，或曰交趾为尧教化所及等等，显然都是想象中的地名，而由上述段落中的地名如幽都（或幽陵）、日月之所出入、蟠木（亦即扶桑）、流沙、王母、人身鸟面、大夏、焦侥、谷、三危等大致皆出自《山海经》，可知其想象四方的依据正是《山海经》，亦可见《山海经》对塑造战国至秦汉时期知识分子之地理观所发挥的作用，正由于《山海经》地理观深入人心，因此，它就顺理成章地成为当时人地理命名的依据。《汉书·地理志》云:“交趾郡，武帝元鼎六年开。属交州。”《汉书·武帝纪》:“元鼎六年，……定越地，以为南海、苍梧、郁林、合浦、交阯、九真、日南、珠崖、儋耳郡。”诸地名自然又是汉武帝“案古图书”命名的结果，《地理志》云:“至武帝攘却胡越，开地斥境，南置交阯、北置朔方之郡。”则“交趾”其地的落实正始于汉武帝⁽³²⁾。上述地名，除交趾外，出自《山海经》的还有南海、苍梧、儋耳等。可见历史上的“交趾”正是源于《山海经》之“交胫国”，而后世文人不明本末，因见南方确有一个叫做交趾的地方，就相信《海外经》中地名质明可信、有案可稽，益信《海外经》为地理志，故转而据现实舆地解释《海外经》，则《海外经》“地理学”根据愈益铁案如山、不可动摇了。书（观念）与现实交互辉映相互塑造，正是人类历史的通例，原不仅限于《山海经》一书，但在《山海经》一书的接受史上却表现得最为鲜明彰著。

《海外经》诸“国”既被坐实于现实中的国度，《海外经》中的奇谈怪论于是就成了人们认识异域风情的依据，《广韵》卷三引刘欣期《交州志》云:“交之人，出南定县，足无骨节，身有毛，卧者更扶始得起。”一个怪异的民族就这样被无中生有地捏造出来了。

在《海外南经》中，“交胫国”与“昆仑墟”和“歧舌国”相近，如上所述，“昆仑墟”场景是孟夏禜祭仪式的写照，而“歧舌国”则是孟夏蛙鸣物候的反映，则在月令古图中，与之相近的“交胫国”亦属于孟夏场景。此“为人交胫”的形象，当系孟夏禜祭仪式中某种典型的动作姿态的体现。

殷墟卜辞中有，陈梦家先生释为，含有此字的卜辞多为祈雨之辞:

有从雨－亡其从雨。（前5·33·2）

雨－勿亡其雨。（乙5351＋5644＋5918＋6093）

今日从雨。（续4·18·1）

，有雨。（乙1228，6319）

－勿亡其从雨。（前6·27·1）

其高，又雨。（粹657）于

甲凡－于癸凡－勿凡，不雨。（邺三48·3）

于舟雨－于雨。（甲637）⁽³³⁾

陈梦家先生说:“（）象人立于火上之形，《说文》，交木然也。《玉篇》，交木然之以柴天。与此是否一字，尚不可必（按:据《月令》，求雨要祭天帝，而据《周礼》，祭天要用燔柴）与雨显然有直接关系，所以卜辞之所以求雨，是没有问题的。由于它是以人立于火上以求雨，与文献所记‘暴巫’、‘焚巫’之事相同。”⁽³⁴⁾

先秦文献多载焚巫求雨之事。《左传》僖公二十一年:“夏，大旱。公欲焚巫。又，《礼记·檀弓下》云:“岁旱，穆子招县子而问然，曰:天久不雨，吾欲暴而奚若？”著名的“汤祷桑林”故事，亦此类，《吕氏春秋·顺民》云:“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，……于是剪其发，磿其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。”当旱情严重，仅仅靠禜祭或雩祭无法让老天下雨时，就要采取焚巫这种激烈的措施。

