一、《海外东经》:扶桑十日与春分

《海外东经》云:

汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。

东方扶桑，十日并出，都是中国古典神话的重要主题，其最初的出处正是《海外经》。在神话中，扶桑被视为东方日出之地的神木，十日并出则被视为一种灾难性天象。

1.对“十日”神话的历法学解释

“十日”是中国神话中的一个常见母题。我们的头顶上明明只有一个太阳，“十日”之说太匪夷所思，因此，自古就引来不少才智之士，试图揭开此说的来历。

现在，对“十日”神话的“科学”解释非常流行，这种解释认为，古人之所以对“十日”津津乐道，是因为他们确曾见到过“十日并出”的天象，不过，十日并出，并非真的天上有十个真太阳，而是由特殊的大气条件所造成的一种奇异的大气光学现象，气象学上称之为“幻日”。有的学者甚至对产生此种现象的天气条件和机会进行了计算⁽¹³⁾。而且，关于某些地方发生此种天象的报道，也曾见诸报端。

此种解释有“科学”的计算和观察作为依据，似乎颇能言之成理，实际上经不起推敲。研究者自己也承认，“幻日”现象并非在任何地方任何时候都能见到的，它经常发生于南、北极附近地区，在中国北方高纬地区偶或可以见到，而且，“幻日”现象发生时，出现的“假太阳”不一定是十个，只有在最理想的条件下，才能发生“十日”并出的天象，按这种解释，我们就不应仅仅有“十日”神话，而且更应该有“二日”、“四日”或别的数目的太阳的神话，可是，为什么在神话中出现的偏偏只是“十日”呢？由此可见，这种解释实际上在自以为找到了十日神话的谜底时，就已经自己推翻了自己的解释。

更重要的是，这种解释完全误解了神话的本质。神话是神圣而真实的话语，神话之所以能够被一个民族的成员们深信不疑、代代相传，并在神圣的宗教和仪礼中用各种庄严的手段虔诚地再现着，是因为神话是一个民族的宏大叙事，保存着整个民族的集体记忆，它是一个民族保持其历史连续性并维系自我认同的纽带，在古人看来，它就是他们祖先的真正历史。只有具有历史意义的事情，只有那些在人们看来关乎整个民族的生存的文化制度，只有那些强烈地影响了整个民族的命运的历史事件，只有那些深刻地塑造着整个民族精神世界的先贤圣哲，只有那些在古人看来决定着这个世界之兴衰存亡的神灵或恶魔，才有可能被一个民族世世代代传颂不已，才有可能深深地扎根民族的集体记忆中，也就是说，才有可能成为神话。并非随便什么事情都能够被神话记忆下来流传下来，即使是非同寻常的奇闻逸事，即使它曾一度引起人们的关注、惊讶甚至恐慌，例如数日并出的奇异天象。此种天象即使果真曾经进入我们先民的视野，但由于它发生的频率极小，延续的时间非常短促，又无任何自然或政治上的后果，它也只能引起有限的一些目击者的惊讶和议论，而不会成为整个群体乃至民族的共同话题，那些人的窃窃私语，不久之后就会风平浪息，除了保留在几个人的记忆中，并随着这些个人记忆的消失而澌灭，不会给历史、文化、神话和民族共同记忆留下任何痕迹。

神话是一种古老的意识形态形式，作为意识形态，它体现了一个民族的先民对世界的理解。先民们对世界的理解，与其“文明的”后代一样，都不是凭空而来的虚构和狂想，也不是对世界的被动或客观的反映，而是由其社会存在、由其置身于其中的制度所决定的。人们置身于其中的制度，不仅决定着人们如何措其手足，也决定着他观照世界的目光和态度，因此，也就决定着世界在他的视野中呈现出何种样式或者“奇观”。也就是说，我们对诸如“十日”之类的神话奇观，不应仅仅将之归结于某种似是而非的自然奇观就万事大吉，自然也不应想当然地将之归结于古人的想象或虚妄，而应该到人类文化制度中去寻求其形成的契机。

最早尝试对“十日”之说进行解释的当属王充，《论衡·说日篇》云:

禹益《山海经》言日有十，在海外东方，有汤谷，上有扶桑，十日浴沐水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。《淮南书》又言烛十日。尧时十日并出，万物焦枯，尧上射十日，以故不并一日见也。世俗又名甲乙为日，甲至癸，凡十日。日之有十，犹星之有五也。通人谈士，归于难知，不肯辨明。是以文二传而不定，世两言而无主。

