第二节　怪物的来历:对月令古图的“神话学误解”

所谓“神话学误解”，指《海外经》和《大荒经》作者将古月令图中的人间岁时行事场面误解为远方绝域的神鬼物怪传奇。诸如此类的误解主要是由于时过境迁而导致的知识背景的转变和表达方式的变迁（比如说，由口头传统向书写传统、或由图画向文字的变迁）所引起的，而由于知识背景和表达方式的差异引起的对传统的知识、叙事和话语的误解和诠释，是神话产生的主要源泉，因此，笔者将此类误解称为“神话学误解”。

《山海经》中那些“人面的兽、九头的蛇、三脚的鸟、生着翅膀的人、没有头而以两乳当作眼睛的怪物，”⁽¹³⁾是其中最令人着迷又最令人困惑的内容，自古以来就怂恿着激发着人们的想象。这些怪物由何而来？是现实中真实的存在，还是古人无中生有的捏造？自古以来，所有《山海经》研究者都不得不回答这一问题。古人眼界有限，见闻不广，对远方世界知之甚少，对遐域异类充满了绮丽的想象，而“天下之大，无奇不有”，因此，早期的《山海经》研究者相信书中的那些稀奇古怪的奇人异兽或许为异土实有之风情，《山海经》中的那些非常奇怪之言被当成是对异土风情的真实写照。《山海经》的第一个整理者刘歆和第一个注释者郭璞都是持的这种宁可信其有、不愿信其无的态度。《山海经》中的那些奇异之物，一直是古人想象远方世界和异土风物的依据。

延及近世，交通发达，信息畅通，人们的眼界大开，走遍天涯海角，未尝一睹《山海经》中所记载的异人和怪物，前人对《山海经》的虔信不攻自破，相信书中那些关于异人和怪物的叙述为实录的人越来越少。既非世上所固有，则必为古人之捏造，因此，现代学者受人类学尤其是神话学和原始思维学说的启发，转而从心理学的角度解释《山海经》中怪物的来历，认为《山海经》中的怪物无非是无知、迷信的古人出于前逻辑的原始思维而想象和捏造的产物。这种在神话学、民俗学和人类学中甚为流行的原始思维学说，假设原始人类有着和文明人类迥然不同的心智，全是些稀奇古怪、不切实际、恣意任性的念头，对于其周围的世界没有真切的观察和客观的反映，而只有匪夷所思的迷信和幻想，甚至连数都不会数，连主观世界和客观世界、人类和动物、飞禽和走兽都区分不清，正是这样一种心智状态和知识水平，决定着他们的世界到处都是些“人面的兽、九头的蛇、三脚的鸟、生着翅膀的人、没有头而以两乳当作眼睛的怪物”。

诸如此类的说法，到文化世界而不是到自然世界中寻求《山海经》中那些稀奇物怪的来历，走出了古代读者对于客观世界的痴迷，然而，又走到了另外一个极端，即在把那些怪物一股脑地归结为古人的原始思维之同时，也陷入了对于主观世界的痴迷。且不说《山海经》一书不是产生于原始时代，而是产生于早已走出蒙昧的战国时期，因此，用原始思维学说解释《山海经》，完全是不着边际。其实，在人类历史上，是否曾经存在着一个像原始思维学说头头是道地描述的那样一种完全与理性、经验和逻辑绝缘的原始心智，这本身就是一个问题。这种源自西方古典人类学的原始思维学说，在很大程度上是西方人和文明人对于所谓东方民族和野蛮民族的偏见，是典型的西方中心主义的意识形态，其隐秘的动机并非是想同情地理解所谓“原始人类”，而是通过贬低“原始人类”的心智和文明，以证明其接受西方人和文明人宰制和教化的合理性和必然性。同样，用原始思维学说的高谈阔论菲薄古人的知识和想象，并一股脑地把它们贬斥为“神话”和无稽之谈，骨子里流露出来的是现代人的理性主义偏见和傲慢，它除了再一次“证明”历史进步的幻象之外，并不能增进我们对于历史的理解和亲近。在此意义上，可以说，与其说《山海经》的那些怪物是古人出于原始思维或野蛮思维的捏造，还不如说现代人如此这般的原始思维学说是一种野蛮的和无中生有的捏造，这种解释其实只是用一个现代理论神话代替了古代神话而已，至于《山海经》中怪物的真切来历，仍是一个未解之谜。