字从“交”在“火”上，“交”字即象交胫之人，《说文》云:“交，交胫也。”正与《海外南经》“交胫国”的形象相吻合，“交胫国”位于孟夏禜雩仪式场景，而禜雩仪式的功能之一就是求雨，《礼记·祭法》云:“雩禜，祭水旱也。”故可断定，“交胫国”形象所反映的就是焚巫以求雨的仪式场面。

4.“国”与雩祭“咏而馈”

《海外南经》云:

国……其为人黄，能操弓射蛇。

《大荒南经》中“国”作“民之国”，其描述却与《海外南经》迥异其趣:

有民之国，帝舜生无淫，降处，是为巫民。巫民姓，食谷。不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相与群处。百谷所聚。

凤翔兽舞，百谷丰登，呈现出一片升平祥和的盛世景象。在《海外经》作者的眼中，一定将这幅图景当成了理想国的景象，凤凰起舞，鸾鸟欢歌，野兽驯顺，大地上自然就生出五谷，人们无需终年劳作辛苦，就有饭吃有衣穿，这自然只能是人们幻想中的神仙世界。实际上，这幅画面反映的不过是月令古图中民众宴欢歌舞、普天同庆的狂欢场面，歌舞的凤凰鸾鸟，必是化装成鸟的歌舞者，而群处的百兽，当是化装成野兽的舞者，《尚书·皋陶谟》云:“下管鼗鼓，合止柷敔。笙镛以间，鸟兽跄跄。《箫韶》九成，凤皇来仪。夔曰:‘於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。’”说的就是人化装为鸟兽而舞。山东沂南汉画像石《百戏图》中就有化装为凤凰婆娑起舞的舞者形象（如图18）。至于《大荒经》所谓民之国“百谷所聚”，并非自然所生，而是农人耕耘的收获，所谓“不织而衣不稼而食”，不过是《大荒经》作者对这幅欢乐景象由衷的赞美和神化。

图18　山东沂南汉画像石中化装为凤凰的舞者

节日从来就是人们欢庆的日子。节日期间，日常生活中的清规戒律暂时消解，人们可以尽情欢乐，纵情声色，人们的各种欲望包括食欲和色欲，都可以得到充分的满足，节日期间，美食堆积如山，人人温情脉脉，男男女女沉湎于寻欢作乐之中。日常生活中那些将人们区别开来使人们疏远甚至仇视的等级制度也暂时被悬隔，甚至被颠倒过来，平时作威作福的达官贵人也抛开平时的堂皇冠冕，与民同乐，因此，那久已消逝的黄金时代先王之世仿佛在节日期间复归了，人们又回到了天下大同人人为公的太平盛世。《礼记·礼运》云:“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观上，喟然而叹，……曰:‘大道之行也，与三代之英也，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，……是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，……禹汤文武成王周公，由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也。……是谓小康。’”孔子在蜡祭庆典上目睹了黄金时代的复归，因此，《海外经》的作者将古月令图中的节庆场面误解为神仙世界的景象也就不足为奇了。

美酒佳肴历来就是民间节日的重要内容。古书中将民间的节日宴饮聚餐称为“酺”，《说文》:“酺，王德布，大饮酒也。”秦汉时，每有吉庆之事，如天降祥瑞、出征凯旋、太子降生、新王登基等，天子往往布恩天下，开酒禁，命民大酺，有时这种聚餐宴饮活动要持续数日。⁽³⁵⁾秦汉天子将这种宴欢聚饮活动当成了自己对百姓的恩赐，实际上，民间岁时祭祀必伴随着宴饮活动，无待于帝王的恩赐。《史记·秦始皇本纪》集解引文颖说:“酺，《周礼》族师掌春秋祭酺，为人物灾害之神。”又引苏林云:“陈留俗，三月上巳水上饮食为酺。”旨在求雨祈年的雩禜仪式就伴随着盛大的歌舞宴饮活动。《月令》:“（仲夏之月）命乐师修鞀鞞鼓，均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙竾簧，饬钟磬柷敔。命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。”可见雩仪歌舞之盛大隆重。《论语·先进》记曾点言志，云:“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”“归”本作“馈”，刘宝楠《论语正义》引郑玄注云“馈为馈酒食者。”并说“馈、归字通用，鲁论作归，依本字释之。《少仪》燕游曰归，是也。《史记·弟子列传》:咏而归。徐广曰:一作馈。史公采古文《论语》，当本作馈，徐广所见一本是也。《论衡·明雩篇》解此文云:‘……咏而馈，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。’”则所谓“咏而归”不能从字面理解为唱着歌归去，而应理解为伴随着歌舞而宴饮，即《礼记·少仪》所谓“宴游曰归”也。“风乎舞雩，咏而馈”，沂水之外，“洵且乐”，无怪乎孔子听了曾点的话也情不自禁地喟然叹曰:“吾与点也”。《大荒东经》“民之国”展现的兽舞禽翔、丰衣足食的场面就是民间节日庆典上载歌载舞、畅欢饮宴之盛景的写照。

