第二节　子弹库战国楚《帛书》

《山海经》和“幼官图”原图皆已磨灭，仅存其文，我们只有缘文逆图，因此难免如雾中看花，难得其详，而从古墓中重见天日的战国楚帛书，却让我们在千百载之下有幸一睹古月令图真容。

楚月令帛书1942年出土于长沙东郊子弹库战国时代楚墓，现存美国华盛顿赛克斯美术馆。帛书是一幅略近正方形（47厘米×38.7厘米）的丝织物，沿其尺幅四周绘有春、夏、秋、冬四时十二个月的月神图像，图像旁边标有月名，并注有此月的行事宜忌；帛书四隅分别绘有四棵树木；帛书中间为十二月神所环绕的是两段较长的叙述文字，两段文字的行款相反，一为十三行者，叙述因为日月运行错乱、历法紊乱而导致的天象灾异现象，论者称之为《天象篇》，一为八行者，则主要叙述伏羲、女娲、禹、萬、四神奠定天地四极、建立宇宙秩序的创世壮举，论者称之为《四时篇》⁽²⁰⁾。

图14　长沙子弹库战国楚帛书

帛书的构成、图像和文字，多有可以与《山海经》互证者。

李学勤⁽²¹⁾指出，帛书十二神像标注文字的首字与《尔雅·释天》所载月名对比，或文字相同，或文字不同而音同，遂断定此字为月名，此将两者对比如下:

月　份:正　二　三　四　五　六　七　八　九　十　十一　十二

帛　书:取　女　秉　余　　　仓　臧　玄　　姑　　

尔　雅:陬　如　　余　皋　且　相　壮　玄　阳　辜　　涂

帛书月名后两字则概述此月主要所宜之事，如“女比武”，意谓二月宜于用兵，其旁的说明文字即云“可以出师”；“余取女”，意谓四月宜于娶妇，其旁的说明文字即云此月可以“取女为邦”。

月神旁的说明文字即具体说明此月之宜忌，即此月可以做的事和不能做的事，有的月份还简单注明此月的物候特点，如一月“取于下”的说明文字为“曰:鳦（燕）則至，不可以□殺，壬子丙子凶，作□北征，帅有咎。武□□其。”大意是说此月燕子归来，不可以杀生，壬子、丙子是凶日，不可以用兵北征，否则会有麻烦。又如十一月“姑分长”，说明文字为“曰:姑，利侵伐，可以攻城，可以聚众，会诸侯，刑首事，戮不义□。”⁽²²⁾

综观帛书四周图像及文字，可见其性质与《月令》类似，也是按月叙述其每月政令宜忌，不过帛书中关于每月物候时令的记载则较略，着重在日常行事的宜忌而非农事之缓急，这大概是由于帛书主要是供日常起居参考所决定的。

帛书以神像分别标志十二个月，为我们证明古代月令历法图的存在提供了有力的实物证据，并让我们能够更直观地了解这种图像的构成格局。

十二月神中有人物，有禽兽，或鸟首人身，或兽身人面，或赤身裸体，或衣冠楚楚，其中有一身三首者，有二身四首者，有头上生角者，有口中衔蛇者，光怪陆离，形态各异，很容易让人想起《山海经》中那些怪神异兽，实际上，也确实有人用《山海经》解释帛书，如帛书最初的主人蔡季襄和日本的林奈巳夫等，但这些学者仅仅是以帛书的个别图像的形貌与《山海经》中神物的描写相比附，对两者的关系缺乏整体把握，故论者认为其说不可靠⁽²³⁾。帛书中的神像或有因袭于《山海经》古图者，但《山海经》古图既已不可目验，因此，很难将帛书中的诸神与《山海经》诸神对号入座。帛书对于理解《山海经》的价值，主要不是在于其中个别神物或许是《山海经》中神物的写照，而在于它与《山海经》图在整体结构和功能上的一脉相承，两者都是供人们了解时令宜忌的实用性历法月令图，都是用图的四方表示四时。

帛书和《海外经》古图一样，图中也绘有表示季节的四时之神。图中每个季节的最后一个月的月神，既是分管当月的月神，又是统司整个季节的季节神，它们的名字就表明了这一点:季春三月是“秉司春”，季夏六月是“司夏”，季秋九月是“玄司秋”，季冬腊月是“司冬”。其在帛书中的地位相当于句芒、祝融、蓐收、禺彊四神在《海外经》图中的地位，皆为季节之神。

