三、共工触不周山

共工触不周山，算得上是中国古代神话中最为惊心动魄的壮举，这个故事，无疑是中国传世文献中最具神话意味者，前人大多都从自然灾异的角度解释这一神话，或求之于地震，或归之于陨星，皆属妄猜。其实，这个故事在古代文献中的原初语境，就已经摆明了其与原始天文学之间的关系，只是论者昧于天学，不明“天人之际”，故而对此一直视而不见。

共工触不周山的神话，最初见于《天问》:“康回凭怒，地何故以东南倾。”但语焉不详，这一故事较完备的记载见于《淮南子·天文训》的开头，《天文训》通篇所述皆为天文历法之学，共工故事所在的开头一段，天文学意义尤其显而易见。其文不长，照录于下:

天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太昭。道始于虚，虚生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合抟易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之抟精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日，积阴之寒气为水，水气之精者为月，日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉⁽²⁸⁾。

此段文字通篇所论为宇宙观，旨在解释宇宙的来历，大意谓宇宙万物是由元气开辟凝聚而形成的，轻者上升为天，重者凝结为地，日月星辰移于天，水潦尘埃归于地。接下来的共工触不周山故事，显然就是用来解释这一宇宙景观的，即把“天受日月星辰，地受水潦尘埃”归因于共工触不周山而导致的天、地倾斜。如此这般用故事解释自然现象，是民间口头传统中司空见惯的套路，即此可见这段记载确系故老相传之语，非文人凭空捏造之可比。

共工触不周山神话实为龙星纪时的平实写照。

“不周山”之名即来自对于龙星运行规律的直观。龙星周天，秋冬之交，开始在西北方潜入地面，到冬天，则整体潜入北方而隐没不见，这在地面上的人看来，就相当于龙星的周天运行圆周在北方留下了一个缺口，由于龙星是在西北方开始下潜的，因此，这一缺口是开始于西北方的，故西北方被称为“不周”，“不周”者，不圆满也，残缺之谓也，此正“不周”一词之得名。《淮南子·地形训》历数八方之山，称“西北方曰不周之山”，可见，“不周之山”即西北方之山，《大荒经》中，“不周之山”也在西北。由此可见，“不周”原本并非地理学术语，而是天文学术语，其作为地理学术语是从天文学术语引申而来的，西北因为是天之始阙，故称“不周”，西北方之山因之就称“不周之山”。

《淮南子·天文训》述八节来风之名:

距日冬至四十五日条风至，条风至四十五日明庶风至，明庶风至四十五日清明风至，清明风至四十五日景风至，景风至四十五日凉风至，凉风至四十五日阊阖风至，阊阖风至四十五日不周风至，不周风至四十五日广莫风至。

不周风距冬至四十五日，即三个节气，适值立冬，此文中，“不周”表示秋冬之交的立冬节气，它与其说是一个空间概念，不如说是一个时间概念，因此尤能体现“不周”一语的天文学和历法学的意义。古往今来的好事者，不省“不周之山”的原初含义，误认为世上真有一座叫做不周的高山，因此纷纷按图索骥，到处寻求不周山之所在，无乃缘木求鱼，痴人说梦。

至于所谓“共工触不周之山”，说的正是秋冬之交的龙星星象，此时，龙星徙至西北方，开始隐入西北方的群山之后。触，意味着以角相抵，而龙星首宿为角宿，角宿最先没入西北群山，正呈现为龙星以角与山相抵触的景象，口说流传，就讹传为“共工触不周之山”了。龙星潜入西北群山之后，整个冬天都深潜于北方隐而不见，这反映在神话里，就是《淮南子·原道训》所谓“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾。与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀”。“遂潜于渊”，也就是《易·乾卦》所谓“潜龙勿用”。

《天文训》说由于共工撞翻不周山，遂导致“天倾西北”、“地不满东南”，这幅“天倾西北”、“地不满东南”的宇宙观图景其实正是先民们直观所见的夜空景象。古人的宇宙观源于其对天象的直观经验，因古代中国处于北半球中纬度地区，华夏先民仰观天象，除天球北极（即地球北极上方）附近北极圈内的星斗终年可见之外，其他纬度较低的星辰皆非终年可见，它们和龙星一样，出于东方而没于西方，因此，在地面上观察者的眼里，除了北极圈内的星星，群星的周年视运动都和龙星一样，呈现为一个没有闭合的圆周，这一圆周只有东、南、西三方可见，而北方则残缺不全，这一缺口是从西北方开始的，群星在周年运动过程中，在经历东升、南中、西流几个环节之后，纷纷坠落于西北方，在古人看来，这就是“天倾西北，故日月星辰移焉”。这一现象本来是由地球的自转和公转引起的，但古人说不出个所以然，就找了共工作替罪羊，说这是因为他捣乱的结果。

