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《易纬通卦验》述夏至立表测影卜年之礼同于冬至之礼，则《海外南经》中也应与《海外北经》一样，有对此种观测活动的反映。《海外南经》的三株树，就是夏至测影所立的日表。

《海外南经》云:

三株树在厌火北，生赤水上，其为树如柏，叶皆为珠，一曰其为树若彗。

三株树也见于他书，写作“三珠树”。郝懿行《山海经笺疏》按:“《初学记》二十七卷引此经作‘珠’，《淮南·地形训》及《博物志》同。”因此断定“三株树”本应作“三珠树”，其实不然。若字作“珠”，则名其树为“三珠树”，当是据树之“叶皆为珠”为名，既云“叶皆为珠”，又云“三珠”，则意味着此树上只有三叶，但三叶之树安能被目为“其树如柏”或“其树若彗”？“如柏”、“如彗”者，都表明其不仅枝繁而且叶茂。明乎此，则知“株”不必改为“珠”，《淮南子·地形训》及《博物志》等之作“三珠树”者，当是后人涉“其叶为珠”而误改。《艺文类聚》卷八十八引此文即作“三株树”⁽⁷⁴⁾。

《山海经》因图为文，其中的事物的名号，多是据图中事物形象而命名的摹状词。“三株树”，顾名思义，应有三株树木比肩而立。

《海外南经》是古图夏季图景的写照，“三株树”处《海外南经》中部，正当仲夏之位，夏至测影需要树立三根日表，“三株树”之数恰与之吻合，据此可以推断，“三株树”即夏至测影活动的反映。

陶潜《读〈山海经〉诗》云:“粲粲三珠树，寄生赤水阳。”郭璞《〈山海经图〉赞》云:“三珠所生，素水之际，翘叶柏竦，美状若彗，濯彩丹波，自相霞映。”其摹写图中三株树形象与《海外南经》大同小异，皆寥寥数语，虽不足以道出三株树之详，但所谓“为树若柏”、“翘叶柏竦”云云，表明其树干挺拔修直；“叶皆为珠”、“粲粲三珠树”、“自相霞映”云云，表明其树叶片是圆的，且光芒四射。如此形象，显然不是自然生长旁逸邪出枝叶错杂的树木，而是人工树立之物。

《海外南经》云“三株树”“其树若彗”，则更足以证明“三株树”是测影之表。彗即扫帚，“帚”字甲骨文作

（《殷虚文字甲编》944），金文作

（妇好瓿）、

（妇好觚）等形，此形很像旗旒迎风飘扬的形象，前文指出，测影之表同时也是候风之器，候风是在表竿之首缀以羽毛之类的旗旒构成，旗旒随风飘动，即能据之观察风向和风力，如前所述，“中”字本义就是候风或日表，甲骨文“中”字作

，就象候风或日表之形，此字的上半部

即象候风旗旒随风飘动之形，其构成不是与“帚”（彗）字的甲骨文颇有同构之趣吗？两者皆由一根竖直的竿子和竿子上端的飘扬之物构成。《山海经》作者将图中的随风飘动的候风之旌误解为“如彗”，可谓善于形容，虽不中，亦不远。

由此可见，《山海经》作者虽已不能领略《海外经》所据古图的古老神韵，但其叙述之摹物象形，却颇得其形似，惟其如此，我们才能据其文而窥其图，并进而揭示其图的真正性质。

《海外经》缘图以为文，古图虽已不可见，但我们却不妨缘文而窥图，根据对现存《海外经》文本的分析窥测其所据古图的消息。本章中，我们通过对《海外经》文本中几个关键环节的分析，足以明其所据古图与原始天文历法之学之间的关系。

（1）《海外经》中的四方之神原本是四时之神，它们分居《海外经》所据古图的东、南、西、北四方，表示春、夏、秋、冬四时，这足以暗示此图并非空间性的地理图，而是时间性的岁时图，图中所描绘的内容都应从岁时历法的角度进行理解。

（2）《海外东经》中的“扶桑－十日”和《海外西经》中的“登葆山－十日”表明，其所据古图的春、秋两季图画中再现了春分、秋分立表测影以建立十时计时制度的天文观测活动，《海外北经》中的“夸父追日”和《海外南经》中的“三株树”则表明，其所据古图的冬、夏两季的图画中再现了冬至、夏至立表测影的天文观测活动。