杨宽从四神像的形象和名号考证，认为它们就是《海外经》四神⁽²⁴⁾，但其考证多嫌牵强，且若帛书四神果为《海外经》四神，而这四神的名字在战国时就已经定名，帛书何以不径直标上其通行的名号呢？实际上，古代不同地域方国，历法岁时制度各有千秋，其月神和季节神系统也自是各行其是，先秦文献中就记载了好几套四时神或四方神系统，除句芒、祝融、蓐收、禺彊最常见之外，还有青龙、朱鸟、白虎、玄武的四象系统等，后人不必强为牵扯，它们之间的关系体现于整体结构上，而不是单独的哪个神灵的身份上。

按理，四时神既总揽各自季节的全局，就应处于每个季节的中心位置，即仲月的位置，而帛书却让它们退处末座，居于每季的季月，退守画面的一隅，如此安排必有深意。原来，图的四隅，靠近每个季节季月的地方，分别绘有四棵树木，这四棵树木绝非为了装饰，在帛书的宇宙观中，它们是矗立于大地四极顶天立地的四棵“宇宙树”，即帛书《四时篇》所谓的“青木、赤木、黄木、白木、墨木”，绘于四隅的即青、赤、白、墨四木，黄木因图中心无空地，故未画上⁽²⁵⁾。《四时篇》谓四神用四木支撑起四极，使天地重新恢复秩序，四神自然就是四时之神，因此，图中将四神绘于角落，是为了表明它们是神木的守护神。四神既为季节之神历法之神，则四木的原型自然应该是为了测影观象而树立的表木，即《海外经》的扶桑、扶木之属。

帛书虽与《海外经》古图具有类似的结构和功用，但帛书却远较《海外经》所依古图要进化。这首先表现在帛书的构图已经高度形式化，每月一神，一一对应，诸神或许本来有相关的传说故事，但画面却无法表现出来，帛书仅仅是将神像作为月份和季节的标志符号而已。至于《海外经》所依古图的画面内容，从《海外经》的叙述可以看出，远较帛书复杂，有场面，有情节，有动作摹写，有环境刻画，有时，每一组的人物也不止一个，众多的人物组成了一幅颇富戏剧性的画面。其次，帛书图文并茂，帛书的文字是与图画同时写上去的，而不是像《海外经》文那样是后人对古图的解释说明。帛书文字具有独立于图画的意义，在整幅画面中，文字占主体，图画反倒是可有可无的，图画在其中已显得无关紧要，没有图画，帛书同样文完意足，因此，图画在其中的作用已近乎装饰了，或许正因此故，学者才将此物命名为帛书而非帛画。而《海外经》所依古图，即使有文字，大概也仅仅是注明诸神的名号而已，图画是其叙事示意的主要手段，由此可见，《海外经》古图与帛书虽属同类之物，但两者是不同文化发展阶段上的产物，《海外经》图远较帛书原始。

帛书之较《海外经》古图先进，还体现于帛书明确地将四时与四方以及五色搭配起来，这由图中四方神和四棵神树的密切关系可以看出。在《海外经》古图中，扶桑、扶木、建木等“宇宙树”，尚未脱离其测日之表的本相，看不出它们与方位有什么确定的关联，而帛书中描绘的四木，与其表木原形相比，已经面目全非，完全是枝叶扶疏的树木的形象了。帛书中央的《四时篇》提到这几株神树和四神，谓“四神乃作，至于覆，天旁动，捍蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精。炎帝命祝融以四神降，奠三天□思，奠四极。”四极显然是指四方之极，而“奠四极”显然就是指上文的“捍蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精”，也就是说，把神木分别树立于中央和四方之极，则四木分居四方明矣。四神原为四时之神，分主四木而居于四方，则帛书已经赋予四时与四方的联系以宇宙学的含义，而不是像《海外经》古图那样仅仅是一种出于制图需要的权宜之计。此外，帛书中五方神树分呈青、赤、黄、白、黑诸色，则又将四时、五方与五色搭配，这已是地道的五行体系了，显然已经深受战国末年流行的五行说影响。

《楚帛书》与《海外经》和《大荒经》的相似性除体现于其整体结构外，也体现于帛书中间所述神话的内容。帛书云:“日月生”，又云:“帝乃为日月之行。”帝显然就是《大荒经》之帝俊。“日月生”，显然与《大荒经》所谓帝俊妻“羲和生十日”和帝俊妻“常羲生十有二月”同出一辙；“帝乃为日月之行，”亦即《尧典》所谓“望秩于山川，肆觐东后”，设立天文坐标以观测日月之行次。帝俊是《大荒经》中的至高神，帛书中谈到伏羲、女娲、炎帝、祝融、四神、共工等诸神，除了炎帝显系依据五行说的附会外，帝是帛书中惟一称“帝”之神，可见其在帛书中也具有崇高的地位，这暗示了帛书及其体现的历法系统与东夷文化之间的渊源关系。