可见，王充的时代，“十日”之说已有两种说法，一种以十日为十个太阳，一种以十日为十干。朱熹在《楚辞辩证》卷下论《天问》的“羿焉彃日？乌焉解羽？”时，就取后说，谓“十日本是自甲至癸耳，而传者误以为十日并出之说”⁽¹⁴⁾。

现代学者对“十日”神话的诸研究中，较言之成理的当属台湾学者管东贵的《中国古代十日神话之研究》⁽¹⁵⁾。管氏沿袭朱熹，从历法制度中寻求十日神话的文化原型，并依据德国宗教学家缪勒的“语病说”对此说作了理论上的阐释。管氏认为，以自甲至癸十个天干为一旬的纪日制度始见于殷商卜辞⁽¹⁶⁾，纪日的十干在周代被称为“十日”，由于“日”字除谓“日子”之外又谓“太阳”，因此，对“十日”之误解就产生了“天有十日（十个太阳）”的神话。⁽¹⁷⁾

管氏列举了文献中一系列他认为是有关十日纪旬制的记载:

冯相氏掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。（贾公彦疏云:十日者，谓甲乙丙丁之等也。）（《周礼·春官·冯相氏》）

蔟氏掌覆夭鸟之巢。以方书十日之号，十有二辰之号，十有二月之号，十有二岁之号，二十有八星之号，悬其巢上，则去之。（郑玄注:日谓从甲之癸；辰谓从子至亥；……）（《周礼·秋官·蔟氏》）

日之数十，故有十日，亦当十位。（《左传》昭公五年）

天有十日，人有十等。（《左传》昭公七年，杜预注皆曰:“甲至癸。”）

日之数十。（高诱注亦云:十，从甲之癸日。）（《淮南子·天文训》）

除管氏所引者之外，早期典籍中与历法制度有关的“十日”记载，尚有:

日数十，故人十月而生。（王聘珍《大戴礼记解诂》引卢注云:日数十，甲乙之属。）（《大戴礼记·易本命》）

日之数备于十，晷进为盈，晷退为缩，冬至晷长丈三尺。（《周礼·春官·冯相氏》贾疏引《易纬通卦验》“退尺则日食”注）⁽¹⁸⁾

管氏将十日神话追溯到十日纪旬的历法制度，从文化风俗制度出发解释神话，大方向是对的，其认为由于“日”字的多义性导致“十日”（天）被误解为“十个太阳”，也颇能顺理成章。但是，他却无法由这一观点出发同样顺理成章地解释诸如“日出扶桑”、“日载于乌”、“三足乌”、“后羿射日”等与“十日”神话密切相关的神话主题，因此，管氏只得转而又将这些神话的产生归结于古人的想像和天真。然而，这些神话主题既然与“十日”主题密不可分，它们就应有共同的文化渊源，能够解释其中一个主题的观点也应该同样能够解释其他主题。十日纪旬制既然无法做到这一点，表明它还不是“十日”神话的真正源头。不过，管氏继朱熹之后进一步强调了“十日”主题的历法学语境，毕竟为我们从文化风俗制度出发寻求“十日”神话的原型揭示了一条有用的线索。

管氏之所以未能揭示“十日”神话的真正源头，这是因为他过于轻信古人，对上述文献中“十日”一词的解释从一开始就错了。

管氏之所以错失了“十日”一词的真正含义，是因为他在征引文献记载时断章取义。《左传》昭公五年“日之数十”云云下还有很长一段话，对我们正确理解“日之数十”至关重要，现将这段话完整地征引于下:

明夷（按:《周易》卦名），日也。日之数十，故有十日，亦当十位。自王已下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。明夷之谦（按:亦卦名），明而未融，其当旦乎？

显而易见，这段文字自始至终说的是一日之中的时辰，谈的是记时，而无关乎记日。“日之数十”与“故有十时”一义相贯，“十日”对应于“十时”，并列举了三时:日上其中、食日、旦日，食日即吃早饭之时，旦日即日出之时，可见，所谓“十日”、“十时”的意思实际上是:依据太阳一天内在天空的十个不同方位（十日），将一昼夜划分为十个时段（十时）。“十日”本义谓对应于一天之内十个时刻的太阳方位，而非指一旬之内的十天。杨伯峻《春秋左传注》即主此说⁽¹⁹⁾。