据此，我们可以推断，《海外经》所据古图并非如前人想当然认为的那样，是一幅载列四海山川、殊方异人、珍奇物怪的地图，而是一幅描绘原始天文活动和历法制度以及岁时节序活动的四时风情画卷。

(1)顾颉刚先生认为《月令》系统文献中的五方帝和五方神是刘歆的伪造，目的是配合其为了王莽篡汉而编造的新五德终始系统，见其《五德终始说下的政治和历史》（载《古史辩》，第5册，上海古籍出版社1982年版）和《中国上古史研究讲义》（中华书局1988年版），并认为《海外经》中的四方神也是刘歆出于同样动机伪造的。按:《月令》之类的文献为自古流传的历法时令书，这是毋庸置疑的，在秦汉时代成书时经过了文人的改造和修饰，也是有迹可求的，秦汉《月令》中五方帝的名氏（东方太昊伏羲氏、南方神农炎帝氏、西方少皞帝宣氏、北方颛顼高辛氏、中央黄帝轩辕氏）确实是秦汉间文人的捏造，但四方神系统却是《月令》系统与生俱来的，这由四神的名号分别表示四时即可证明。实际上，“五帝”之说也正是《月令》系统的产物，也和四方神一样，原本只是表示五方和四时（黄帝对应于中央和“中央的”季节，即“季夏”），“五帝”只是对应于四时五方的天神和时令之神，而非先王和人帝，五帝作为一个整体的系统，一开始还没有被一一赋予拟人化的名字。只是随着神话的历史化，秦汉文人和术士因见古书中有“五帝”之说，误认为历史上曾存在过五代一脉相承的帝王，就从当时的古史传说和神话中搬来五个功业显赫的帝王和英雄，在“五帝”的古史系统中一一落座，于是，原本仅仅表示四时、五方的五天帝就变成了人间五帝，华夏历史上就凭空增添了“五帝时代”这样一段令人向往的“黄金时代”。但由于“五帝”是先有“坐位”后有“人物”，又由于古史传说异说纷纭，不同的人挑选出来进入“五帝”位子的先王也就莫衷一是，以至于秦汉时代出现了好几种五帝说，对种种五帝说的来龙去脉，顾颉刚《三皇考》和《五德终始说下的政治和历史》梳理得很清楚，但由于顾颉刚先生不了解“五行说”或“五德终始说”与《月令》和上古天文历法制度之间源远流长的关系，故断定《月令》五方神和五帝一样，都是汉人的编造，未免武断。
　　《海外经》的四方神自然更不可能是刘歆伪造，理由有:第一，如果它和《月令》四方神同出刘歆之手，为什么《月令》的北方神是玄冥而《海外经》的北方神是禺彊？刘歆也太大意了。第二，刘歆是经学家和史学家，如果说他为了提高其古文经的地位、推行他的古史系统，伪造《左传》、《国语》等书中的记载，尚可理解，因为《左传》、《国语》的性质毕竟近乎经书，而经在汉代是具有无上的权威的，但《山海经》却是属于子不语的怪力乱神之书，缙绅先生罕称，刘歆伪什么书不好，却偏伪《山海经》？第三，句芒、祝融、蓐收诸神在《墨子》、《左传》等先秦典籍中都已见诸记载，如果说这些都是刘歆伪造的，那么，刘歆为什么要伪这些书而不去伪别的书？第四，刘歆作为大雅君子，其心目中的诸神形象应该是冠冕堂皇，气象肃雍，而《海外经》关于四方神的形象的描写，又是珥蛇，又是乘龙，又是人面鸟身，又是兽身人面，完全是一幅魔道形象，这样的神相恐怕不仅是刘歆辈所无法想象的，也是他们所不敢想象的。

(2)在五神之外在捏造出五帝以配五方，这一做法始于战国晚期，见钱穆:《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第327页。

(3)杨宽:《中国上古史导论》，载《古史辨》，第7册（上），上海古籍出版社1982年版，第264页。又，詹鄞鑫:《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社1992年版。

