四、女娲、共工神话与《海经》

女娲补天和共工触不周山是中国古代神话中的两个重要主题，在传世文献中，这两个故事的完整记载最早都见于《淮南子》，我们上面的分析，也主要是参照《淮南子》的记载，其实，追本溯源，这两个故事最初的源头仍是作为神话渊薮的《山海经》。

《海经》虽无“补天”和“触山”其事，但这些故事中的人物和场景诸如女娲、共工、颛顼和不周诸名等俱已见于其中:

西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周⁽³¹⁾，有两黄兽守之。有水曰寒暑之水，水西有湿山，水东有幕山，有禹攻共工国山。有国名淑士，颛顼之子。有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。（《大荒西经》）

这一段文字同时提到了女娲、共工和不周之山。《大荒经》是缘图以为文，文字是对画面场景的描述，画面中呈现于同一场景的内容，在经文中自然就被叙述为前后相续的上下文。女娲、共工以及不周之山同时出现于上引段落，文句相连，则其在画面中必定是处于同一个场景。这段文字中还提到“颛顼之子”，则这一画面亦必涉及颛顼。

《大荒西经》叙事自北到南，即从图画的西北隅到西南隅，此文处《大荒西经》开头，则其所述必为《大荒经》古图西北隅的场景，也就是说，女娲、共工和不周之山共处西北一隅，既然同处一隅，则其事亦必相涉，这意味着，女娲、共工是同一个事件中的不同角色，而不周之山则是这个事件展开的舞台。可以说，《大荒经》古图中这一场景，已经是《淮南子》中共工触不周山和女娲补天故事的先声，由此也可看出，后人把共工触不周山和女娲补天两个情节捏合为一个故事，是事出有因的。

在《大荒经》中，女娲－共工－不周山场景在《大荒西经》的最北端，而烛龙场景则在《大荒北经》的最西端，两者皆处《大荒经》世界的西北隅，实为同一个场景中的不同环节。因其处于西北隅，介乎西和北之间，因此，述图者在叙述这一场景时，就把它分为两截了，一归西方，一归北方。明乎此，则知共工触不周山－女娲补天的神话和烛龙神话实出一源，都是秋冬之交西北方龙星星象的写照。

据《淮南子·天文训》，与共工为敌的是颛顼，《论衡》、《列子》等书说同⁽³²⁾，上引《大荒经》的段落中正好也有颛顼一族出场，尽管经文对于颛顼与共工的关系曾无一言及之，但颛顼之族与共工的共同在场，却表明《淮南子》共工与颛顼争为帝的故事不是空穴来风，其来历或许也在《大荒经》。众所周知，在五行说体系中，颛顼是北方之神，亦即冬天之神，而共工的原型是秋末的龙星星象，《大荒经》世界的西北隅，亦即秋冬之交，正是秋去冬来的转换关头，当此之际，自春历夏至秋，在夜空天际中辉耀了整整三个季节的龙星，终于坠入西北隅的群山后面，随之而来的将是万物萧索、寒风凛冽的漫漫冬日，那是属于北方之帝颛顼的季节和世界。共工与颛顼争为帝而不胜的故事，反映的其实就是这个季节交替的时刻秋冬交争、秋尽冬来的自然现象。

女娲补天、共工与颛顼争为帝和共工触不周山，这是中国古代文献中的三个最具有神话色彩的主题，这些故事的本末比较完整的记载见于《淮南子》中，上面的分析表明，这些故事尽管不见于《海经》，但是作为这些故事的“叙事三要素”的时间（秋冬之交）、地点（不周之山）和人物（女娲、共工、颛顼）在《海经》中皆已具备，尤其重要的是，这些故事的真实意蕴，只有在《海经》的时－空框架及其反映的龙星纪时体系中才能得以贴切的理解，也就是说，正是《海经》世界的时空结构，才给这些“惊天动地”的壮举奠定了赖以展开的“舞台”和“机缘”。因此，我们有理由推断，《淮南子》中的这些故事与《海经》文本都是脱胎于那幅古老的天文图画。