《左传》昭公七年之“十日”显然也是同一义例，其所谓“天有十日，人有十等”与昭公五年所谓“日之数十，故有十时，亦当十位”显然是一个意思，都是以“天之十日”说明“人有十等”（或十位）的合理性，则两者的“十日”亦应同义，即昭公七年的“十日”也指依据太阳东升西落的十个方位确定的十个时辰。

总之，《左传》中所见的两处“十日”，都应解作“十时”，而非“十天”。⁽²⁰⁾

此外，《周礼》中的两处“十日”，也只能解释为“十时”。先看《春官·冯相氏》的记载:

冯相氏掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。

文中的“之位”显然是统贯“十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星”而言的，十有二岁之位、二十有八星之位等显然是根据岁星十二行次、周天二十八宿等天空坐标纪年、纪月等的历法制度，“位”字，郑玄注云:“日月星辰之位，谓方面所在。”则“十日之位”显然是指太阳在天空的方位，当与《左传》昭公五年的“十位”同义，而显然与十日纪旬制无关，因为后者仅仅是一种约成俗定的纪日制度，就像西方的七日星期制一样，无需参照太阳或其他天体的运行方位。古人观察太阳运行的目的，主要是为了制定历法，与历法有关的太阳运动周期主要是周年视运动和周日视运动，“十日之位”显然不会是指太阳周年视运动方位，因为无论是为了确定月份（一年十二个月）还是确定季节（一年四季），都不会将太阳周年视运动划分为“十位”，所以，这“十日之位”只能是太阳周日视运动的十个方位，也就是指“十时”。《周礼·秋官·硩蔟氏》中“十日”一词的上下文与《春官·冯相氏》的上下文全同，其意义亦不应有异。

至于《淮南子·天文训》所谓“日之数十”，究竟指“十日”（十天），还是指“十时”，则无法从上下文判断，阙疑可也。高诱注为:“十，从甲至癸日。”亦只是想当然之语，并无他据。

总之，管氏所引以证其“十日”神话源于十日纪旬制的几条文献记载，除《淮南子》和《大戴礼记》一条无法骤断其含义外，其他几条中的“十日”都是指分一天为十时，而非指以十天为一旬。

此外，著名的长沙子弹库帛书中也提到“十日”:

共工□步十日四时，□□神则闰四□。毋思百神，风雨晨，乱作。乃□日月以转相□思，又宵又朝，又昼又夕。⁽²¹⁾

整段文字说的是划分朝夕昼夜的记时制度，“十日四时”与文末的“又（有）宵又朝，又昼又夕”相呼应，但“四时”一般是指四季，因此，所谓“又宵又朝，又昼又夕”当由“十日”而来，指的或许是通过建立划分一日为十时的标准记时制度而使昼与夜的长度得以确定，《淮南子·天文训》云:“日出于谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓朏明；至于曲阿，是谓旦明；……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车；至于虞渊，是谓黄昏；沦于蒙谷，是谓定昏。日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五亿万七千三百九里，禹以为朝夕昼夜。”说的也是依据太阳的周日视运动划分时段建立记时制度“以为朝夕昼夜”，以此证彼，可以推断帛书所谓“十日”亦指计时制度，即划分一昼夜为十时⁽²²⁾。

据太阳的方位记时，最简单的做法就是仰首瞩望太阳在天上的位置估计时间，如太阳当顶，正是中午，太阳偏西，则时值下午了，我们现在在日常生活中仍经常这样做。但此法粗略，更无法标准化。随着太阳在天空方位的变化，其在地上物体的投影的方位和长度也随之而变，古人不难发现这一点，也不难因此想到立一根表竿在地上，通过观察表竿的投影以判断时间，这就是所谓日晷，日晷一直是钟表发明之前最常用的记时仪器之一。

《周礼·春官·冯相氏》贾公彦疏引《易纬通卦验》郑玄注云:“日之数备于十，晷进为盈，晷退为缩。”⁽²³⁾可见，“日之数十”或“十日”，即十时记时制，就是用日晷测影确定的。也就是说，在日晷的盘面（最初是在地面）围绕表针（最初是表木）的圆周上，标志十个刻度，表针的投影到达那个刻度，就表示是什么时辰了。