《山海经》中《山经》部分和《海经》部分是两部性质、功能和来历完全不同的书，因此，其中怪物的来历也应分别解释。本书主要兴趣在《海经》，因此，对于《山经》中怪物的来历，暂且置而不论。就《海经》而言，一旦我们明白了《海经》其书的来历，明白《海经》其书原本是述图之作，则其中那些怪物的来历也就迎刃而解了:一幅写照岁时天文的古图，偶然地流传到了一位无名的战国学者手里，他因为不解古图原义而误解了画面造型，并缘图以命名、缘图而摹形，从而才有了这怪物充斥的《海经》。——怪物的来历与原始思维无关，那不过是因为历史上一次机缘凑合的产物，然而，这偶然的机缘凑合，却生发出一系列沉重的历史效果。

前人尽管知道《山海经》是述图之作，但是，从来没有人想到由其述图性出发解释其中怪物的来历，惟有清人陈逢衡除外。陈逢衡是迄今惟一一位从《山海经》的述图性出发全面解读《山海经》的学者，他独具慧眼地指出，《山海经》中千奇百怪的奇人异兽形象，既非实录，亦非虚构，而是源于对画面的描述，如一臂国、一目国等反映的是侧视的人物形象，三首国、三身国之类则不过是前后重叠的几个人物。但是，陈逢衡尽管知道《山海经》是述图之作，却不知道其所述者究为何许图画，因此，他虽知《山海经》所述之怪物源于对画面的误解，但却不知道其所写照的画面究属何种场景，具有何种含义。

述图者对《海外经》和《大荒经》古图“神话学误解”是以其对古图的“地理学误解”为前提的，正因为首先将古图误认为地理图，将时序结构误解为空间框架，才将在图画中按岁时顺序展开的节令活动场面误解为错落于山陵河川之间的方国风情。如果说，对《海外经》和《大荒经》古图的“地理学误解”主要是对此图的整体结构的误解的话，那么，对它的“神话学误解”则是对此图的局部具体形象的误解；如果说对《海外经》和《大荒经》古图的“地理学误解”是对此图误解的开端的话，那么，对它的“神话学误解”则是对此图的误解的全面完成。

广义地讲，神话就是神奇的话语，神话话语的根本特点是它的超现实性，当一种话语所叙述的事物或事理不合常情超出常理，在现实世界不可能找到其对应物时，我们就会称它为神话。世上本无神怪，神怪之物只是少见多怪的产物。《海外经》和《大荒经》所据古图本来平淡无奇，原为描绘岁时节日行事的月令图，描写的全是人间风情。在节日的狂欢活动中，人们常常用奇装异服把自己改头换面打扮得奇形怪状，例如头戴面具把自己打扮成可怕的野兽，身穿羽衣把自己装扮成美丽的鸟儿，异彩纷呈，妙趣横生，更加渲染出节日的欢乐气氛，此理至今犹然。在节日祭仪上，巫祝术士更是极尽装神弄鬼、装腔作势之能事，他们往往不仅用特有的行头把自己打扮得面目全非、光怪陆离，而且还会使术作法，或呼风唤雨，或招神赶鬼，甚至模拟神明与恶鬼之间的打斗较量，以表现宇宙间善与恶、福与祸之普遍力量的斗争，巫术仪式因此演变成了诸神粉墨登场的戏剧，而祭坛神场则成了诸神显示神通创造奇迹的舞台。总之，节日庆典、岁时行事往往是以与日常凡俗生活迥然不同的形式表现出来，在漫长的尘世岁月中，节庆的日子永远是一些标新立异波诡云谲的日子。非常之事表现在画面上必然是非常之象，《海外经》和《大荒经》古图为节日岁时活动立象尽意，呈现的必然就是这样一幅非常的画面。《海外经》和《大荒经》的作者见其非常之象，但却不明其平常之意，因见其中的人、物、场面为世间所少有，遂意此物“只应天上有”，以为画中所写照的是远方绝域神界仙山的神奇图景，在这种见识的误导下，一幅人间风情之图最终被转述为神怪传奇之书，成为千古语怪之祖、中国神话之渊薮。