(4)杨宽:《中国上古史导论》，载《古史辨》，第7册（上），第262页。

(6)胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的郊祀》，《复旦学报》1956年第1期。

(7)李学勤:《走出疑古时代·自序》，辽宁大学出版社1994年版，第12页。

(10)《周髀算经》卷下载二十四节气的晷影长度，不过其中只有冬、夏至的晷度是实测，其他节气的晷度数据则是根据冬、夏至晷度用平均内插法推算所得。（江晓原:《周髀算经译注》，辽宁教育出版社1996年版，第94页、109页。）《易纬通卦验》卷下叙述二十四节气物候，亦记每一节气的晷度，如:“冬至，……晷长丈三尺。”“小寒，……晷长丈二尺四分。”“大寒，……晷长丈一尺八分。”“立春，……晷长丈一尺二分”等（安居香山、中村璋八:《纬书集成》，第221页），并在历载二十四节气物候、晷度之后，接着说“二十四气，其复合于晷，应其法，皆先复之二日，左同右。”（同上书，第245页）“复”通“覆”，《尔雅·释诂》云:“覆，审也。”则“复”谓审察、测度。此文盖谓每逢二十四节气到来之前两天，都要立表测影，以确定节气到来的准确时间。这些记载也证明古人有以立表测影确定节气之举。

(11)〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》，第4卷，科学出版社1975年版，第259页。

(12)温少峰、袁庭栋:《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，四川省社会科学院出版社1983年版，第8页。

(13)何丙郁:《古籍中的怪异记载今解》，载薄树人编:《中国传统科技文化探胜》，科学出版社1992年版。又，〔英〕李约瑟:《中国科学技术史》，第四卷，天学，第二分册，第737页。

(15)陈慧桦、古添洪编:《从比较神话到文学》，台北东大图书公司1983年版。

(19)杨伯峻《春秋左传注》云:“杜注‘甲至癸’，是以十干解‘日之数十’。古人误以日绕地，故以太阳之日与地球自转之日混为一。古人分一昼夜为十时，《灵枢经》谓:‘漏水下百刻，以分昼夜。’《说文》谓:‘漏，以铜受水，昼夜百节。’百刻即百节，十节为一时。……古无一日分十二时之语。至以十二支记时，《南齐书·天文志》始有之。”（杨伯峻:《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1264页。）可见杨氏亦主“十日”为“十时”说。按:十二时早已有之，非始于《南齐书》，见李零:《中国方术考》，第143—144页。但《左传》之“十时”，表明春秋时通行十时制，实际上，中国历史上大多数朝代的刻漏都是百刻，表明十时制与十二时制一直并行不悖。杜预囿于后世通行的十二时制，故对《左传》“故有十时，亦当十位”之说不惜曲解，其注云:“日中当王，食时当公，平旦为卿，鸡鸣为士，夜半为皂，人定为舆，黄昏为隶，日入为僚，晡时为仆，日昳为台，隅中、日出阙，不在第，尊王公，旷其位。”

(20)在没有夜间照明条件的上古时代，人们日出而作，日入而息，很少在夜间活动，因此，夜晚也无需计时，所以早期计时制肯定主要只是对白昼进行划分，对于夜间则置之不顾，如湖北省云梦睡虎地出土秦简《日书》所载战国末期十二时作:“［鸡鸣丑，平旦］寅，日出卯，食时辰，莫食巳，日中午，

未，下市申，舂日酉，牛羊入戍，黄昏亥，人［定子］。”（参见陈美东:《中国科学技术史·天文学卷》，科学出版社2003年版，第106页。）与《左传》杜预注所称十二时的时段和名称大同小异，其计时始于鸡鸣，终于人定，即从拂晓到入夜的时段，由此可以推断，早期的十时计时制肯定也主要是对白昼时段的划分，即根据太阳所在方位，把从日出到日入的时间予以细分，夜间的划分则较疏略。

(21)李零:《长沙子弹库战国帛书研究》，中华书局1985年版。为便于电脑编排，本书所引简帛资料皆将原文之异体字更为通行字。

(22)《吕氏春秋·淫辞》云:“荆柱国庄伯令其父视‘日’，曰:‘在天。’‘视其奚如？’曰:‘正圆。’‘视其时。’曰:‘当令。’”庄伯令其父视“日”，是让他看看太阳是什么时辰了，而其父故意利用“日”字的多义性，玩弄文字游戏，答非所问，答曰“在天”，就是说太阳在天上。庄伯以为其父误解了他的意思，接着进一步解释说:“视其奚如？”意思是说:我不是问你太阳是否在天上，而是请你看看太阳到什么方位了。其父还是答非所问，说:“正圆。”回答说太阳是圆的。这一段对话绝妙地体现了因“日”字含义的模棱两可而导致的误解，计时之“十日”被误解为在天之“十日”，正是同一机杼。