近代在内蒙古呼和浩特托克托县和河南洛阳出土的秦汉日晷，就是此种十时记时制度的有力物证。这两件日晷只余表盘，表盘的正中圆孔显然是植表针的。围绕圆孔的圆周上，镌有刻度，相临刻度的间隔为圆周的1/100（3.6度），表明这两件秦汉日晷使用的都是百刻记时制，而百刻记时制显然是十刻记时制细分的结果（如图4）。阎林山等在《论我国的百刻记时制》⁽²⁴⁾一文中指出，十刻记时制最迟在商代中后期已见甲骨文记载了。

至此，我们不仅有充分的文献证据，而且还有有力的考古材料，证明古代文献中与历法有关的“十日”一词，不是指十日纪旬制，而是一日十时制。

图4　内蒙古托克托县出土日晷

2.“扶桑十日”与日晷记时

那么，十日并出的神话是否源于此种意义上的“十日”观念呢？

答案是肯定的。诚如管东贵所论，历法意义上的“十日”概念早于神话意义上的“十日”之说，历法意义上的“十日”是“十日”话语的最初源头。但是，管氏依据麦克斯·缪勒的“语言疾病说”，称神话意义上的“十日”是直接从对历法意义上的“十日”的误解而来的，则似乎把问题看得太简单了。“日”字的多义性固然容易导致误解，但是，《左传》、《周礼》中的有关“十日”的话语表明，“十日”一词的语境本身就确切地界定了“十日”一词的历法学意义，从而避免了对它的误解。此外，此种“语病说”的解释也无法解释与“十日”神话有关的“三足乌”、“日出扶桑”等神话。

但是，神话的“十日”又显然只能是由历法的“十日”误解而来的。但如果说这种误解不是由于语言的多义性导致的，也就是说，不是发生于语言层面，这种误解又是如何发生的呢？我们只有到“语言疾病”之外，也就是到语言层面之外，寻找发生这种误解的玄机。

《海外经》本身就道出了这一玄机，《海外东经》云:

汤谷上有扶桑，十日所浴，……九日居下枝，一日居上枝。

《山海经》是因图以为文，本段文字所述即图画所绘，上面的引文表明，在《海外经》所据古图的东方图中，有一棵树（扶桑），树的周围环绕着十个太阳。了解了上述的测影记时制度以及《尧典》羲仲“寅宾出日”于东方汤谷的记载，这一画面的历法学含义就昭然若揭了:扶桑是测影之表，其功能之一是用以观测十个方位的太阳投影以记时辰，因为无法表现表木在地面上的投影（那个时候的绘画者肯定不知道投影绘图法），因此就在表木周围画了十个日轮表示，十个日轮就表示太阳在天空中的“十位”，分别对应于一天中的“十时”⁽²⁵⁾。

《海外经》所据古图中的十日旨在示意历法制度，而《山海经》的作者昧于画面的原义，误认那十个日轮再现的是天上十日并出的奇观；图中的竖木原本是测日的表木，《山海经》的作者却将之误认为东海边的神树，于是就有了这“十日浴于扶桑”的奇谈怪论。误解就这样发生了，误解是在图画的层面上发生的。⁽²⁶⁾

清代学者尚能体会这一点。毕沅《山海经新校正》于《海外东经》“扶桑－十日”下注云:“盖当时图像如此。”陈逢衡《山海经汇说》释《海外东经》“九日居上枝，一日居下枝”，亦云:“夫所谓九日一日者，乃仪器之象，即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸也，如当甲日则甲日居上，余九日居下，乙日则乙日居上，余九日居下，推之十日皆然，周而复始，所以记日也。”⁽²⁷⁾至于《大荒东经》所谓“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于鸟”，陈氏之说亦同，陈氏虽也敏锐地指出“扶桑—十日”之说源于图象，但却也误以“十日”反映的是十日记旬制。

“十日”之说也见于《大荒南经》:

东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

此段文字原应属于《大荒东经》，因《大荒南经》叙述顺序为自西向东，即起自西南隅终于东南隅，“羲和之国”位于《大荒南经》末尾，则在古图中必处东南隅，故经文明言其方位为“东南海之外”。因“羲和之国”处古图东南隅，介乎东、南之间，处于模棱两可之际，故述图者误将之归于南方了。