5.“毕方鸟”、“二八神”、“羽民国”、“比翼鸟”与夏至祈雨之舞

《海外南经》云:

比翼鸟……，其为鸟青、赤，两鸟比翼。一曰在南山东。

羽民国在其东南，其为人长，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。

有神人二八，连臂，为帝司夜于此野。在羽民东。其为人小颊赤肩。尽十六人。

毕方鸟在其东，青水西，其为鸟人面一脚。一曰在二八神东。

这一组画面非同凡响，“毕方鸟”人面鸟身，“羽民国”人头羽身，“比翼鸟”两鸟比翼，除“二八神”外，都是羽类。这一场景在经文中与象征夏至的“三株树”相邻近，当是夏至时祈雨仪式上羽舞活动的反映。

《海外南经》关于“二八神”的描述最能传达载歌载舞的神韵。“有神人二八，连臂，为帝司夜于此野，其为人小颊赤肩。”“神人二八”，即二佾，八人一队，似是中国上古舞蹈最常见的舞队体制，而二佾之舞，似乎又是古人最喜欢的舞队组合，《左传》襄公十一年云:“郑人赂晋侯以……女乐二八。”此事亦见于《国语》，《韩非子·十过》云:“（秦穆公）使史廖以女乐二八遗戎王。”《楚辞·招魂》云:“二八侍宿，射递代些。”又:“二八齐容，起郑舞些。”《大招》:“二八接舞，投诗赋只。”“接舞”，当即指接袂牵手而舞，此种舞姿在新石器时代的彩陶纹样上就已有反映，二八神“连臂”，即连臂而舞之象。

由《韩非子》的记载还可知道古人祈雨亦以二八之舞，《韩非子·十过》述师旷为晋平公鼓乐，先奏《清徵》，“一奏而有玄鹤二八，道南方来，集于郎门之垝。再奏之而列。三奏之，延颈而鸣，舒翼而舞。音中宫商之声，声闻于天。”又奏《清角》，“一奏之，有玄云从西北方起；再奏之，大风至，大雨随之。”《十过》分《清徵》、《清角》为二乐，实则《清徵》、《清角》为调名，而非乐名，同一场乐舞的不同乐阕不妨以不同乐调奏之，因此，师旷所奏《清徵》、《清角》实为同一场乐舞的前后相续的段落，奏《清徵》而有“玄鹤二八”，“延颈而鸣，舒翼而舞”，闻乐起舞的自然不是仙鹤，而是身穿羽衣扮作仙鹤翩跹而舞的人，其舞队也是“二八”格局，继之奏以《清角》之调，则黑云蓬然而兴，风雨骤至，暗示了这二八之舞实际上是祈雨之舞。

以二八之舞祈雨的习俗，史有明文。《春秋》桓五年:“秋，……大雩。”《公羊传》何休注:“使童男女各八人，舞而呼雩，故谓之雩。”《续汉书·礼仪志中》:“其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。闭诸阳，衣皂，兴土龙，立土人，舞僮二佾。”“二佾”亦即“二八”。