《海外经》和《大荒经》作者对古图的误解除了主要是由于图中描绘的节日行事场面和形象固已超出其日常闻见之外，还有一个重要的原因，就是述图者不谙制图之法，故将画中对图像做的夸张变形等误认为事物固有之本相，绘画者的本意只在立象尽意，所重在意而不在象，而述图者却误以图画为传真写照，泥于象而不知意，误以图中意象为世间所实有，于是，《山海经》世界中就平添了不少骇人听闻的怪物。

《海外经》和《大荒经》中种种怪诞的叙事反映了何种岁时活动场面，以及这种岁时活动场面是如何被误解的，将是我们下一章探讨《海外经》叙事的岁时风俗原型时着重讨论的问题，此处仅就其中表现这种误解较典型者加以分析，以明其义例。

《海外南经》云:

羽民国在其（比翼鸟）东南，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。

有神人二八，连臂，为帝司夜于此野。在羽民东。其为人小颊赤肩。尽十六人。

毕方鸟在其东，青水西，其为鸟人面一脚。一曰在二八神东。

“羽民国”身生羽毛、“毕方鸟”人面鸟身且只生一只脚，真够古怪，其实，知道这些场景不过是对画面的描写，就不会感到古怪了。

“羽民国，……其为人长头，身生羽”，所谓“为人长头”，不过是表明画中把羽民国人的脑袋画得较一般人为长大；所谓“身生羽”，则不过意味着其人身上缀有羽毛作为装饰。《海外南经》中紧接“羽民”之下是“二八神”，“有神人二八，连臂，为帝司夜于此野，在羽民东。”显然是舞者之象，“二八连臂”，舞者一行八人共两行联袂而舞也，二八之舞，是常见于古籍的一种舞队体制，《左传》襄公十一年“郑人赂晋以女乐二八”，《楚辞·招魂》“二八接舞”是也。《海外南经》又谓二八神“为人小颊赤肩”，亦图中所绘而已，不过是表明图中的人物形象画的是小脸，肩膀涂成红颜色，非谓真有小脸颊、红肩膀的畸形人物。“二八神”下文紧接“毕方鸟”，在图中紧邻二八神而在其东，毕方鸟“为鸟人面一脚”。谓之“人面”，则显然不是真鸟，而是人，此人身穿羽衣扮作鸟形。“一脚”，亦图象所绘，非谓真有独脚之怪禽，亦象其翘一足而舞的舞姿而已。总之，《海外南经》中的羽民国、二八神、毕方鸟不过是画面中化装而舞或独足而舞的舞者。但到了《海经》作者的笔下不是变成了身生羽毛的怪人，就是变成了一只脚的怪禽，或者是变成了为上帝守夜的神，一幅平凡的世俗画面就是这样被转变成怪诞的海外奇谈了。

以上诸“国”多是述图者将图中人物的奇装异服错当成人物的天生畸形而导致的误解，下面再举几个因为述图者不解绘图者的表现手法而导致的误解之例。

《海外南经》有长臂国，“捕鱼水中，两手各操一鱼。”《大荒南经》云:“海中有张弘之国，食鱼，使四鸟。有人焉，鸟喙有翼，方捕鱼于海。”张弘亦即长臂，张乃长之转，弘乃肱之误。顾名思义，所谓“长臂国”，指此人的手臂特别长，此人又“鸟喙有翼”，长着鸟的嘴巴和翅膀，显然也不是泛泛之辈。

其实，所谓“长臂”，并非谓世上真有手臂奇长之族，不过是绘图者为了表现此人的捕鱼动作而刻意突出其手臂，并非其人真有长臂，只是画中将其手臂画得特长而已。所谓“鸟喙有翼”的鸟模样，则表明图中的人物是戴着鸟的面具穿着羽衣的，正与上文“羽民国”是同类。羽衣非日常衣裳，后世只有得道的神仙真人才能穿得，神仙方士一类人物的前身是祭司巫祝，羽化登仙之说，表明羽衣有通灵降神之用，即祭司巫祝者流的法衣，此类神圣的衣饰当然只能在特定的节日仪式上才能穿戴，据此，可以推断图中的“长臂国”之人“捕鱼于海”，也是仪式之象的写照，而非普通之渔人。总之，所谓“长臂”，本非一国，而只是一种仪式场面，要在世界上找到这样人模鸟样的“长臂国”，无异于痴人说梦。