(24)中国天文学史整理研究小组编:《科技史文集》，第6辑，上海科学技术出版社1980年版。

(25)萧兵云:“日出扶桑神话当然基础于初民以大树为‘木表’或‘日晷’测量太阳的相对位置，但是扶桑神话也表现了初民对太阳、对大树的崇拜。”（萧兵:《楚辞与神话》，江苏古籍出版社1986年版，第146页。）按:萧谓扶桑神话源于立表测影活动甚是，谓扶桑为大树则非。

(26)图画与文字，是两种迥然不同的表达方式。人文之初，尚无文字，人们只能用图画或别的手段记录世代相承的历史或知识，当文字产生之后，由于文字是较之图画更精确、更方便的表述和传达，因此，文字就成为主要的记录和传播手段，一些原本用图画记录和保存的历史和知识也被“翻译”成文字，这种表达方式的转变，在各个民族的历史上都曾经发生过，一些“后进”民族直到晚近才完成这一转变。但是，由于两种表达方式的差异性和因时代久远而导致的整个知识背景的转换，更由于祖先的遗留物在后人的眼中原本就被笼罩上一层神秘的光环，后人在将前人的图画“翻译”为文字时，往往会导致对图画内容的神秘化，将原本朴实的图画叙事叙述为神奇的神灵故事或英雄传奇，图画中为了表达的需要而对物象作的夸张、变相等，也被后人望文生义地认为对实有之物的忠实记载，于是，一系列荒诞怪异的牛鬼蛇神、奇禽异兽就被无中生有地捏造出来。可以说，从图画到文字两种话语类型的转变，所导致的误解，是神话产生的一个重要原因。当然，这肯定不是神话产生的惟一原因，实际上，任何层面上的话语转换都必定导致误解，因此，都可能导致神话的产生（并非任何误解都是神话），譬如说，从口头语言到书面语言的转换，从方言到标准语言的转换，从一种语言到另一种语言的转换，甚至由于时代变化等而导致的修辞方式、词语意义、构词法等的转换，都可能导致后人将原本平实的知识或叙事，误解和复述为神话。在这种话语转换的背后，更深刻的原因是知识背景的转变。

(28)燕宝整理译注:《苗族古歌》，贵州民族出版社1993年版，第338－340页。

(30)河南省博物馆:《济源泗涧沟三座汉墓的发掘》，《文物》1973年第2期。

(31)转引自宋镇豪:《甲骨文“出日”、“入日”考》，载《出土文献研究》，文物出版社1985年版，第34页。

(32)宋镇豪:《甲骨文“出日”、“入日”考》，载《出土文献研究》，第37页。

(34)实际上，从理论上讲，标准日晷计时制的建立必须以春分和秋分这两个特殊的日期的确定为前提。众所周知，一年平均365日，由于地球自转的速度恒定不变，因此，每一天昼夜的长度都是相等的，都是24小时，但是，由于地球围绕太阳公转的缘故，每一天的白昼或夜晚却都不一样长，其长度每天都在发生变化，一年365日中，夏至的白昼最长，夜晚最短，故古人称之为“日长至”，夏至过后，白昼的长度逐日缩短，夜晚逐日拉长，到冬至之日，白昼最短而夜晚最长，故古人谓之“日短至”，一年之中，只有春、秋二分之日，白昼和夜晚的长度恰好相等。
　　日晷记时是通过立表测影对太阳的视运动轨迹进行划分而建立的，由于只有在白昼才能对太阳进行观察，而夜间的太阳则无法观察，因此，要对太阳在一昼夜内的视运动轨道自始至终进行直接观察是不可能的，为此，就只能依据对白昼的太阳视运行的观察划分时段，然后依据由此建立的时段尺度对夜间的时段进行等份。然而，由于每一天的白昼长度时刻都处在变化之中，而且，更由于每一天的白昼长度和夜晚长度的比例也时刻在变化，如果随便选择一天作为进行观测和记时的基准点，就势必导致严重的误差，并缺乏可公度性。为了解决这一问题，就必须在一年当中选择一个日子作为观测记时的基准点，这个作为时制基准的日子至少需要满足这样几个条件:第一，这个日子应很容易就能用立表测影的方法确定，一年中这样的日子只有二分和二至；第二，这个日子的昼和夜长度应该可以公约，以便于将依据白昼长度划分的时段方便而精确地换算到夜晚，在二分和二至四个日子中，满足这一条件的只有二分这两天，这两天的昼夜对称，将夜晚也划分为等长的5个时段，就可方便地建立十时段记时制度。春、秋分两天不仅具有如上两点优越性，而且，它还有一个特点是其他日子所不具备的，即一年中所有的日子白昼长度都不相同，除了春分和秋分这两天，也就是说，365天中，只有春分和秋分这两天的白昼是等长的，这就使得人们能够在其中的一天（如秋分）对另一天（如春分）立表测影建立的时制进行复核和校正。正是由于春、秋分之日具有这样一系列的优越性，选定它们作为建立记时制度的基准日就是顺理成章的了。《山海经》的时代尽管还不可能也不需要建立精确的通行于白昼和夜晚的标准计时制，但当时的人们注意到春分和秋分这两个日期的独特意义并在这两天测影计时则是情理之中的。