这些故事不见于今本《海经》，可能并非脱落，而是从一开始就失载，只是在口头流传。诸如此类富于历时性和情节性的故事，是很难藉静止的画面加以表现的。图画长于摹形，却短于叙事，对于历时性的故事，画面最多只能截取其故事进程中的几个关键环节加以描绘，如人物、场景以及人物和人物之间的关系等，由《大荒经》的叙述可见，对于女娲补天、共工颛顼争帝和共工触不周山故事，那幅古图仅仅画了故事中的几个关键人物女娲、共工和颛顼，而没有也不可能把整个故事的前因后果、来龙去脉都完整地表现出来。因此，古图的叙述者或者说《海经》的作者，也就不可能从图中看到这些故事，他所能看到的只是与这些故事相关的人物和场面，于是，我们透过《海经》所能读到的，也就只能是这些人物和场面。诸如此类的故事，只能藉口头传统而得以流传。上古时代，口头传统是先民们传承知识的重要手段，诸如图画、文字等书面媒介则仅仅是口头传统的补充，可以说，它们仅仅是漂浮于源远流长的口头传统之上的文化碎片，离开其背后的口头传统，这些书面媒介无法得到透彻的理解，而只是一些毫无意义和生机的枯枝败叶。诸如女娲补天、共工颛顼争帝、共工触不周山之类的故事应当就是与那幅岁时古图同时流传并赋予后者以意义的口头传统，正是这些故事，才能让那些沉默的画面“开口说话”，让人领会到画面的内涵，离开这些口头传统，离开这些口头传统所承续的知识背景，这些画面将不仅丧失意义的深度，也将失却实用的价值。战国之世，由于社会制度和知识传统的剧烈变动，原本共同流传、相辅相成的口头传统和书面文献不可避免地发生了分裂，书面文献与口头传统剥离开来，变成单纯的书面文本，一方面，这些疏离了其赖以产生和传承的口头传统的文本，将不可避免地遭到误解，另一方面，口头传统丧失了可靠的依托，或者烟消云散，消失无迹，或者蜕变成稀奇古怪的神话传说而不绝如缕地继续流传下去，只有少数可能被后世学者付诸简策，得以留住久远。在那幅岁时古图和与之相关的口头知识身上，发生的正是这种知识传统的断裂。图画被一个不了解其背后的天文知识背景的战国学者所叙述，他因为不了解这些图画后面的故事，当然也就无法在叙述中记录下这些故事，而只能照葫芦画瓢地形容画面，其叙述仅能得其形似，至于画面背后的意义，则完全不得要领；而那些凭借口头流传的天文知识则演变为神话和传说故事，到西汉时被淮南王的门客采集到了兼收并采的《淮南子》中，这就是我们现在读到的女娲补天和共工触不周山故事。

我们不知道《淮南子》的作者是否曾经目睹那幅天文古图，但可以肯定地是，他们是熟知《山海经》的，《地形训》中的“海外地理”就出自《海外经》，其海外三十六国的名目和顺序几乎跟《海外经》中的全同，显然就是抄自后者。但是，在《淮南子》书中，女娲补天、共工触不周山的故事却不是见于与《海经》关系密切的《地形篇》，而是见于从字面上看与《海经》了无干系的《天文训》和《览冥训》，说明这些故事不是《淮南子》作者从《海经》读来的，它们如果不是来自先秦旧籍，就只能是得自口头传统。

《淮南子》把《海外经》的内容糅进《地形篇》，表明其作者完全是把《海外经》当成地理书读了，已全然不了解其天文学背景，这似乎表明《淮南子》的作者已经无缘得见那幅岁时古图了，即使那幅古图在当时还幸存于世，也早已跟《海经》经文分家，这从另一方面证明，《淮南子》的作者不是从那幅天文古图中看到这些故事的，而是别有来历。

脱离了古老的口头传统，我们只能从《海经》文字中窥见中国古代神话的只鳞片爪，在此意义上，说《山海经》一书是“中国神话的渊薮”，并不恰当，它其实只是这个神话渊薮上漂浮的碎片，真正的神话渊薮是原始天文学和历法知识传统。

天文学是典型的自然科学，研究的是浩瀚的宇宙，迷乱的星空，离人类文化世界很远，而神话是一种典型的人文现象，两者悬如天壤，似乎毫不相干，天文学能够用来解释神话吗？之所以会有这种疑问，只能说明我们早已忘记了天文学的人文意蕴，忘记了自然与人文原本浑然不分。现代人立足于文、理分殊的现代学术建制中，只能用这种分裂和二元的眼光回望历史，以今人之分别为古人之分别，因此也就不可避免地把原本通体圆融的历史源头一分为二。其实，追本溯源，人类和自然，人文和天文，何曾能够一刀两断？人类文化在其最深沉的底蕴里，就与天文学息息相关。日月轮回，斗转星移，决定了寒暑循环，四时流转，也决定着人类生活的时间节律和生命周期。《尚书·尧典》云:“钦顺昊天，敬授民时。”浩瀚星空，是观象授时的根据。《周易·贲卦》云:“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人文教化本乎天文时变。《礼记·礼运》云:“圣人作则，必以天地为本。”《乐记》云:“礼者，天地之序也。”人类社会的秩序只是天地秩序（天文和地理）的再现和摹本。我们在谈到中国古代文化的精神时，总是津津乐道什么“天人合一”，通常仅仅是泛泛而论，其实，究其原委，天人合一的观念正是从原始天文学演化和抽象出来的，要理解天人合一，只有回到其天文学原型，才会落到实处。