然而，自古迄今，世上就是不缺说梦的痴人。郭璞显然就是这样的痴人之一，《穆天子传》云:“天子乃封长肱于黑水之西河，是惟鸿鹭之上，以为周室主，是曰留骨之邦。”郭璞注云:“即长臂人也，身如中国，臂长三丈。魏时在赤海中得此人裾也。长脚人国又在赤海东。皆见《山海经》。”长臂国原本子虚乌有，经过郭璞这样在两本书中间一拉扯，就轻而易举地在书本上找到了典据，在大地上得到了落实。《海外经》中的所谓“方国”，都是古图中人物的写照，但一旦述图者将这些人物误解为殊方异人，并冠以“国号”，读《山海经》者就不可避免地相信世上真有这些稀奇古怪的国度了，并引经据典、东拉西扯，把他附会于世间某个荒远的国度。《海经》中很多“方国”都这样被人坐实，如三苗国被附会于苗族，贯胸国被附会于会稽，交胫国被附会于交趾等，乌有之乡就这样变成了实有之地。

再举一个因制图之法而导致的误解。《大荒东经》云:“东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。有波谷山者，有大人之国。有大人之市，名曰大人之堂。有一大人其上，张其两臂⁽¹⁴⁾。”郭璞云:“晋永嘉二年，有鸟集于始安县南廿里之陂中，民周虎张得之，木矢贯之铁镞，其长六尺有半，以箭计之，其射者人身应长一丈五六尺也。……《谷梁传》曰:‘长翟身横九亩，载其头，眉见于轼。’即长数丈人也。秦时大人见临洮，身长五丈，脚迹六尺。准斯以言，则此大人之长短，未可得限度也。”说得有鼻子有眼，则似乎世上真有此卓尔不群之大人也。其实，这又是典型的痴人说梦。《大荒东经》所谓“大人”，只是表明图中的图像比其他图像较大，而并不意味着东方真有较常人身材高大的一族，《大荒东经》中于“大人之国”下又紧接着提到“有小人国，名靖人”，“大人之族”与“小人之族”毗邻而居，世上果有此等奇观乎？其实，这不过表明在画面上，画着一个巨大的人物形象，它的旁边又画着一群小人儿。绘画者的意思，自然只是用这种体量上的对比区别这些人物在画面中的重要性，并藉以表明这些人物在场面中地位的高低。一群“小人”簇拥着一个“大人”，表明这个大人在场面上具有至高无上的地位，由他独自一人堂而皇之地“”于“堂”（祭坛）上即可看出，他或许是危坐于庙堂之上的神尸，或是主持仪式的祭司，而周围的“小人”则是向他顶礼膜拜的凡人。经既云“有小人国”，又说其名为“靖人”，“靖人”一名亦可能是摹状之语，《说文》:“靖，立也。一曰细貌。”又云:“，安也。”则“靖”有穆穆而立之义，则所谓“靖人”，即表明其肃然立于神前之义。制图者利用夸大、对比等“漫画手法”立象以尽意，观图者却不解其意，误以画中之意象为实有之物象，《海经》中不少怪物就是这样被凭空捏造出来的，除了上面提到的“长臂国”和“大人国”、“小人国”之外，诸如此类的还有贯匈国、三身国、一臂国、丈夫国、女子国、白民、长股之国、深目国、跂踵国（一曰大踵）（俱见《海外经》）等，这些“海外列国”是如何根据画面附会捏造出来的，一看便知，不劳一一分解。

《海外经》中还有一类怪人或怪物是由于作者误将图中所画人物的动作错当成人物固有的形体特征而导致的误解，如交胫国、并封、柔利国等。交胫国“为人交胫”，实为两腿交叉之象；并封“其状如彘，前后皆有首，黑，”（《海外西经》）自然界中自然不会有前后都长着脑袋的怪物，前后有首，两个脑袋，当然是两个身体，论者以为这表现的是雌雄交媾的姿态，说颇有理。柔利国“为人一手一足，反膝，曲足居上。一云留利之国，人足反折。”《海外北经》图中人“一手一足”，表明这只是侧面像，非表示世上果有此半边之人，除非是残废，然安有举国之人皆残去半边手足者，述图者望文生义，谬之甚矣。至若谓之“柔利”，乃缘于图中人“反膝，曲足居上”，身体柔软如无骨，图中绘此形象，用意何在，已不可解，或许是一种表演或巫术动作，述图者据此为“国”名，则又凭空为这个世界增添了一个形容古怪的国度。