古代宇宙观中“天门”一语的来历也与此种现象有关。古代盖天说中，西北方称为天门，《周礼·大司徒》疏引《河图括地象》云:“天不足西北，地不足东南，西北为天门，东南为地户。”《诗泛历枢》云:“卯酉之际为革政，午亥（之际）为革命，神在天门，出入候听。”宋均注:“神，阳气，君象也。天门，戌亥之间，乾所据者。”“乾”卦对应于西北方。众星至西北方而潜入地下，故西北方之天若阙，似为众星出入之门户，因此，西北隅就被称为“天门”，可见，“天门”其实就是“不周山”。至于“东南为地户”，也就是《天文训》所谓“地不满东南”，也是天文学上的概念。群星在西北方天门潜入地下后，经过一段时间的运行（其实是由于地球的公转），就重新在黄昏时分由东南方向升出地面（不同纬度的星星升起的方位也有不同，纬度越低的星星，其升起的方位越偏南），这在地面上的人直观看来，就好像是星星重新从地下钻了出来，升上星空，因此，称东南方为“地户”，可谓名副其实。

《原道训》称共工因作乱而“宗族残灭，继嗣绝祀”，自然只是莫须有的“诬陷”之辞，实则，共工非但没有“绝祀”，其后代中反而很出了几位人物。其中之一，就是句龙。《左传》昭公二十九年云:“共工氏有子曰句龙，为后土，……后土为社。”共工本为“龙族”，其子既名句龙，则同属龙体无疑。共工的原型原为星象，其子何以成为平治九土的后土之神或社神呢？其由头仍在龙星纪时习俗。古人每于仲春举行春社庆典，春社既为男女糅杂的狂欢活动，也是为了迎接即将到来的春耕而举行的教耕劝稼仪式，仲春时节龙星昏见，因此龙星就成了春社的时令标志，并因此被敬祀为社神，是为句龙。因为共工为秋冬潜渊之龙星，而句龙为春天升渊之龙星，冬去春来，潜而后升，故句龙就被视为共工的儿子了。而“句”字，正是对春天龙星初升时句屈蜿蜒之姿态的形象写照。

共工后裔与历法有关系的不限于句龙而已，《海内经》云:“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”“生十有二岁”，当指岁星纪年法，岁星即木星，木星为行星，十二年一周天，年徙一舍，古人很早就发现了这一规律，并根据岁星所舍的星次以纪年，是为“岁星纪年”，木星之名岁星，以此。“噎鸣生十有二岁”，显然就是指噎鸣创始十二年一周期的岁星纪年法。又，《大荒北经》云:“后土生信，信生夸父。”下面接着叙述夸父追日的故事:“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。”“夸父追日”的故事非常有名，一般都将之理解为夸父追赶太阳，半道渴死。其实，《大荒经》说的明白，夸父追的是“日景”，即太阳的影子，上文指出，所谓“夸父追日”的本义无非是说的追随太阳运行立表测影、治历明时的天文观测活动。《山海经》中句龙后嗣仅此二见，而二例皆关乎天文历数，即此足见共工神话与历法之渊源。

女娲和共工神话与天文学的关系，长沙子弹库战国楚墓出土的帛书尤为明证。

帛书通幅都与天文历法有关，四周绘十二月神图像，标注十二月名，并分述各月行事之宜忌，与《月令》之间的渊源关系一目了然，整幅帛书，实为一幅“图画月令”。中央两则文字，一为十三行者，内容主要是叙述因为日月运行错乱、历法紊乱而导致的天象灾异现象，论者称之为《天象篇》，一为八行者，则主要叙述伏羲、女娲、禹、萬、四神奠定天地四极、建立宇宙秩序的创世壮举，论者称之为《四时篇》⁽²⁹⁾。