总之，《楚帛书》与《海外经》和《大荒经》在结构和内容上都一脉相承，由《楚帛书》之为月令图，足证《海外经》和《大荒经》之为月令图。

【注释】

(1)《礼记·月令》季冬之月，“是月也，日穷于次，月穷于纪，星回于天，数将几终，岁且更始。……天子乃与公卿大夫，共饬国典，论时令，以待来岁之宜。”此述颁历之事。郑玄注云:“《周礼》以正月为之，建寅而悬之令。”《太平御览》卷二十六引作:“《周官》建寅之月悬法于象魏，以示人四时之令，皆以此为准，故以建丑之月与公卿先饬之。”则郑玄认为历法月令之图像亦悬于象魏。

(2)蔡邕:《蔡中郎文集》，《丛书集成初编》本，中华书局1991年版，第58页。

(3)徐志锐:《周易大传今注》，齐鲁书社1986年版。

(4)《易纬通卦验》卷下言之甚详，见安居香山、中村璋八:《纬书集成》。

(5)《尚书》这句话历来无定解，断句亦异。伪孔传读为:“予欲观古人之象，日、月、星、辰、山、龙、华、虫，作会，宗彝，藻、火、粉、米、黼、黻、、绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。”并释云:“日月星为三辰；华象草华；虫，雉也；画三辰山龙华虫于衣服旌旗。会，五彩也，以五彩成此画焉。宗庙、彝尊，亦以山龙华虫为饰。”整段解释全然不通。谓“日月星辰”指“日月星”三辰，已是完全不顾文法，原文明明是“日月星辰”并举，辰指十二舍；又将“宗彝”属上句读，似以“作会宗彝”总结“日月星辰、山龙华虫”一句，但又说“亦以山龙华虫”描绘宗彝，似又以为“日月星辰”于宗彝无关，然“日月星辰”绘于何处？况且从“作会”之下的这一段话以“作服”作结，明明只是说的服饰旗章，何以当中又插进作宗彝之事？下文读为“藻火粉米、黼黻绣”，但“绣”非指衣服的纹样，而是指制作的工艺，安能与“藻火、粉米、黼黻”混为一谈？可见伪孔传作者完全没有读通这段文字，不仅解释错误，而且连句读都错。下面在整段文字之后，又总括其大意曰:“天子服日月而下，诸侯自龙衮而下至黼黻，士服藻火，大夫加粉米。……以五彩明施于五色，作尊卑之服。……”完全以后世的服章制度解释整段文字，但原文明明是将“作会”与“作服”相对待的，“作会”结上文“日月星辰、山龙华虫”，则“日月”等等与“作服”无关明矣。足见伪孔传文理不通，不足为凭。
　　今文家对此文的解释就较合理，皮锡瑞《今文尚书考证》云:“《史记》曰:‘予欲观古人之象，日月星辰，作文绣服色，女名之。’……锡瑞谨案:史公云‘作文绣服色’，所以解经之‘山龙华虫’至‘作服’也，而‘日月星辰’别出于上者，盖史公之说亦不谓日月星辰在文绣服色之中。……日月星辰之用，《书传》无文，……盖不可考，要之，日月星辰乃天象，似不宜画于衣。……《大传》说‘山龙’纯青者，东方为苍龙，东方属木，木色青，故山龙纯青；华虫纯黄者，华虫当是凤凰。……”可见今文家正以“日月星辰”为天象，与下文言服章无关，但皮锡瑞说太史公以“山龙华虫”属服章，亦属猜测，而由《大传》“山龙青”之说，知今文家以“山龙”为东方苍龙，暗示今文家亦由天文历法解释此文。
　　笔者认为，这段文字的准确读法应为:“予欲观古人之象:日、月、星、辰、山、龙、华、虫，作会宗彝；藻、火、粉、米、黼、黻，绣，以五采彰施于五色，作服。汝明。”“作会”和“绣”，皆作动词解，“作会”即绘制，“绣”则是绣织，《说文》云:“，细葛也。”绣即谓绣于布，“作会”和“绣”说的是两种不同的制图方法，其所施的对象也不同:“作会”的对象是“日、月、星、辰、山、龙、华、虫”，“绣”的对象是“藻、火、粉、米、黼、黻”，前者多为具象的图像，而后者则多为抽象的图案。“作会宗彝”与后文“作服”相对成文:“作会宗彝”指把“日、月、星、辰、山、龙、华、虫”等图像绘制到宗彝上，“以五采彰施于五色作服”则指用丰富的色彩把“藻、火、粉、米、黼、黻”等图像绣织到衣裳上。前者重在写实，故用描绘的方法，不求色彩之绚丽，后者重在装饰，故用五彩斑斓之织绣。绣于衣裳的图案，即所谓服章制度。绘于宗彝的图案，至今我们仍能从出土的新石器时代陶器上窥其一斑，尤其是大汶口文化遗址出土的一系列陶器刻符，可以说是典型的“日、月、星、辰、山、龙、华、虫”。

