第三节　“璇玑玉衡”、盖天说与《大荒经》

如前所述，《大荒经》的七对日月出入之山，实为盖天说七衡六间图式的原型，那么，《尧典》的“舜巡四方”既然在基本的历法制度方面与《大荒经》如出一辙，盖天说是否也在其中有所反映呢？答案是肯定的，《尧典》的舜“在（观察）璇玑玉衡”之说的“秘义”正在此，它反映的正是《周髀》的盖天图或七衡六间图。《尧典》曰:

正月上日，（舜）受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。

兹将其中名物分解如下:

1.“文祖”。《史记·五帝本纪》云:“文祖者，尧大祖也。”伪孔传云:“尧文德之祖。”则以“文祖”为太庙，当本后世典章制度而言，不可从。此文下文“在璇玑玉衡，以齐七政”为天文历法之事，则“文祖”亦当关乎天文，《经典释文》引马融注云:“文祖，天也。天为文，故曰文祖。”则以文祖为祭天之所，《史记·五帝本纪》集解引郑玄云:“文祖者，五府之大名，犹周之明堂。”明堂为观象授时之所（详见下文）。《续汉书·祭祀志中》刘昭注引蔡邕《明堂论》云:“言明堂，事之大义之深也:取其宗祀之清貌，则曰清庙；取其正堂之貌，则曰太庙；明其尊崇，则曰太室；取其向明，则曰明堂。”可见，祭祖之太庙和观象之明堂原为一地，文祖亦即明堂。《史记·历书》云:“尧复遂重黎之后不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。明时正度，则阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫。年耆禅舜，申戒文祖，云‘天之历数在尔躬’。舜亦以命禹。”则尧向舜传授历数之地即为“文祖”，可见“文祖”必为天文观测之地。

尧禅舜以历数一事见于《论语·尧典》，伪《古文尚书》刺取纂入《大禹谟》，刘宝楠《论语正义》引江声《尚书集注音疏》云:“疑此节为《舜典》佚文。”或司马迁所见《尚书》尚有此文，若然，则更能证明尧、舜禅让即天文历法之授受。

2.“正月”。孔颖达《尚书正义》疏引郑玄说:“帝王易代，莫不改正，尧正建丑，舜正建子。”说以易代改正之事，则所谓“正月”非指夏历正月，即建寅之月。此处正月可能是指夏历十一月，冬至之月，而“正月上日”当指冬至之日。因为此文所言皆为观象授时之事，观象授时首需确定历元，而古人惯以冬至为历元，因以冬至为岁首，“由于冬至便于测定，所以中国古代的历法，不管是子正、丑正或寅正，在计算节气时，总是习惯于从冬至开始。从冬至开始，经二十四节气，再到冬至，称为一岁。中国古代历法中的许多其他天文数据，也都是从冬至开始计算。所以人们常常选择从冬至夜半合朔这一时刻，作为各天文数据的共同起点，称为历元”⁽⁴⁾。《史记·历书》云:“先王之正时也，履端于始。”集解引韦昭注云:“谓正历必先称端始也，若十一月朔旦冬至也。”《封禅书》亦云:“十一月甲子朔旦冬至，推历者以本统。”冬至历元，为正历之本，推历者所尚，故曰“正月上日”。

综上所述，所谓“受终于文祖”，并非如通常理解的是指舜受尧禅政，而是指于冬至之日在明堂观察日月运行的盈缩进退（终）以决定是否置闰于岁末，正与羲和的“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”是一个意思，也与《大荒经》的“处东极隅（应为东北隅）以止日月，使无相间出没，司其短长”是一个意思，都是指以闰年协调季节的制度。