(35)温少峰、袁庭栋:《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，四川省会科学院出版社1983年版，第10页。

(36)据萧良琼:《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》，载中国天文学史整理研究小组编:《科技史文集》，第10辑，上海科学技术出版社1983年版。

(37)转引自温少峰、袁庭栋:《殷墟卜辞研究—科学技术篇》，第14页。

(42)萧兵认为:“三足乌或玄鸟是初民用生动的神话形象反映太阳黑子活动。”（《杭州大学学报》1979年第4期。）

(43)徐振韬、张培瑜、卢央:《中国日神崇拜和太阳活动现象的发现》，载《中国天文学史文集》，第4辑，科学出版社1986年版。

(44)陈直:《三辅黄图校证》，第44页。陈按:“本段用《汉书·郊祀志》颜师古注文，非《汉书》原文，颜注则本于《水经注》。”

(45)袁珂:《中国神话资料萃编》，四川社会科学院出版社1985年版，第209页。

(46)树上的太阳数目应当不是随意为之，而应有大义存焉。画面中，九个太阳的两株树相对，共居画面一端，十一个太阳的两株相对，共居一端。如前所述，十日是计时制的象征，一日表示一个时，漆画画面中九个太阳和十一个太阳的树木分居两端，可能是表示从冬至到夏至白昼长度的由“日短至”到“日长至”的变化。

(47)经常见于汉代画像石的“扶桑树－阳鸟”画面显然与这一造型主题一脉相承。在这些画面中，一棵高大蟠曲的树木，数只鸟儿栖息枝头，一射者系马树下，面对树上的鸟儿，仰首控弦而射。有的画面中，树上或栖息有神鸟凤凰，凤凰喙衔连珠，显然暗示古代天文学中“五星连珠”这一祥瑞天象。

(48)谭维四:《曾侯乙墓》，文物出版社2001年版，第160页。按:原文多异体字，此处皆改为通用字体。

(49)王晖:《从曾侯乙墓箱盖漆文的形象释为农历岁首标志的“农祥晨正”》，《考古与文物》1994年第2期。

(50)温少峰、袁庭栋:《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，第9页。

(51)桓，《论衡》今本作“垣”，黄晖《校释》刘盼遂案:“‘垣’当为‘桓’，形之误也。”《汉书·酷吏传》:“寺门桓东。”颜师古注:“即华表也。”

(53)《淮南子·天文训》对用日晷测影和三角形原理“步天”之法有详细之记载，参见钱塘《天文训补注》的解释。《天文训》明言，此种方法必在二分之日进行。

(54)金文引自李继闵:《“商高定理”辨正》，《自然科学史研究》1993年第1期。

(55)《周髀算经》云:“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远。”具体测量方法参见宋鸿德《中国古代测绘史话》（测绘出版社1993年版，第20页）。

(56)李约瑟在谈到中国古代测量方法时，也指出“禹命竖亥步”反映的是立表测影度量天地的活动，他说:“在天文学上使用晷表，可以上溯到西周或商代，……《山海经》可能是谈到这方面的测量者如何计算的最早文献之一。其中谈到大禹曾派遣他的两个助手（大章和竖亥）步量地界的大小，书中写道:‘竖亥右手把算，左手指青邱北’，从这两句话至少可以看到周末或汉初的测量工作者工作的情景。”（《中国科学技术史》，第2卷，地学，第1分册，第197－198页。）