《韩非子·十过》记师旷为晋平公奏《清角》之前，为平公述《清角》之来历说:“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。”“风伯进扫，雨师洒道”，这显然是祈雨的队伍，蚩尤也是雨水之官，龙、蛇皆为阴类，由黄帝“大合鬼神”之盛大仪仗，足见祈雨仪式之隆重。而“毕方”与乎其中，自然也是兴风作雨之神了。

这个“毕方”自然就是《海外南经》中的“毕方鸟”了，正如《韩非子》中的“毕方”与乎《清角》之乐而关乎二八之舞，《海外南经》中的“毕方鸟”也与“二八神”出现于同一场面。谓之“鸟”，自然也是羽舞之象，经文称毕方鸟“为鸟人面”，就足以表明此鸟非真鸟，而是人装扮成的鸟儿。

《海外南经》谓“毕方鸟”“一脚”，“一脚”亦有说也。无论人还是鸟，自然不会只有一脚，这“一脚”之形象正是舞姿的表现，即一脚翘起一脚蹈地而舞。刘向《说苑·辨物》云:“齐有飞鸟一足来下，止于殿前，舒翅而跳，齐侯大怪之，又使聘问孔子。孔子曰:‘此名商羊，急告民趣治沟渠，天将大雨。’于是如之，天果大雨，诸国皆水，齐独以安。……儿又有两两相牵，屈一足而跳，曰:天将大雨，商羊起舞。今齐获之，亦其应也。”王肃《孔子家语·辩政》亦云:“齐有一足之鸟，飞集于公朝，下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，使使聘鲁，问孔子。孔子曰:‘此鸟名曰商羊，水祥也。昔童儿有屈一脚振两肩而跳，且谣曰:天将大雨，商羊鼓舞。今齐有之，其应至矣。急告民趋治沟渠，修堤防，将有大水为灾。顷之大霖雨，水溢泛诸国，伤害民人，唯齐有备，不败。”此兆示雨水的“一足之鸟”商羊鸟显然亦毕方鸟之类，而“孔子”以商羊鸟“一足”为童子“屈其一脚”而舞的象征，正足以表明，所谓“商羊鸟”，实际上就是跳舞祈雨的童子之化身。“商羊鸟”之名就是明证:“商羊”一词，与“徜徉”、“倘佯”、“相羊”、“尚羊”、“襄羊”等联绵词音通义同，实为一词，泛指徘徊之义，特指舞蹈中徜徉往还、逍遥自得之态，《汉书·礼乐志》载西汉郊祀歌《景星》云:“周流常羊思所并”，歌词是配合舞蹈的，“周流常羊”正写舞蹈之态，颜师古注:“常羊，犹逍遥也。思所并，思与神道合也。”总之，“常羊”一词本指舞态，所谓“常羊鸟”者，实即常羊而舞之人，因其舞为羽舞，故舞者“羽化而登仙”了。常羊之舞“屈其一脚”而舞，在神话中就被说成“常羊鸟”或“毕方鸟”只有一足。⁽³⁶⁾

明确了“毕方鸟”和“二八神”与祈雨舞蹈的联系，则与之同处仲夏场景的“羽民国”和“比翼鸟”之表现祈雨舞蹈场景也就不言而喻了。比翼鸟不过是两个比肩而舞的舞者。祈雨场景中的人物形象之所以都以半人半鸟的形象出现，是因为祈雨之舞多为羽舞，“雩”字的甲骨文作，即象执羽而舞之人。《周礼·春官·舞师》:“教皇舞帅而舞旱暵之事。”郑玄注:“郑司农云:皇舞蒙羽舞。”则祈雨之舞例作羽舞。

综上所述，本章对《海外经》中的几个所谓“方国”的叙述进行了分析，还原了与之相应的古月令图中场景。由于文献不足，《海外经》》，《民族艺术》1997年第4期。中所有所谓“方国”对应的物候事象和岁时仪式原型尚无法一一还原，有些也许永远也无法还原。我们所分析的仅仅是《海外经》一隅，但是，由于月令叙事固有的对称性，举一隅可以三隅反，尽管我们无法一一指实其中四方“方国”所反映的原本是何种岁时仪式或物候标识，本章的研究，加上前几章关于《海经》与上古历法制度之间关系的分析，已经足以从整体上表明，《海外经》和《大荒经》所据古图不是以记载地理方国为目的的地图，而是以记历明时为目的的月令图，那些千奇百怪的“方国”不过是忘记了古图本义的述图者对月令图中的物候事象和岁时仪式场景的误解。