《大荒东经》的“羲和生十日”显然与《大荒西经》的“常羲生十二月”东、西呼应，二者指的都是历法制度，如上所述，所谓“生十二月”，指创立一年十二个月的月份制度，同理，所谓“生十日”，指分一昼夜为十时的计时制度。郭璞注引《启筮》云:“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。”又云:“瞻彼上天，一明一晦。有夫羲和之子，出于谷。”“职出入，以为晦明”，司察太阳之出入，建立计时制度以确定昼夜朝夕之谓也。

中国许多少数民族也有古时数日并出、神人射日之类的神话，如苗族创世古歌《创造宇宙》中有《铸日造月》一节，言开天辟地之时，神人造了十二个月亮和十二个太阳:

铸了十二个夜晚，

铸成十二个月亮。

铸了十二个时辰，

铸成十二个太阳。

……

一个太阳就叫子，

二个太阳就叫丑，

三个太阳就叫寅，

四个太阳就叫卯，

五个太阳就叫辰，

六个太阳就叫巳，

七个太阳就叫午，

八个太阳就叫未

九个太阳就叫申，

十个太阳就叫酉，

十一个太阳就叫戍，

十二个太阳就叫亥，

那是十二金太阳。⁽²⁸⁾

造日之神本来吩咐十二日轮番出没:

逢到子日子的出，

逢到丑日丑的出。

……

子时出来子时转，

丑时出来丑时回。⁽²⁹⁾

可是后来十二个太阳忘记了造日之神的叮嘱，“一朝忽忽跑出来”，十二日并出，把大地烤得一片焦枯，于是人们派出神箭手将其中的十一个太阳射落了，从此，天上就只剩下一个太阳。

苗族创世古歌中的这一段记载明确无疑地表明数日并出的神话与计时制度的关系，苗族古歌所载之日数是十二个而非如华夏古代神话中的十个，是因为受十二地支的影响，其所用计时制是十二时制而非十时值。

在神话叙事中，太阳常常与扶桑一同出现，除《海外东经》的记载外，又如:

大荒之中，有山名曰孽摇羝。上有扶木（亦即扶桑），柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷（亦即汤谷）。汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。（《山海经·大荒东经》）

暾（太阳）将出兮东方，照吾槛兮扶桑。（《楚辞·九歌·东君》）

日出于谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓明。（《淮南子·天文训》）

羲和为黄帝日官，赐土扶桑。扶桑后君生十子，皆以日名，号十日。（吴任臣《山海经·海外西经广注》引《冠编》）

正因为扶桑的原型是测日授时之表木，它是古人藉以领会太阳方位和运行的依据，所以扶桑才与太阳难分难解，人们通过东方的表木（扶桑）观测初升的太阳，太阳确实是从扶桑上升起的。与扶桑同类的神木建木、若木、扶木之类，自然也是由测日之表这一原型蜕变而来。

测日之表一旦被神化为十日所栖的东方神树扶桑，在神话和造型艺术中就被日益添枝加叶，逐渐蜕却其简单的原初形象而面目全非。

《淮南子·地形训》云:“若木在建木西，末有十日，其华照大地。”高诱注:“末，端也。若木端有十日，状如莲华。华犹光也，光照其下也。”逵吉按:“莲华，《太平御览》作‘连珠’。”若木亦即扶桑。不管是“莲华”还是“连珠”，都足以表明，十日是环绕扶桑树的末端对称排列一圈的，且十日光芒四射，《淮南子》对扶桑树形态的描述，尤能保存测日之表的原貌。《淮南子·地形训》中记载的“方国地理”多与《海外经》相合，其所据之“地图”当即《海外经》古图，而“末有十日”的若木当为图中所绘。

在一些古代美术遗迹中，扶桑树与测日之表的渊源联系亦依稀可辨。如湖北随县战国曾侯乙墓出土的漆器画中，四株扶桑树分居四方，每株树都有九或十枝树枝对称分布在树的两侧，每枝树枝的末梢都结有一个光芒四射的太阳，树的顶端则栖息一只鸟或怪兽。这一画面不正是对《海外东经》“九日居下枝，一日居上枝”的扶桑和《淮南子》“末有十日，其华照大地”的若木的生动再现吗。而画面中四株扶桑按四方对称排列，也尚保留着分别于四仲立表测影之意。

河南济源汉墓出土的陶制扶桑树模型，虽然无法表现十日所浴且光芒四射的形象，但其树正好有十个分支（包括树梢），十个分支上栖息着十只鸟，鸟为太阳的化身，则分明仍是“九日居下枝，一日居上枝”的格局⁽³⁰⁾。