天文既然与人文密不可分，天文既然是古人领会宇宙和历史、安排人间制度的依据，天文学对于古人来说就不仅仅是单纯的可有可无的自然知识，从人文之初，天文学作为一种民众性和制度性的知识，就交织于古人对于宇宙、历史和命运的认知和话语中，成为一个民族自我理解的宏大叙事和共同记忆，而这种原初的关乎宇宙、历史和制度的宏大叙事不是别的，就是一个民族最初的历史记忆，也就是神话。

上古时代，没有文字，天文学知识主要凭借口耳相传，正像天文气象谚语是现代民间谚语中的重要组成部分一样，天文学知识也一定是史前口头传统的大宗。口说流传，全凭记忆，口头传统不像书写传统那样便于记忆，但也自有其保证记忆的机制和窍门，最常见的方法自然是韵文化，即把历史和知识都编成琅琅上口的歌谣，以便于传诵，比如说，迄今在民间还流传着大量关于天文、气象、物候和农时的谣谚。另外一个增进记忆的方法，就是把抽象、平淡的知识赋予情节、变成故事，生动有趣的故事比老生常谈的知识和说教更让人喜闻乐见，因此也更容易深入人心，传诸久远。因此，那些众所周知的天文学知识在长期的流传过程中，就慢慢地转变成了动人的故事，龙星纪时的知识就这样变成了女娲补天的神话，变成了共工与颛顼争帝和共工怒触不周山的神话。其实，严格地说，在上古时代，对于那些依据星空的肇示而春耕秋收的古人而言，这些故事都是些确凿可凭、行之有效的知识和常识，只是随着文化和知识背景的转换，时过境迁，古人的知识丧失了意义和效用，这些原本朴素的知识和常识才被困惑的后人当成了匪夷所思的神话。

【注释】

(1)饶宗颐:《殷卜辞所见星象与参商、龙虎、二十八宿诸问题》，载《胡厚宣先生纪念文集》，科学出版社1998年版，第32—44页；冯时:《中国天文考古学》，第138—144页。

(2)冯时:《殷历岁首研究》，《考古学报》1990年第1期；又参见庞朴:《火历初探》，载《稂莠集》，上海人民出版社1988年版。

(3)庞朴:《火历初探》、《火历续探》、《火历三探》，三文俱见《稂莠集》。又:《火历钩沉》，载《中国天文学史文集》，第6辑。

(4)《公羊传》昭公十七年何休注:“大火与伐，天所以示民时早晚，天下所取正，故谓之大辰。辰，时也。”

(5)夏含夷:《周易乾卦六龙新解》，《文史》第24辑，中华书局1985年版。

(6)陈久金:《周易·乾卦六龙与季节的关系》，《自然科学史研究》1987年第3期。

(7)郭引无“火”字，据《文选·雪赋》李善注引补。

(8)姜亮夫:《楚辞通故》，载《姜亮夫全集》，第一辑，云南人民出版社2002年版，第193页。

(9)吕思勉谓《三五历记》、《述异记》前两说以及《五运历年记》所述盘古开辟天地和化生万物故事，乃“窃印度传说，加以附会”，至若《述异记》引“先儒说”和“古说”谓盘古“气为风，声为雷，目瞳为电”，“喜为晴，怒为阴”云云，则正是据《山海经》烛龙之说而敷衍。参见吕思勉:《先秦史》，上海古籍出版社2005年版，第40—41页。

(10)又有烛龙为北极光说，见秦建明《昆仑山为新巴比伦城考》（《考古与文物》1994年第6期）、汤炳正等《楚辞今注》（上海古籍出版社1996年版，第91页）。此说最属无谓。盖北极光是实有之自然现象，但却只有在靠近北极的高纬度地区才能目睹，中土之人安从得见，又安能载之于简册？此种用现代人才有的科学知识比附古代文献记载尤其是神话传说的做法，披上一层科学的外衣，却全不考虑历史背景和人情世故，最是误人。