【注释】

(1)关于中国传统节日与历法的关系，参见陈久金、卢莲蓉:《中国节庆及其起源》。

(2)转引自胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956年第1期。

(3)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》，第234页。

(4)同上书，第235页。

(5)传说月亮中有蟾蜍、玉兔陪伴嫦娥，蟾蜍亦即虾蟆，而嫦娥为后羿之妻，后羿则为射者，疑月中蟾蜍的神话正是由蜮民射蜮演化而来，《大荒南经》中后羿除害与蜮民射蜮两个场面紧邻，疑本是象征的同一种活动场景，射蜮者也是善射的后羿。《淮南子·本经训》述后羿为民除害，云:“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。窫窳、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀窫窳，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。”所射杀皆为怪物，而据《周礼·秋官·蝈氏》，虾蟆在古代固被视为害虫也，盖古时人们滨水而居，草泽之地为虾蟆滋生之地，聒噪吵人，故有蝈氏之官专门负责祛除虾蟆。

(6)清代吴地仍有三月卜蛙声占年成之俗，当是上古以蛙鸣记物候之俗的遗风。清人袁景澜《吴郡岁华纪丽·三月》云:“卜蛙声。唐人诗云:田家无五行，水旱卜蛙声。农民每于三月三日，听蛙声鸣于午前，则高田熟；鸣于午后，则低田熟。谚云:田鸡叫午前，大年在高田；田鸡叫午后，低田弗要愁。范石湖诗云:薄暮蛙声连晚闹，今年田稻十分秋。褚人获《坚瓠集》云:吴中以上巳蛙鸣，则无水患。谚云:三月三日，虾蟆禁口难开。言不易鸣也。……是日，吴农行田野间，闻阁阁声，则辗然喜，预以说饼饵香，歌饭颗山焉。（袁景澜:《吴郡岁华纪丽·三月》，江苏古籍出版社1998年版，第85页。）《清嘉录》说同。《月令》、《夏小正》等所载为黄河流域物候，而《吴郡岁华纪丽》所载为吴地节令，吴地水乡，且气候较温和，故蛙鸣较《月令》、《夏小正》所记为早。

(7)郭璞注:“道犹从也。”在此表示风向。《管子·禁藏》:“故凡治乱之情，皆道上始。”尹知章注:“道，从也。”《韩非子·十过》:“有玄鹤二八，道南方来。”从南方来也。

(8)竺可桢:《物候学》，湖南教育出版社1999年版，第7页。竺氏又说:“《本草纲目》中对‘腐草化为萤’、‘田鼠化为’等荒谬传说，全是人云亦云地抄下来，这是限于时代，不足为怪的。在欧洲，直至18世纪，瑞典著名植物学家，也即近代物候学的创始人林内，尚相信燕子到秋天沉入江河，在水下过冬的。”（第13页。）

(9)竺可桢:《二十八宿起源之时代与地点》，《竺可桢文集》，科学出版社1979年版，第252页。

(10)林之光:《中国气候》，气象出版社1987年版，第63页；张家诚:《中国气候总论》，气象出版社1991年版。

(11)“齿”字据郝疏补。

(12)汉代将春社和秋社分别定在立春和立秋之后的第五个戊日，似乎表明春社节气和春分无关，其实，这种规定，正足以证明春社与春分的渊源。陈久金指出:“五个戊日为五十天，可知春社和秋社位于立春和立秋后四十至五十天之间，而春分和秋分距立春和立秋为四十五、四十六日，故无论春社或秋社，其节日均在春分或秋分前后五天之内。”（陈久金、卢莲蓉:《中国节庆及其起源》，第66页。）汉人之所以将春社和秋社定在立春和立秋后的第五个戊日，是因为在五行系统中天干戊属土，戊日为土日，而社为土地之祀，故将社日定在戊日。这种制度显然是五行说流行之后的产物，在此之前，春、秋社的日期必在春、秋分之日。