在汉代画像石中，扶桑树已经变得枝繁叶茂、摇曳多姿，更像一株真正的树，而完全见不到测日之表的影子了，树枝上栖息的也早就不再是放光芒的太阳，而是会唱歌的吉祥鸟了，但是，在有的画面中，树上的鸟儿恰恰是十只，分明仍是“十日所浴”的遗迹。

3.“扶桑－十日”与春分

《海外东经》中“扶桑－十日”的场景，应当还和屡见经籍记载的“春分朝日”或曰“出日”、“入日”的制度有关，而这也就意味着，这一场景实际上是春分之日观象授时活动的写照。

《国语·周语上》云:“古者先王既有天下，又崇立上帝明神而敬事之，于是乎有朝日夕月。”韦昭注云:“礼，……天子以春分朝日，以秋分夕月。”（按:朝日，即观察日出，夕月，即观测月出，所谓“春分朝日、秋分夕月”，亦当为互文见义，实则春分亦有夕月，秋分亦有朝日。）《国语·鲁语上》云:“天子大采朝日。”《礼记·祭义》云:“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其闇，殷人祭其阳，周人祭日，以朝及闇。祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位，日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”如果摆脱礼法的偏见，从天文学的角度，能够对这段文字有更贴切的解释:“周人祭日，以朝及闇”，谓从日出之时到日落之时一直坚持对太阳的观测；“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下”，“幽明”即昼夜，意谓通过观测日月而确定时辰、分别昼夜；太阳每天从东方升起，而新月每到月朔初见于西方，故“祭日于东，祭月于西”；通过观察太阳、月亮的出没方位可以确定日月之止舍以确定节气、季节，所谓“以端其位”也；由此就能够正确预测日月之运行，协调阳历和阴历，制作完善的历法，保证天下太平，此所谓“阴阳长短，终始相巡，以致天下之和”也。可见朝日、夕月之礼最初实为一种科学性的天文观测活动，后来才演变为一种纯粹的宗教祭祀仪式。观测太阳东升西入的方位并据以划分时段确定时辰的计时活动自然也应是春分朝日这种观象授时活动中的一个重要环节。

春、秋分出日、纳日的制度亦载于殷墟卜辞，卜辞称这种观测活动为“出日”、“入日”或“出入日”，如下列卜辞所载:

戊戍卜，内，乎雀于出日于入日。一二。

戊戍卜，内，乎雀一牛。一二。

戊戍卜，内三牛。一二。（《合集》6572）

乙酉卜，又出日入日。（《怀特》B1569）

辛未卜，又于出日。三。

辛未又于出日，兹不用。（《合集》33006）

癸酉又出［日］。（《续存上》1829）

□□□，［酒］出［入］［日］，岁三牛，兹用。二。

癸□□，其卯入日，岁上甲二牛。二。

出入日，岁卯多牛，□□。二。（《屯南》2615）

癸未贞，甲申酒出入日，岁三牛。兹用。三。

癸未贞，其卯出入日，岁三牛。兹用。三。

出入日，岁卯［多］［牛］。不用。三。（《屯南》890）

……出入日，岁三牛。（《萃》17）

甲午卜，贞，又出入日。

又出入日。（《屯南》1116）⁽³¹⁾

宋镇豪认为，卜辞中“出日”、“入日”或“出入日”的记载，既反映了殷人对太阳的崇拜仪式，也体现了殷人对太阳周日视运行的观察，后世文献中的春分朝日、秋分夕月之礼即由此演变而来。

后世的朝日、夕月之礼仅在春、秋分举行，宋氏敏锐地意识到殷代的出、入日活动也应该是在一年中特定的日子举行的。宋氏说:“从十多万片甲骨文中只发现数十条这类祭祀的材料看，大概当时一年中举行的次数是不多的。由于它是殷代的传统礼俗，又由于殷人不频繁举行这种祭礼，因此后世在春秋或春分、秋分礼拜出日、入日，恐怕是殷代礼俗的演化，两者之间是一脉相承的。”⁽³²⁾宋氏根据一期武丁时“呼雀束戌于出日于入日”辞（即上引《合集》6572）的同版卜辞所记月份推断，此次祭出日、入日的日期是在二月、三月之交，殷正建丑，即以夏历十二月为正月，因此，殷历三月正当仲春之月，也就是说，卜辞的记载表明，殷人的出日、入日活动正与后世文献所记的朝日夕月之礼一样，是在春分（和秋分）举行的⁽³³⁾。