(6)转引自颜昌:《管子校释》，岳麓书社1996年版，第90页。

(7)转引自郭沫若:《管子集校》，载《郭沫若全集》，历史编，第5卷，人民出版社1984年第188页。

(8)《幼官图篇》的“某方方外”前一个“方”字指图中的方框，有一有力的旁证。江苏连云港尹湾汉简中有一“博局占图”，全图呈规矩镜构图，其中央为方框，方框中央则醒目地标注着一个“方”字，显然就是指“方框”。（《尹湾汉墓简牍》，中华书局1997年版，第125页。）

(9)郭沫若:《管子集校》，载《郭沫若全集》，历史编，第5卷，第190页及附图。

(10)李零:《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局1985年版，第41页。陈梦家复原“幼官图”见同书43页图。

(11)郭沫若:《管子集校》，第194页。

(12)古人制图的方位安排，与现代正好相反，现代地图中的方位一般取上北下南、左西右东的格局，而古人却习惯上南下北、左东右西，此种方位安排体现了坐北朝南、王者南面而治的观念，而究其根本，这一观念的根源则在于中国处北半球中纬度地区，地处北回归线之北，一年四时日照皆偏南，居屋向明，亦皆南向，王者所居的殿堂自然更不能例外，因此，“南面垂拱”就成了华夏帝王君临天下的姿态，相对于这一姿态，整个天下就呈现出上南下北、左东右西的格局，《礼记·曲礼》所谓:“前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎”是也，而地图不过是王者眼中世界的写照，因此，传世的和出土的古地图和古天文图，一般都取这一方位安排（自然也有个别例外，但并不足以推翻这一通例）。俞正燮《癸巳存稿》卷九《工程图示考》云:“凡舆地悬图，宜以北为上，其几案展阅之图，宜以南为上，以坐阅多向明也。”余氏当清季，其时“上北下南”方位的西法地图已经进入中国，故其对北上之图已见惯不怪，而古代之图，固多供案上坐阅，而非悬壁，自当以南上为宜。

(13)郭沫若:《管子集校》，第191页。

(14)胡家聪:《稷下争鸣与黄老新学》，中国社会科学出版社1998年版。

(15)见《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》、《续汉书·祭祀志》。

(16)值得注意的是，在《幼官篇》中五帝还只是天神，而没有像《月令》那样被与历史上的五位圣王黄帝、伏羲、祝融、少皞、颛顼相捏合，为《幼官篇》早于《月令》之一证。

(17)郭沫若:《管子集校》，第189页。“玄宫”见于《庄子》和《墨子》:
　　夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。……；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；……（《庄子·大宗师》）
　　昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏水，地坼及泉，五谷变化，民乃大震。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗，四电诱祗，有神人面鸟身，若以侍，矢有苗之祥，苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。则此禹之所以征有苗也。（《墨子·非攻下》）
　　可见，在神话中，“玄宫”是先王传达号令的地方。“玄宫”亦即明堂，明堂是王者观天制历、顺时布令的观象台，亦是王者奉天承运的布政宫，历法原本就是神意天命的体现，因此，颁历布宪同时也就是发号施令，而在神话中，明堂玄宫就顺理成章地成为诸神先王肇示神旨之所在。

(18)蔡邕:《蔡中郎文集》；又，《后汉书·祭祀志中》刘昭补注引。

(19)蔡邕:《蔡中郎文集》，第58页。

(20)李学勤:《简帛佚籍与学术史》，第37页。

(21)李学勤:《补论战国题铭的一些问题》，《文物》1960年第7期。

(22)帛书释文见李零:《长沙子弹库战国楚帛书研究》。引用帛书释文，皆以通行字代替其中异体字。

(23)李零:《长沙子弹库战国楚帛书研究》，第34页。

(24)杨宽:《楚帛书的四季神像及其创世神话》，《文学遗产》1997年第4期。

(25)张光直:《说殷代的“亚”形》，《中国青铜文化》，三联书店1999年版，第315页。