(13)《管子·幼官》云:“十二，地气发，戒春事。十二，小卯，出耕。”即谓此。

(14)转引自丁山:《中国古代宗教与神话考》，龙门书局1961年版，第44页。

(15)“蛇”或作“”，但《续汉书·礼仪志中》刘昭注引和《通典》卷四十三俱作蛇，“”当为“蛇”字形讹。

(16)在《海外东经》中，“九尾狐”与“禹命竖亥步”一条紧邻，值得注意的是，在《吴越春秋》中，禹应九尾狐之瑞而娶涂山女的故事后紧接着叙述的恰恰也是“禹使竖亥步天”一事，正与《海外东经》的上下文关系吻合，此外，《吴越春秋》在叙述这两个故事之前，还提到禹、益作《山海经》之事，可见，《吴越春秋》一书中关于“九尾狐”和“禹命竖亥步天”的记载肯定是本自《海外经》的，《海外东经》相应上下文中不见“禹娶涂山女”的故事，可能是因为古图无法用画面表现这一颇具悲欢离合特色的故事，这一故事却在口头长期流传，《吴越春秋》的作者因见《山海经》中有九尾狐，方引出这一番故事。

(17)《南山经》云:“又东三百里，曰青丘之山，其阳多玉，其阴多雘。有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”似此九尾狐非但不是瑞祥反倒是食人恶兽了，和民间信仰中的九尾狐迥异其趣。但不可因此狐食人而疑《海外经》之狐为瑞兽，因为《山经》与《海外经》是两部性质迥异的书，《海外经》是自古流传的古图的写照，此图是反映民间习俗和信仰的月令图，因此，出现于其中的禽兽形象和其中的人物场景一样，并非作为自然物而存在，而是特定的文化意蕴的象征，也就是说，《海外经》中的九尾狐，不是自然的狐狸，而是文化的符号，相反，《山经》则是自然地理之书，其中所描写的都是在生活世界之外游荡在荒山野水中栖息的野兽野禽，因此，其中描写的狐狸“食人”仅是对其自然性情的如实记载，而不是人们的信仰观念的体现。自然的狐狸肯定不会有九尾，而“南山”中竟真地出现了九尾狐，这九尾只能是《山经》的作者受民间流传的九尾狐信仰影响而给狐狸硬安上去的，《南山经》的九尾狐所栖息的山也叫“青丘”，此青丘也非彼青丘，《海外经》之“青丘”是人文建构之物，此青丘则只是南方的群山中一座被命名为“青丘”的自然之山，之所以命之为青丘，自然是因为它是狐狸栖息之地。山川大地是自然的造物，但山川的命名却是一件文化行为，命名过程实际上也就是对自然的文化建构过程，人们总是从已有的知识背景出发为自然命名的，因此，当人们为南山中那座有狐狸出没的山命名时，“九尾狐”和“青丘”就成了现成的标签，被贴在原本与“九尾狐”信仰毫不相干的野兽和荒山上，这样以来，原本是虚无飘渺的文化意象就在自然中“安家落户”了。
　　后人遂本末倒置，因见南山中“天生”就有“九尾狐”，误以民间信仰赋予“九尾狐”的那些神性也源于狐狸的固有本性。此种思路自是凡夫所不可免，但有人因为不了解文化发生的逻辑，也到自然之狐的品格上寻找九尾狐神话和信仰的缘由，例如把狐仙多情淫荡的观念归因于狐狸的腺液等，据说它能让人心醉神迷，产生如性爱般痴迷的错觉，据说正是这种感觉导致了人狐恋的神话。在神话学界，此种较之神话更神乎其神的“自然主义”解释由于颇具“科学”色彩，因此还很有市场。

(18)“绥”实谓匹配之义。陈久金云:“《传》关于‘绥’字的解释欠妥。《诗·卫风·有狐》:‘有狐绥绥，’毛传说:‘绥绥，匹行貌。’因此‘绥多士女’应释为:二月中成双成对并行的青年男女很多。”（《中国节庆及其起源》，第70页。）