《四时篇》所述表面上看为天地开辟神话，实际上通篇所言俱为先王仰观天象、治历明时之事。其首章说，雹戏（伏羲）之时，“梦梦墨墨，亡章弼弼”，天地最初一片混沌，后来雹戏娶女娲，生四子，“是襄天（践），是各（格）参（化）。”并有禹、萬为司堵（司土），“襄咨（晷）天步”，疏通山陵，“四神相戈（隔），乃步为，是隹（惟）四寺（时）”，即划分四时，创建历法。四神即四时之神，亦即四极（四方）之神。下文接着提到四木，各为青、朱、黄、墨四色，当即四神所立的四方四时之标志，亦即天地四极。后来，过了“千又（有）百”，“日月生，九州不坪（平），山陵備，”似指由于日积月累，历法误差积少成多，致使日月失序，天地陷入混乱。于是“四神乃乍（作）”，“（扞）（蔽）之青木、赤木、黄木、墨木之精，”重新树立四极，“炎帝乃命祝融以四神降，奠三天，……奠四亟（极）。……帝乃为日月之行，共攻（工）□步十日四寺（时），”诸神同心协力，最终恢复了天地秩序，“又（有）宵又（有）朝，又（有）昼又（有）夕，”日月顺序，天平地成，重新建立历法，恢复了世界的秩序。其与《淮南子》所载女娲补天故事之间的相似性是不言而喻的。

从帛书《四时篇》所述可见，在历法创制中，共工和女娲一样，都发挥着重要的作用，女娲首其事，共工终其功，在制作历法、创建秩序的过程中，共工功不可没。两者完全不像传世文献中所说的那样，是冤家对头，一为天地秩序的颠覆者，一为天地秩序的维护者。赖楚帛书重见天光，在传世文献中被妖魔化为乱臣贼子的共工，竟得以“平反昭雪”，而共工神话和女娲神话的天文学背景也因此水落石出。

综上所述，伏羲、女娲、共工等人首龙身之神的来历无不与龙星有关，伏羲出自雷泽、女娲补天、共工触不周山等神话，反映的无非是不同时节的龙星星象。伏羲、女娲、共工，再加上“以火纪”（大火纪时）的炎帝或者神农，华夏上古神话中的古圣先王几乎在在与龙星纪时有关，可见龙星纪时制度与华夏神话渊源之深，亦足见华夏先民对于龙星之关注和崇奉，即使龙星纪时的原始天文学早已成为历史陈迹，龙星纪时的故事仍借神话的形式而深深地铭刻于华夏民族的记忆中，流传于华夏民族的口头传统中，乃至于龙星脱胎换骨，超凡入圣，成为华夏民族的共同图腾。

《周易·贲卦·彖》曰:“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”古人仰观天象，授时于民，根据天象安排农事，因此形成了不同的农时节气和岁时节日，岁时节日既然与天象息息相关，因此，古人于特定的节日来临前后，必定仰观天象，以确定相应的时令来临与否，据以确定是否举行特定的岁时节庆和农时仪式。随着历法的进步，后世有了制度化的历法和成文的历书，观象授时成了朝廷天文部门的专司，岁时节日的日期在历书上有了明确的规定和固定的日子，天文观测不再是岁时节日的必备环节，原始的科学活动遂蜕变为象征性的岁时仪式。因此，后世民间节日上种种令人费解的习俗和仪式，往往有其原始天文学的渊源，对此，陈久金等在其《中国节庆及其起源》一书中有很好的论述⁽³⁰⁾。

龙星既然是华夏先民观象授时的重要依据，并深深地影响了华夏先民的文化记忆和口头传统，那么，它也必定会在华夏传统节日习俗上留下深深的印痕，对此，庞朴已经在其论述原始“火历”、寒食改火习俗的诸文中作了精审的考证。其实，传统节俗与火历纪时的关系，非止于寒食改火一端。俗谚云:“二月二，龙抬头。”二月仲春，古时龙星暮见东方，古人以之为一年农事周期之始的标志，故仲春初见之龙星尤为古人所关注。近世农时节气的诸般民俗事象犹然可见龙星纪时之遗风，诸如正月二十日之“补天穿”、二月初二之“引龙回”、“打灰囤”、五月端午“赛龙舟”等等习俗，无不与龙星回归的星象有关，诸般民俗风情与龙星纪时之间的渊源关系，是一个饶有兴味的民俗学话题，说来话长，此处不及详论。