(57)陈久金指出，彝族参照七条轨迹观测太阳出入方位以确定季节和月份的方法“与汉代的七衡六间图较为接近”（《彝族天文学史》，第118页），而彝族的这种观测方法显然也是由观察太阳出入山峰以定季节和月份的方法演变而来的。

(58)古代实行四分历，一个回归年的长度为365.25天，一年12个月，则每个月的天数为365.25÷12＝30天零16分之7天，值得注意的是，这并非一个朔望月的长度。

(59)《海经》之宇宙模式取盖天说，也可由《吕氏春秋》中的有关记载看出。《吕氏春秋》是引用《海经》材料最为丰富的先秦文献，实际上，《吕氏春秋》的世界地理模式正源于《海经》的“地理框架”，《吕氏春秋·求人篇》云:
　　禹东至

木之野，日出之津，青羌之野，攒树之所，

天之山，鸟谷、青丘之乡，黑齿之国；南至交趾、孙朴、续

之国，丹粟、漆树、沸水、漂漂、九阳之山，羽人、裸民之处，不死之乡；西至三危之国，巫山之下，饮露、吸气之民，积金之山，其肱、一臂、三面之乡；北至人正之国，夏海之穷，衡山之上，犬戎之国，夸父之野，禺

之所，积水积石之山。
　　“芒芒禹迹，画为九州。”（《左传》襄公四年）在古人的观念中，禹迹所及，即为大地所至，禹所到达的东、南、西、北四极之地，即廓定了古人心目中的四方范畴，勾勒出人们心目中的世界地理框架。而《吕氏春秋》所述禹迹所及之地，大多出自《海外经》，足见《吕氏春秋》的世界地理模式是以《海经》的“地理框架”为依据的。古人“仰观俯察”，天文模式与地理模式密不可分，两者共同构成了宇宙模式，《吕氏春秋》的世界地理模式源于《海经》，暗示了其宇宙观与《海经》宇宙模式之间的关系。
　　因此，《海经》的盖天模式在其中也得以反映。《吕氏春秋·有始览》云:“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里，受水者亦八千里，通谷六，名川六百，陆注三千，小水万数。凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里。极星与天俱游，而天极不移。冬至日行远道，周行四极，命曰玄明。夏至日行近道，乃参于上。当枢之下无昼夜。白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”这是典型的盖天说，“冬至日行远道，”外衡也，“夏至日行近道”，内衡也，“枢”，《周髀》中天盖之中轴，即所谓“极”或“璇玑”。“白民”、“建木”出自《海经》，《海内南经》云:“有木，其状如牛，引之有皮，若缨黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若蓲，其名曰建木。”建木亦扶桑之类，皆源于测日之表。以建木为天地之中，盖源于以日表测地中的做法。《周礼·地官》“以土圭之法测土深正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中:天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”天地之中乃阴阳合和寒暑适中之地，《吕氏春秋》“日中无影”云云当是缘“天地之中”而附会，以天地之中为日下之地。《吕氏春秋》以盖天模式说《海经》名物，足见《海经》与盖天说的关系。有意思的是，上引《有始览》“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里”一语，也见于《山海经》和《周髀》，其在《周髀》，恰被置于叙述七衡六间图的一段，这实在意味深长，说明诸书是相互因袭的。

(62)江晓原:《星占学与传统文化》，上海古籍出版社1992年版，第29页。

(63)丁山:《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社1988年影印本，第186页。

(64)《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社1999年版，第197页。

(69)《淮南子·地形训》云:“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中。”“众帝所自上下”，即谓其为天地交通的天梯。其谓建木“日中无景”、“天地之中”，即暗示了此木与测影之表有关。《吕氏春秋·有始览》云:“冬至日行远道，周行四极，命曰玄明。夏至日行近道，乃参于上。当枢之下无昼夜。白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中。”把关于“建木”的记载，置于关于日道运行的整体语境中，当日道之下，日中（中午）无影，这一点通过“建木”的投影体现出来，可见，建木就是测影的日表。“日中无影”云云，实际上只是因为误解“天地之中”的揣测想象之辞。“天地之中”，简言之亦即“地中”，先秦典籍中“地中”一词，并非指日中无影之地。“地中”一词出自《周礼·地官·司徒》所谓:“以土圭之法测土深，正日景以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。”可见，所谓“地中”，并非指日道之正下方，实际上，日道原本就是不断游移的，日道之正下方也随之不断改变。所谓“地中”，本义是指介乎东西南北之间，寒暑适中、风雨和适的地方，在周人的观念中，就是以东都洛阳为中心的中原地区。陈寿《益部耆旧传》说汉人落下闳“地中转浑仪，改颛顼历作太初历”，所谓“地中”，即指洛阳。
　　建木亦见于《山海经》，《海内南经》云:“有木，其状如牛，引之有皮，若缨黄蛇。其木如罗，其实如栾，其木若蓲，其名曰建木，在窫窳西弱水上。”《海内经》云:“南海之内，……有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，上有九