(11)《海外北经》首句云:“海外东北陬至西北陬者”，似此经叙事是自东北至西北，然而此经正文中罗列海外“诸国”，多云“某某在某某东”，显系按自西向东的顺序叙述，则所谓“自东北陬至西北陬者”，“东”、“西”适倒，袁珂已明此，见袁珂:《山海经校注》，第275页。

(12)夏坚白:《应用天文学》，商务印书馆1950年版，第139页。

(13)刘宗迪:《〈山海经·大荒经〉与〈尚书·尧典〉的比较研究》，《民族艺术》2002年第3期。

(14)王先谦:《诗三家义集疏》，中华书局1997年版，第534页。

(15)《淮南子·说林》:“蚕之于蠋，状相类而爱憎异。”朱熹《诗集传》:“蠋，桑虫似蚕也。”以蠋与蚕别，实为节外生枝。

(16)王先谦:《诗三家义集疏》，第534页。

(17)《海内经》中多秦汉地名，其书固不可信，然其中亦间有可取者，此文可能就是《海外经》之脱简，《淮南子·地形训》叙述海外列国地理，一依《海外经》和《大荒经》，其中就载雷泽，其文云:“雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。”可为《海外经》中原有雷神之旁证。又，“则雷”二字今本无，据《史记·五帝本纪》正义引补。

(18)按，据此可正《尚书·尧典》之谬。《尧典》中夔、龙蝉联并举，其文谓:
　　帝曰:“咨，四岳！有能典朕三礼？”佥曰:“伯夷。”帝曰:“俞咨！伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”伯拜稽首，让于夔、龙。帝曰:“俞，往钦哉！”帝曰:“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦。神人以和。”夔曰:“於！予击石拊石，百兽率舞。”帝曰:“龙，朕谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允。”
　　上文夔、龙连称，当为一名，即指夔龙，而后文则夔、龙分举，则因战国文人昧于夔龙本义而硬为割裂。《尧典》“夔龙”之名，亦可为夔为龙星之说作一旁证。

(19)闻一多《周易义证类纂》云:“玄龙即苍龙之星，迎夏奋鳞，涉冬潜蟠，正合龙星见藏之候。”（闻一多:《古典新义》，中华书局1959年版，第46页。）

(20)刘宗迪:《黄帝蚩尤神话探源》，《民族艺术》1997年第1期。

(21)按在古代星图中，尾宿的下面（南面）有一龟星（在西方星图的天坛座），后面则为鳖星（在西方星图的南冕座），入冬之际，龟、蛇之星辉映于西北夜空，北方玄武的蛇缠龟形象或与此星空景观有关。

(22)《大戴礼记·千乘》云:“司空司冬，以制度制地事，准揆山林，规表衍沃，畜水行衰濯浸，以节四时之事。”其说大同小异。

(23)吕思勉:《中国史籍读法》，载《吕著史学与史籍》，华东师范大学出版社2002年版，第109页。

(24)《太平御览》卷八六九引《王子年拾遗记》此说之别本，谓:“昔伯禹随山浚川，起自积石，凿龙门，至窒穴。初入窒穴之时，孔八尺，稍入，幽暗不可复行。禹乃负火而入。有黑蛇，长八丈，头有角，衔夜明珠，以导于禹。”则此神正作蛇形，亦即龙形。“蛇”与“豕”或因抄写时因声近而误。

(25)参见吉成名:《龙崇拜起源研究述评》，《中国史研究动态》1997年第12期。

(26)山东省博物馆:《山东汉画像石选集》，齐鲁书社1982年版，第47页以及图472、图473。

(27)汉画像中，伏羲、女娲的形象往往与日、月、星象共同出现，则寓意日月如合璧、群星如连珠、四时顺成、地平天成，与汉画像中常见的鸾凤翔、仙鹤舞、玉芝生、甘露降、双树连理、仙人捣药等等场景一样，都是汉人津津乐道的祥瑞光景。

(28)此段文字照录今本，其文多有讹误，校见刘文典:《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版。

(29)李学勤:《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社2001年版，第37页。

(30)陈久金、卢莲蓉:《中国节庆及其起源》，上海科技教育出版社1989年版。

(31)今本原文作“名曰不周负子”，袁珂云:“《文选·甘泉赋》、《思玄赋》注及《太平御览》卷五九引并无‘负子’二字，郭注亦只释‘不周’，‘负子’二字盖衍文。”（袁珂:《山海经校注》，第443—444页）

(32)《淮南子·原道训》却又说与共工为敌的是帝喾，传闻异辞，不足为怪。