3.“在璇玑玉衡”。舜之“受终于文祖”、“协时月，正日”是依靠“在璇玑玉衡，以齐七政”达到的，《尔雅·释诂》云:“在，察也。”伪孔传亦同，则“在璇玑玉衡”，即观察璇玑玉衡。伪孔传又云:“璇，美玉；玑、衡，王者正天文之器可运转者。”以“璇玑玉衡”为玉制的天文观测仪器。《史记·五帝本纪》集解引郑玄注云:“璇玑玉衡，浑天仪也。”孔颖达《尚书正义》疏亦云:“玑衡者，玑为转运，衡为横箫，运玑使动于下以衡望之，是王者正天文之器，汉世以来谓之浑天仪者是也。马融云:浑天仪可旋转，故曰玑；衡，其横箫，所以视星宿也。以璇为玑，以玉为衡，盖贵天象也。蔡邕云:玉衡，长八尺，孔径一寸，下端望之，以视星辰，盖悬玑以象天而衡望之，转玑窥衡以知星宿。是其说也。”汉人之说以“玉衡”为玉制的浑天仪之窥管（相当于后世的望远镜），尧舜时代是否可能有如此先进的工艺技术，值得怀疑，而以“璇玑”为浑仪，也高估了尧舜时代的天文学水平，张衡发明的浑天仪是以其“浑天说”宇宙模式为理论基础的，而尧舜时代还不可能有“浑天说”。此义清人已辩之，俞正燮《癸巳类编·卷十·九道论》云:“浑仪，汉始有之，《书》言舜在旋玑玉衡，以齐七政。……览者不察，直谓尧时有汉以后仪器，先后错序矣。”

戴震《璇玑玉衡解》以为“璇玑玉衡”是模拟《周髀》“七衡六间图”的仪器，“衡”指七衡:

是知唐虞之时，设璇玑动于中以拟夫黄道极者也。衡，横也，横带中围以界黄道，古有分至启闭，谓之八节，准之设衡，其五衡欤？外衡内衡发敛所极至也。中衡南北之中，是为赤道分也。自南敛北，入次四衡为春，入次二衡为夏，当其衡，启也；自北发南，出次二衡为秋，出次四衡为冬，当其衡，闭也。《周髀》之七衡，则准乎中气十有二，其衡之名，既其规法，由来远矣。⁽⁵⁾

“璇玑”自然就是《周髀》中的璇玑，戴震以“璇玑”为黄极:

考之《周髀》，有北极枢及北极璇玑之名。所谓北极枢者，今之赤极是也；所谓北极璇玑者，今之黄极是也。释《周髀》者，不知北极璇玑何指，盖其名出于古远，世所莫闻，因思《虞书》之璇玑，注疏家徒以为运转之机，未得其本象。夫在天有赤极，为赤道之枢，又有黄极，为黄道之枢，自中土言之，皆在北方，故通曰北极。北极不动，黄极每昼夜左旋，环绕之而过一度，每一岁而周四游，是赤极又为黄极之枢也。谓其然，故《周髀》谓赤极为北极枢。而黄极无其名，乃取测器之名以名之。⁽⁶⁾

《尧典》“玉衡”与“璇玑”并称，其因有二。其一，璇玑是天盖的中轴，为纵，衡者横也，与纵相对，则为此物的横向结构体，即以璇玑为轴转动的水平圆盘，亦即绘有“七衡六间图”的天盖。《周髀音义》云:“七衡者，七规也，谓规为衡者，取其衡运则生规，规者正圆之谓也。”《尧典》之“玉衡”，自然也取此义。其二，璇玑为黄极，黄极绕赤极之运转，需于夜间观测，玉衡为日道发敛所至，需于昼间观测，两者一于夜，一于昼，相互参证，相得益彰，故相提并论。戴震《续天文略·卷中》云:“璇玑所建，与日躔黄道发南敛北相应，实为气之所本。”⁽⁷⁾“璇玑”之游与“玉衡”之躔，皆源于黄道与赤道之相交，两者原本密不可分。