，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。”《玉篇》云:“

，枝上曲也。”郭璞《山海经》注:“枸，根盘错也。”则此木上有九枝下有九根，长的如此对称周正，表明它不是天生之树，而是人工造物，即表木。九枝是安置九日之处，《海外东经》所谓“九日居下枝”是也，另一个则在树巅。河南济源汉墓出土的陶制扶桑树正有九枝，树冠上栖一鸟，自然就是相风鸟的化身，又表示“一日居上枝”。“其实如麻，其叶如芒”，表明树上的果实光芒四射，其实就是太阳，这点对比随县曾侯乙墓漆器画中的扶桑树可知。可见，建木的原型也无非是测影之表木。

(70)钱塘:《淮南天文训补注》，《淮南鸿烈集解》附录，中华书局1989年版。

(71)陕西省考古研究所的王占奎在《夸父逐日新解》（载《古代文明研究通讯》（五））一文中承郑文光夸父逐日为测日影之说，亦认为夸父之杖实为测日之杖，并以美洲印第安部落酋长或巫师的“历杖”作为旁证，其文谓:“在北美印第安人当中，发现了所谓‘历杖’（calendar stick，也可译作历杆、历棒、历枝等等），上面刻有表示新月、满月及残月和每天的符号。民族学记录提供了三则很有意思的参考资料:第一则说，19世纪生活在新墨西哥的农业民族Zuni人中，有‘日官’（Sunpriest，也可直译作太阳祭师），他是部落首领，且负有观察太阳以授民时的责任，持有历杖。值得注意的是，他观察的是日影与一条直线的重合状况。从一座山向东延伸、与一座太阳独立石（Sun monolith）和立在圆内的一根柱子连成一体，组成这条直线。从19世纪的一则日记中可以读到有关这里的大祭师（Master Priest）手持历杖的描述；第二则也说到一个部落酋长持有历杖；第三则说的是，在加拿大的Ona－trio省，有一名幸存的萨满。他回忆他的祖父被称作‘持历杖行走者’（He who walks with cal－endar stick）。他祖父过去常站在湖边一个特定地点观察日月的升起。这三则记录均说到部落酋长持有历杖。这与《论语·尧曰》‘天生历数在尔躬’，真是异曲同工，与夸父手持杖也是一致的。甲骨文中的史字，为一手持‘中’，有人认为‘中’即观察日影的棍棒，不无道理。史官源于日官，殆无疑问，司马迁为太史，他追溯其祖先到司天地的重黎，即可为证。测日影时，竿子（杖）是不可缺少的。正如历杖之于印第安日官，杖也应视作夸父身份的象征。”

(72)《周礼·冬官·匠人》贾公彦疏云:“必八尺者，按《考灵曜》曰:‘从上向下八万里，故以八尺为法也。’”云天地相距“八万里”，其说本《周髀算经》。孙诒让《周礼正义》引清人江永说:“古人树臬用八尺何也？盖测景之臬不可过短，过短则分寸太密而难分，过长则取景虚淡而难审。八尺与人齐，如是为宜。”

(73)《大荒北经》云:“有岳之山，寻竹生焉。”《大荒经》与《海外经》的记载多可互证，“寻竹”与“寻木”皆以“寻”为名，且“寻竹”与“寻木”一样，在画面中与夸父相近，“寻竹”无非“寻木”。之所以谓之“竹”，当是因为图中所绘之木有节，如竹节之状，其实不必为竹。所谓如竹之节，可能是标定尺度的刻度，就像我们今天经常使用的尺子一样。这又从一个侧面证明了“寻木”或“寻竹”实为度量之木。

(74)汪绍楹校:《艺文类聚》，上海古籍出版社1982年版，第1515页。