二、《海外西经》:登葆山与秋分

《海外西经》也有关于“十日”的记载，有了上面对“十日”神话与测影记时活动之间关系的分析，我们自然会想到，《海外西经》的十日也是同一渊源。应该说，十日本身足以暗示《海外西经》必与观象授时的历法制度有关，但是，如果我们能在《海外西经》中发现对天文观测活动的反映，则将使《海外西经》与观象授时制度之间的关系更加确凿无疑。那么，天文观测活动是否也在《海外西经》中有所反映呢？

《海外西经》云:

丈夫国在维鸟北，其为人衣冠带剑。

女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。

巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。并封在巫咸东，其状如彘，前后皆有首。

女子国在巫咸北，两女子居，水周之。一曰居一门中。

我们之所以除了提到“十日”的一段文字，还连带地把其上下文并引如上，这是因为，《海经》是因图以为文，其叙述顺序是根据图中场面的排列顺序，文本中似乎泾渭分明、互不相干的相邻段落，在画面中却可能是处于同一个场面的内容，因此，要真正把握原图中的场面构成，就应将上下文联系起来考虑。

由上引的段落可以窥见《海外西经》原图中“十日”场面的大致构成。女丑和巫咸国在丈夫国与女子国之间，丈夫国与女子国相对成文，必非互不相干的，其在图中相距必不太远，而是一个整体场面的组成部分，这就说明，介乎其间的女丑和巫咸就更应是近邻，且相互关联。另外，文中称“女丑居山上”，但未说出山的名字，此山当即下文的“登葆山”，也就是说，女丑、巫咸和十日实际上是共居一山。

了解了巫咸与十日在画面中的相互关联，就可以结合“巫咸”、“登葆山”等分析此处“十日”记载的内涵了。按理，在经文中，“十日”与女丑的关系更密切，应从此入手对“十日”进行探讨，但由于《山海经》对女丑语焉不详，其他文献中也罕见关于女丑的记载，因此，对于女丑与十日的关系以及女丑本身，我们只好阙疑。

“巫咸”在《山海经》中数见。《大荒西经》云:

有灵山，巫咸、巫即、巫、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。

灵山当即《海外西经》的登葆山，巫咸、巫即辈当即《海外西经》所谓群巫⁽⁶⁰⁾。群巫又见于《海内西经》:

开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹之尸，皆操不死之药以距之。者，蛇身人面，贰负臣所杀也。

巫彭之属当即《大荒西经》的巫即之属⁽⁶¹⁾，其名字各异，当因传闻不同所至。

由于《大荒西经》和《海内西经》的群巫皆与“药”有关，或曰“百药爰在”，或曰“操不死之药”，因此，论者多以为巫咸之辈即古之巫医。实际上，医药仅仅是巫者的职责之一，在古史传说中，巫咸为人传道的，除医药之外，还有卜筮、占星、造历法等等。

巫咸在天文学上的业绩，历来为历家和占星家称道。《史记·天官书》云:

昔之传天数者，高辛之前，重黎；于唐虞，羲和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚，苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。

“天数”亦即历数，“传天数者”即职守历法者。《晋书·天文志》云:

武帝时，太史令陈卓，总甘、石、巫咸三家所著星图，大凡二百八十三官，一千四百六十四星，以为定纪。

《隋书·天文志》亦云:

三国时，吴太史令陈卓，始立甘、石、巫咸三家星官，著于图录，并注占赞，总二百五十四官，一千二百八十三星，并二十八宿及辅官附坐一百八十二星，总二百八十三官，一千五百六十五星。