(19)《月令》于孟夏之月不载雩祭，而于仲夏之月却说:“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县，雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。农乃登黍。”似乎大雩是在五月，但郑玄注已发《月令》之误，他说:“《春秋传》曰:龙见而雩。雩之正，常以四月，凡周之秋三月之中而旱，亦修雩礼以求雨，因著正雩此月，失之矣。”雩礼是祈雨之祭，只要久旱不雨，就可以随时举行雩祭，《左传》中甚至有在冬天举行雩祭的记载（周正之冬月，实为夏正之秋月），但据《左传》桓公五年文及郑玄《月令》注，只有四月之雩祭才是载于祭典的常规之祭，故应载于《月令》孟夏之月。

(20)“雩禜”，一本作“雩宗”，郑玄注作“雩禜”，《说文解字》“禜”字下引《礼记》曰:“雩禜，祭水旱。”则作“雩禜”为是。

(21)车一维、陈宗祥:《西南少数民族的火把节和星回节》，《科技史文集》，第16辑，上海科学技术出版社1992年版。

(22)陈梦家:《殷虚卜辞综述》，第585页。

(23)按:“周代祝社方岁于祖若考”，今本作“周代祝社方岁于社者”，从孙诒让《墨子间诂》校改。

(24)参见张泽洪:《道教斋醮科仪研究》，巴蜀书社1999年版。

(25)孙作云:《评〈沂南古画像石墓发掘报告〉》，《考古通讯》1957年第6期；又载《孙作云文集·美术考古与民俗研究》，河南大学出版社2003年版。

(26)刘宗迪:《〈尚书·尧典〉:一篇古老的傩戏“剧本”》，《民族艺术》2000年第3期。

(27)陈梦家:《殷虚卜辞综述》，第588页。

(28)郑开等:《黄帝四经今译》，中国社会科学出版社1994年版，第73页。

(29)山西晋南锣鼓杂戏有《关公破蚩尤》，上党队舞有《关大王破蚩尤》，曲沃扇鼓傩仪《攀道》中也提到《关老爷单刀破犀牛》，晋中耍鬼舞有黄帝战蚩尤的情节，而元明杂剧剧目有《关大王大破蚩尤》。
　　山西省潞城县发现的明代《迎神赛社礼节传薄四十曲宫调》（载《中华戏曲》第三辑）述《关大王破蚩尤》出场人物:三帝真宗驾头、寇准、金紫园、归使臣、城隍、土地、千里眼、顺风耳、急脚鬼、宰相王钦、张天师、鬼怪八个、炳灵公、风伯、雨师、雷公、电母、四揭谛神、关公、关平、周仓、五岳阴兵，降蚩尤上，散（参见寥奔:《宋元戏曲文物与民俗》，文化艺术出版社1989年版，第416页）。

(30)李零:《吴孙子发微》，中华书局1997年版，第177页。

(31)饶宗颐:《饶宗颐史学论著选》，上海古籍出版社1993年版，第136页。

(32)正因为“交趾”为汉武帝所设，非古制，“交趾”之名后来才被一味复古的王莽废除，而更之以“交州”。王莽“交州”之名则取自《尚书·尧典》之“南交”。参见蒋善国:《尚书综述》，上海古籍出版社1988年版，第156页。

(33)陈梦家:《殷虚卜辞综述》，第602页。

(34)同上书。

(35)如《史记·秦始皇本纪》始皇二十五年，王贲攻代虏代王嘉，王翦定荆江南地，“五月，天下大酺。”《史记·孝文本纪》文帝即位“为酺五日”。十七年，因得到刻有“人主延寿”字样的玉杯，文帝更此年为元年，“令天下大酺”。《汉书·武帝纪》载武帝因罢城朔方城，“令民大酺五日”。又因祠河东后土庙，“令天下大酺五日”。

(36)刘宗迪:《禹步、商羊舞、焚巫