由此可见，立表测影以划分时段建立时制的观测工作必定是在春分和秋分进行的，而这也就意味着，既然《海外东经》对应于春季，其中的“扶桑－十日”记事所叙述的画面就只能是对春分之日观象授时活动的写照，而不可能是别的什么时候⁽³⁴⁾

“扶桑－十日”记事只能是春分日岁时活动的写照，这一点既经揭明，将为下文考究《海经》古图画面的时序结构从而探讨《海经》与《月令》之间的对应关系提供有力线索。

4.“日载于乌”:测日之表与候风之鸟

从立表测影这一原型出发，与十日神话和扶桑神话有关的其他神话主题，亦可得到恰如其分的解释，例如“日载于乌”、“日中有三足乌”等等，而这将进一步证明这种解释的可靠性和合理性。我们先从“日载于乌”的神话说起。

在神话中，据说有只鸟儿或乌鸦驮着太阳飞行，于是才有每日的日出日落、昼夜交替。

例如，《大荒东经》云:

汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。（郭璞注:中有三足乌。）

对此神话，我们完全不必像传统的解释那样诉诸古人想像或无知，一旦揭示了太阳神话的原型是测日之表，对“日载于乌”神话意象的解释也就水到渠成了。

《大荒东经》的扶木生长于汤谷之上，显然就是《海外东经》汤谷上的扶桑，亦即测日之表。

在上文讨论四方风与历法的关系时，我们曾提到皇娥制作相风的传说:

少昊以金德王。母曰皇娥，……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗象也。（《拾遗记》卷一）

相风是候风之器，凭借它可以测定季候风的来临，并确定四时，制定历法。《左传》昭公十七年记载的为少皞司历的凤鸟，就是以候风之神为原型。但是，严格地说，由于季候风的规律性并不严格，凭借相风这种仪器只能大致确定时节，而无法确定分至启闭等节气的准确日期，后者只有通过天文观测如立表测影才能办到。《拾遗记》谓“相风”之鸠为司至，表明此物不仅可以用于候风，而且可以用于测影，它既是气象仪器，又是天文仪器。而它之所以能够做到这一点，不过是因为相风的结构是“以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠”，上端的“薰茅”之旌和“玉鸠”用以测风，而“桂枝”之表则用以测影，相风同时也是日表，既可用以候风以知物候，亦可用以观测日影的盈缩进退以准确测定分至。这说明，完整的日表（相风），是由用以测量日影的表木和表木上用以测风的羽毛或鸟两部分构成的。

这种融测影与候风于一体的观测仪器就是见于先秦典籍和殷墟卜辞的神器“中”。

《论语·尧曰》记尧、舜禅让之言云:“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”用的正是“中”字的本义。

帝王权力的交接体现为通神或通天权力的交接，因为帝王的世俗权力是由天意授予和证明的，后世儒者易代封禅之说的用意正是为了使权力的交接得到天的认可，所谓“奉天承运”是也。在古人的心目中，天却并非抽象的或绝对的神圣实体，天意就具体地体现于“天之历数”，亦即历法。《吕氏春秋·当赏》云:“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”此之谓也。《荀子·天论篇》云:“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”天之神性就体现为日月星辰的运行和季节周而复始的循环，而天道往复尤其体现于太阳之运行，《管子·枢言》云:“道之在天者，日也。”因此，政权、通天权、或曰神权的授受，就归结为天文仪器的授受，天文仪器是与天沟通从而领会天道神意的工具，“允执其中”，表明尧授予舜的无非就是“中”，中作为“天之历数”的载体，只能是测天之器。