唐《开元占经》是前代占星著作之总汇，引用古代占星书多达七十余种⁽⁶²⁾，其中引用甘、石、巫咸三家星经最为系统，也最多，可见唐时《巫咸星经》之流行。

不管《巫咸星经》确为巫咸本人所作，还是别人所依托，以上记载都足以说明历史传说中的巫咸是以天文学家和占星家的身份出现的。实际上，历史上可能根本就无具体的巫咸其人，“巫咸”只是对巫史集团的通称或共名⁽⁶³⁾，神话和古史传说中往往把民族共同的创造归功于一个“箭垛式”的人物，钟敬文先生指出:“从一般的文化史看，许多产生于原始时代的制度、文物，大都是各民族或种族中多数的人们，迫于急切的需要而营造出来的，并且慢慢地经过着许多时间才臻于完成。某种族中某人于某种事物的贡献特别来得大，这或是可有的。但硬说某种制度、文物是那一位英雄突然独创成功的，那怕仅是远离了‘真际’的‘传奇’而已。”⁽⁶⁴⁾而且，关于巫咸的时代，也众说纷纭，或云其为神农主筮⁽⁶⁵⁾，或云其为黄帝时筮官⁽⁶⁶⁾，或云其为帝尧之医官⁽⁶⁷⁾，或云其为殷帝大戊时巫官，称巫咸之名者世有其人，足证“巫咸”实为官名而非人名，即使后世成为人名也是源于以官为名，中国姓氏中原有以官为氏这一来源，而《巫咸星经》一书则可能是巫史集团世代传承、充实之历法、占星之书。

了解了巫咸为古之“传天数者”的身份，也就了解了《海外西经》中巫咸与象征测影记时的“十日”之间的关系，并可据此断定，《海外西经》的“十日”确实与历法有关。此处的“十日”既然也只能从历法的角度来理解，它自然就与《海外东经》的“十日”一样，亦是表示根据太阳周日视运动的十个位置划分一天为十时的记时制度。《海外东经》对应于春天，其中的十日场景表示的是春分的观测，而《海外西经》对应的是秋天，其中的十日场景表示的当然是秋分的观测。

经云巫咸居“登葆山”，“登葆山”一名应吃紧。《海经》因图以为文，《海经》中的方国名称、地理名称、神怪名称等，都是述图者所名，其命名当然不会凭空捏造，而必依据图中事物的形象特征，如“大乐之野”是举行歌舞娱乐之地，“三身国”表明图中人物长了三个身子，“一臂国”表明图中人物只有一臂，“丈夫国”表明场面中是一群男人，“女子国”则是一群女人，“白民国”中的人自然是画作白色，如此等等，都是缘图以为名，依此类推，“登葆山”亦应是因图以为名，即根据图中所画此山的特征命名。

述图者既然据图而命名，释经者就不妨据名而窥图。那么，“登葆山”其名能向我们传达出其图中形象的何种信息呢？为此，先让我们看一段《礼记·礼器》中的文字:

故作大事，必顺天时，为朝夕必放于日月，为高必因丘陵，为下必因川泽。……是故，因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以飨帝于郊。升中于天，而凤凰降，龟龙假。飨帝于郊，而风雨节，寒暑时。是故圣人南面而立，而天下大治。

整段文字从字面上理解，说的是祭天和祭地之礼。“事天”即祭天，“事地”即祭地。上古祭天，并非像汉唐之世那样仅仅是通过进献祭品、顶礼膜拜而向天神或上帝致敬，最初的祭天活动还远远不是一种单纯的宗教或巫术仪式，而是有着明确具体的实际目的，就是通过对日月星辰之运行的观测以领会天道，日月星辰运行之道就是天意或神意的具体表现，《淮南子·天文训》云:“律历之数，天地之道也。”在古人的心目中，天尚未被抽象为一个玄虚的形而上学实体，而就是日月轮回、斗转星移所体现的宇宙节律，只是因为宇宙节律决定了世间万物包括人类自身的盛衰休咎、生死存亡，天才成为人们敬畏、崇拜和祭祀的对象，也就是说，祭天之礼，最初正是由天文观测活动演变而来的，惟其如此，当祭天演变为一种神圣的宗教仪式之后，观象测天，仍是其中的一个重要环节。《礼器》的这段话就表明了这一点:“因名山升中于天”，即谓在高山之巅，树立起“中”，对天进行观测。我们前面已经证明，“中”的本义是指测影授时的晷表。也只有在此意义上理解“中”字，“升中于天，则凤凰降，龟龙假”云云才好理解，如前所述，测日之表同时又是相风之器，表木上置一鸟形物用以测风，此文所谓“凤凰”即谓此物，《左传》昭公十七年:“凤鸟氏，历正也。”汉代王廷的相风仪就称为“铜凤凰”（《三辅黄图》）。“龟龙”则指河图洛书，《太平御览》卷八六七引《河图挺左辅》曰:“河出龙图，雒出龟书。”《春秋说题辞》亦云:“河龙图发，洛龟书感。”⁽⁶⁸⁾河图洛书的传说也与天文历数有关，纬书言之甚夥，此不具引。总之，所谓“因名山升中于天，……而凤凰降，龟龙假”。不过是说，在高山上立表测日候风，制历明时。