总之，《海外经》和《大荒经》是“缘图以为文”，读《山海经》必须始终牢记这一点，只要意识到《海外经》和《大荒经》中的畸人怪物都是述图者误解画面图像而生，始能见怪不怪，知过半矣，若复能知述图者误解之“义例”，并循此以逆古图真容，让古图中的岁时行事图景透过《海外经》和《大荒经》文本的奇谈怪论昭明于世，方不会无中生有，白日见鬼，方算得上是《山海经》的知音。

《海外经》和《大荒经》作者是如何将图中描绘的岁时行事场面误解为“怪力乱神”的，上面只是略述义例，下一章则截取《海外经》中的几个场面，与《月令》记载详加印证。通过这一考察，也将更加具体而微地证明《海外经》古图之为表现岁时历法场景的图画。

【注释】

(1)《四库全书总目提要·山海经》。

(2)胡应麟:《少室山房笔丛·丁部·四部正讹下》，上海书店2001年版，第315页。

(3)笔者认为从这一角度可以对《山海经》篇目卷数这个历来聚讼纷纭的问题作出一个更言之有理的解释。《汉书·艺文志》云:“《山海经》十三卷”，而刘秀（歆）《上〈山海经〉》表则云:“所校《山海经》凡三十二篇，今定为一十八篇。”今本《山海经》正为一十八卷，当为刘秀所定，其《海经》部分恰为十三卷，疑《汉书·艺文志》所谓十三卷仅为《海经》，《艺文志》将《山海经》归为“数术家”之“形法类”，其述形法云:“大举九州之势以立城郭室舍”，为根据地理形态确定建筑方位结构之书，“《山海经》十三篇，《国朝》七卷，《宫宅地形》二十卷”是也，《国朝》、《宫宅地形》两书，顾名思义，就可看出是讲建筑堪舆之书，《山海经》中的《山经》所述皆为荒山野水野兽出没之地，非卜宅安居之地，故《山经》不应归于此类，而《海经》古图描绘立表测影、观象授时之事，古人“体国经野”，建筑宫室，首需“辨方正位”，即确定正确的方位，《周礼·春官》大司徒之职“以土圭之法测土深、正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中:天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿，方千里而封树之”，即其法也，立表测影既可上观天象，又能下明地理，《周易·系辞传》所谓“仰观俯察”，此之谓也。故《海经》虽本为历象之书，但归之为形法之书，也自是顺理成章。据此，则可以推断《艺文志》所谓《山海经》十三卷实仅为《海经》，非刘秀合并《山经》和《海经》所成之“十八卷”，若此说成立，则“十三卷”、“十八卷”之聚讼可以息矣。明乎此，则知在西汉《海经》与《山经》两书实互不相干，各自成书。

(4)李零:《中国方术续考》，东方出版社2000年版，第151页。

(5)张立东:《初论中国古代坟丘的起源》，《中原文物》1994年第4期。良渚文化的祭坛遗址也都是和墓葬共存，参见董楚平:《良渚文化祭坛释义》，《浙江社会科学》1999年第3期。

(6)顾颉刚:《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》，载《古史辨》，第2册，上海古籍出版社1982年版，第4、6页。

(7)史景成:《山海经新证》，载《书目季刊》第三卷第十二期；又，萧兵:《楚辞文化》，中国社会科学出版社1990年版，第447页。

(8)史景成:《山海经新证》，载《书目季刊》第三卷第十二期。

(9)顾颉刚:《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》，载《古史辨》，第2册，第4页。

(10)参见王成祖:《中国地理学史》，上册，商务印书馆1982年版。

(11)譬如说顾颉刚先生在《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》就是把《海经》和《山经》套在一起说的。（载《古史辨》，第2册，第8页。）

(12)譬如说，托名东方朔的汉人小说《神异经》完全按《大荒经》的地理图式，分《东荒经》、《东南荒经》、《南荒经》、《西南荒经》、《西荒经》、《西北荒经》、《北荒经》、《东北荒经》、《中荒经》罗列四海八荒的奇闻异物、灵怪神奇。此外，在《海内十州记》、《洞冥记》、《博物志》、《括地图》、《异物志》等六朝地理博物小说中，都不难发现《海经》地理图式的影响。

(13)鲁迅:《阿长和〈山海经〉》，《鲁迅全集》，第二卷，人民文学出版社1995年版，第247页。

(14)臂原作耳，从王念孙、毕沅、郝懿行诸家校改。