4.“七政”。伪孔传:“七政，日月五星各异政”。《尧典》“七政”之义，历来学者不得要领，戴震又著《七政解》云:“日月五星谓之七政，出郑康成（伪孔传同，乃魏晋间人为之，窃取于郑注者也）。后儒悉从之。伏生《尚书大传》则曰七政为春、秋、冬、夏、天文、地理、人道，所以为政也，人道正而万物顺成。司马子长作《天官书》，马季常注《尚书》，又以为北斗七星。三说参差，惟郑近是。”但戴氏认为郑说“稽之于古，实无明证，”他认为，《尧典》、《洪范五行》所云星辰，皆不及五星，这是因为上古言天文，皆与历法有关，而“五星所行，下民不以为候”（戴氏引孔颖达语），戴氏因此认为郑玄以日月五星释“七政”亦不可从，他认为“七政”当指日、月和五行，他说:“政之宜由顺天，岁月五辰而七，凡所以顺天出政，不外乎是。……推五行之运，循五行之序，于是有岁之政焉，分至启闭是也；有月之政焉，正月告朔是也；有水火金木土五者之政焉，法制禁令宜于时而布其事是也。分言之其政有七，约言之敬授民时而已。”⁽⁸⁾戴氏以“七政”指历法时令之事，合乎情理，然以合岁、月、五行为七故云“七政”，亦纯属以意凑合，“亦无明证”。

《尧典》“七政”既与“在璇玑玉衡”连文，而“璇玑玉衡”既为模拟“七衡六间”之仪器，则所谓“七政”当即谓“七衡六间”之术。“在璇玑玉衡，以齐七政”，无非是借助模拟太阳在天盖运行轨迹的“七衡六间图”，确定各个节气时令。清乾嘉学者凌廷堪深明天学，其《拟璇玑玉衡赋·序》云:“外衡为南至之迹，内衡为北陆之程。其中衡为赤道，四时因之而遂成。盖七政者，七衡也。昔者有熊氏迎日推策，厥名乃见于《算经》。”⁽⁹⁾前人以七政为《周髀算经》之七衡，惟见于凌氏，可谓卓识。

综上所述，可见《尧典》关于“舜巡四方”的叙述许多方面都与《海外经》和《大荒经》相互对应:

1.《尧典》的“舜巡四方”对应于《海外经》和《大荒经》的“四时神”。

2.《尧典》的舜“望秩于山川，肆觐东后”对应于《大荒经》的七对日月出入之山。

3.《尧典》的舜“正月上日，受终于文祖”和“协时、月，正日”对应于《大荒经》的“有女和月母之国。有人名曰，北方曰，来之风曰，是处东极隅（应为东北隅）以止日月，使无相间出没，司其短长。”

4.《尧典》的“在璇玑玉衡”和《大荒经》的七座日月出入之山，都是盖天说的体现。

总之，《大荒经》中凡是能够体现其历法制度特点的几个方面都与《尧典》关于舜巡四方的叙述相合。

意味深长的是，《尧典》称尧派遣羲和四人分赴四方“观象授时”，又称尧命虞舜分赴四方巡授“协时月、正日”，似乎羲和与舜之事完全是互不相干的两件事，但是，在《大荒经》中，羲和却是帝俊之妻，羲和“生十日”，帝俊的另一个妻子常羲“生十二月”，实即创建十时制度和十二月制度。《大荒经》之羲和与常羲显然就是《尧典》之羲和，而《大荒经》之帝俊也就是《尧典》之虞舜⁽¹⁰⁾。《尧典》将羲和与舜一分为二，而《大荒经》则凭借夫妻关系将之合而为一，这表明，《尧典》中羲和“观象授时”与虞舜“协时月、正日”确系由《大荒经》故事演变分衍而来。