“因名山升中于天”之说正道出了“登葆山”其名的涵义。“中”为日表亦为相风，此物又可称为“葆”。如前所述，相风之制，最初是于表木上端缀以羽毛而成，而缀羽之表，就是所谓羽葆，或简称为葆。唐《开元占经》卷九十一载候风鸟之构造:“候风必于高平畅达之地，立五丈竿，以鸡羽八两为葆，属竿上，候风吹则占。”“葆”即谓候风之表。《尔雅·释诂下》:“登，升也。”《玉篇》同，《周易·明夷》云:“初登于天，后入于地。”“登”亦谓“升”。据此，可知所谓“登葆山”，即升葆之山，亦即升中之山，《礼器》所谓“因名山升中于天”也，总之，登葆山，即于其上立表测日候风之山，实际上也就是原始的观象台。

由此，我们也就理解了《海外西经》中“十日”记载的内涵，它与《海外西经》中的“十日”一样，也是对测影记时的象征，在《海外东经》中，测影之表化身为扶桑，而在《海外西经》中，测影之表则连同观象之台一起蜕变为登葆山，“登葆山－十日”与“扶桑－十日”的原型都是立表测影以划分一日为十时的记时制度。东方有扶桑，西方有登葆山，一主春分，一主秋分，二者异曲同工，遥相呼应。

《海外西经》谓登葆山为“群巫所从上下也”，袁珂解释说:“（群巫）下宣神旨，上达民情。登葆山盖天梯也。”并谓昆仑山、《海内经》的建木等亦为群巫或群神上下于天以沟通天人的天梯。然而，袁氏并未解释“登葆山”等何以会有此等沟通天地神人的功能。实际上，由登葆山的原型为立表测影、观天授时之山，此义即可迎刃而解。盖古人所谓天者，并非抽象的实体或玄妙的神意，古人之敬天，不仅因为天行云布雨、化成万物，更因天的日月轮回、星转斗移，肇示了大自然运行的节律，从而为人们的休养生息提供了可靠的时间依据。《冠子·度万》云:“天者神也。……所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；……所谓天者，言其然物而无胜者也。”“然物而无胜者”，即生生不息的天道。因此，对先民而言，神意或天道，就具体体现为日月星辰之运行所体现的天道历数，亦即历法，《吕氏春秋·当赏》:“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”《荀子·天论篇》云:“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”《淮南子·泰族训》亦云:“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之，其生物也，莫见其所养而物长，其杀物也，莫见其所丧而物亡，此之谓神明。”于是，用于度量和领受天道历数的测天之器，就成了沟通天地神人的桥梁，在神话中，就被称为诸神或群巫所从上下于天地间的“天梯”。前引《礼记·礼器》所谓“因名山升中于天”，也正是通过观测天文制定历法而与天沟通，所谓“因天事天”是也。

总之，正因为天道的惟一体现方式是历法，而观测天道制定历法的惟一依据是测天之器，在古代，主要是测影之表，因此，神话中的通天之径或天梯，必定是以日表或其他观测天象之所为原型的，“登葆山”即是其例，此外，《山海经》所记载的通天之径还有“建木”和“昆仑山”，“建木”的原型也是测日之表⁽⁶⁹⁾，而昆仑山的原型则是测天观象的明堂。（详见下文）