因此，我们有足够的理由推断，《尧典》“舜巡四方”的故事或许正本自《大荒经》，因为《大荒经》将四时分配四方，因此《尧典》的作者将四时观象误解为巡守四方。⁽¹¹⁾

《山海经》充斥着缪悠荒怪之说，历来为缙绅君子视为不登大雅的小说家言，故一直被排斥在中国正统学术谱系之外。尽管王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中因卜辞有关于王亥的记载而证明《大荒经》中王亥仆牛的故事为史实，胡厚宣发现《大荒经》关于四方风和四方神的记载竟与卜辞和《尧典》中的四方风和四方神的记载不谋而合，使现代文史学者对《山海经》一书刮目相看，但是，这些研究并未彻底改变人们对《山海经》的传统看法，《山海经》一书仍主要被视为荒诞不经的“古今语怪之祖”。在中国现代学术界中，《山海经》这部古老文献一直是一个可疑的异数，被排斥在主流学术的视野之外，其在文化史和学术史上的价值一直隐而未彰。

上面我们证明，就其反映的原始天文学和历法制度而言，《尧典》与《海外经》和《大荒经》是一脉相承的，《尧典》所述的羲和四子“敬授民时”和舜“巡守四岳”、“望祀山川”诸事皆脱胎于《海外经》和《大荒经》。众所周知，《尚书》是中国传统文化的基本文献，在儒家“六经”中位居榜首。《尧典》和《海外经》、《大荒经》的渊源关系足以表明，《海外经》和《大荒经》其书绝非如人们普遍所相信的是不入流的齐东野人语怪之书或是四荒夷狄传闻之辞，而是中国文化的奠基性著作，因此，应该将它纳入传统文化的主流中进行理解。

【注释】

(1)《青学斋集》卷二，载谭其骧编:《清人文集地理类汇编》卷一，第332—333页。

(2)此义朱熹已能言之，王应麟《六经天文编》卷下引其说云:“天包乎地，地特天中之一物耳，汤谷、蒙氾（笔者按:日落处地名，见《淮南子·天文训》）固无其所。然日月出水，乃升于天，及其西，又入于水，故其出入似有处所。”朱子明确指出“汤谷”、“蒙氾”皆非实有之地名，诸名皆取义于天文。又，清人阮元有《〈尧典〉四时“东作”、“南讹”、“西成”、“朔易”解》文，论《尧典》四至地名云:“嵎夷、谷、昧谷、幽都，自是地名，南交，则起初本非地名，所谓南交者，亦以夏之日日行交出于赤道之极北二十三度半，确为中国极南致止之处，因此起名义也。其始虽非以地名起义，然后人因此而定为地名。交趾、日南、交州，皆沿其义而名之也。盖曰夏至之日，交极北至于此南地也，犹朔字但因上古专司日月合朔在北，而虞夏时即名北为朔方也。”（《经室续集》卷一）按:阮氏知“南交”、“朔方”之由天文起义，可谓卓识，然以“嵎夷”、“谷”、“昧谷”、“幽都”等为实有之地名，仍是未达一间。

(3)《戴震全集》，第一卷，清华大学出版社1991年版，第298页。

(4)陈久金、卢莲蓉:《中国节庆及其起源》，上海科技教育出版社1989年版，第165页。

(5)《戴震全集》，第一卷，第237—238页。按:《孝经援神契》云:“周天玉衡六间曰:大寒后斗指艮，为立春，……斗指丑为大寒，二十四气周而复始。”（《后汉书·郊祀志》王先谦集解引），“玉衡六间”显系“七衡六间”，可证戴震之说。

(6)《皇清经解》卷三八《秦尚书观象授时》一文录戴震语。此处据《戴震全集》，第六卷，第2713页。

(7)《戴震全集》，第一卷，第295页。

(8)《戴震全集》，第一卷，第239页。

(9)凌廷堪:《校礼堂文集》，中华书局1998年版，第2页。

(10)袁珂:《山海经校注》，第397页。

(11)可见，《尧典》中开头关于羲和四叔历象日月星辰的记载和下文关于舜巡四方的记载之间的关系很像《山海经》中《海外经》和《大荒经》之间的关系，这实在意味深长。