《左传》昭公五年:“日之数十，故有十时，亦当十位。自王以下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。”如上所述，这里说的是以太阳周日视运动的方位记时的制度，“日上其中”、“食日”、“旦日”言其首三时也。杜预注“日上其中”曰:“日中盛明，故以当王。”以“日上其中”为正午，杨伯峻《春秋左传注》驳云:“据《史记·天官书》‘旦至食’，则旦而后食。而据杜注，日中为王，食日为公，旦日为卿，岂不先后倒次？盖日上其中者，日由地中上，鸡初鸣也；食日者，昧爽也；旦日者，日初出也。如此始得其序。”杨氏驳杜注以“日上其中”为日中乃颠倒顺序，固是，然其解“日上其中”为“日由地中出”却也是想当然之辞，若果为“日由地中出”，应曰“日出其中”，而不应曰“日上其中”。盖所谓“中”，正用其本义，即测影之表，“中”用以测影，自然就成了测量太阳高度、判断时间的参照物。《淮南子·天文训》云:“日出于谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓朏明；……”“拂于扶桑”，谓日出之前晨晖映照扶桑（表木）之时，为白昼之始，“登于扶桑”，则是太阳已经升起到表木的高度了。《左传》既以“日上其中”为一日十时之首，其义或应同于“拂于扶桑”，谓晨晖初露映照“中”（表木、扶桑）之时。温少峰、袁庭栋指出，“早”字的初文就象征旭日初上登于表木之形，此字从日在甲上之形，而“甲”字甲骨文作，即象征测影的表木之形⁽³⁵⁾，表明殷人有用太阳相对于表木的高度计时辰的习俗。现在有“日上三竿”的计时俗语，当亦脱胎于此种习俗。综合上述，可见《左传》“日上其中”之说正表明测影之表又名为“中”。

卜辞中有“立中”之辞:

癸酉卜，宾贞，翌丙子，其立中，亡风？

丙子，立中，允亡风。（《室殷契征文》9）⁽³⁶⁾

萧良琼在《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》一文根据对甲骨文“中”字字形和用法以及文献中立表测影记载的分析，指出“卜辞‘立中’，就是商人树立测量日影的‘中’（相当于《周礼》上所记载的‘圭表测影’的‘表’）时进行的一种占卜祭祀活动”。但卜辞立中不仅用于测影，而且还用于测风，上引卜辞已言之甚明。

甲骨文“中”字作，正足以表明“中”兼具测影与候风的双重功能。此字象征立于方形台上的表竿及其倒影之形，造字者之所以刻意强调其投影，正为了表明它是用来测量日影的日表，姜亮夫在《三楚所传古史与齐、鲁、晋异同辩》一文中指出:“中者，日当午则旌影正，故作，上为旌，下则旌之影也。”⁽³⁷⁾而其上随风飘动的旗旒，则正是用以测风的羽毛或《拾遗记》所谓“薰茅之旌”。

郑玄《相风赋》称相风“上稽天道，阳精之运”，“阳精”即太阳，又说“栖神乌于竿首，候祥风之来征”⁽³⁸⁾，相风既可用以测影，又可用以测风，一器兼二用，郑玄此赋言之甚明。

相风上测风的旗旒也可用可以运转的鸟形代替，上引《拾遗记》所谓“刻玉为鸠，置于表端”即此物，玉鸠随风运转，就能显示出风向，这是后世风信鸡的雏形。汉代相风则更以铜鸟（见第一章第二节）。

葛治功在《试述我国古代图腾制度的遗痕在商周青铜器上的表现》一文中⁽³⁹⁾，收集了数十个见于商周青铜器的鸟形铭文，其中如下图所示的徽号文字，其字形当即象征立表测日候风之形。鸟为相风之鸟，鸟所立于其上的支撑物即为表木（亦即中），尤其具有说服力的是亚形框，它象征的正是观象台的平面图，古观象台称为明堂或灵台，王国维在《观堂集林》卷三《明堂寝庙通考》一文中考证，明堂的平面布局就作亚字形（明堂之即观象台，其平面布局之所以作亚字形或十字形与天文观测有关，详见下文），这些青铜器铭文非常直观地再现了殷商时代立表测日和候风的情形。

图5　金文中的相风图案（选自容庚:《金文编》，中华书局1985年版，1069页。）

测日之晷表同时又是候风之相风，融天文观测和气象观测于一体，这实际上不难理解，因为在古人的观念中，天文与气象密不可分，两者都关乎时令。

明白了测影之表与相风之器、测日与候风的关系，我们也就理解了为什么在卜辞和《大荒经》中四季风神同时又是分至四仲之神，这不过是因为，观天定分至之器同时也是候风之器，因此，观天之官必定同时又兼候风之职。《易纬通卦验》云:“二分二至，必占云气。”气象观察与天文观测同时于二分二至之日进行。

明白了测影之表与相风之器、测日与候风的关系，“日载于乌”神话的谜底也就昭然若揭了。《大荒经》为述图之文，其所据古图在描绘立表测影和候风的活动时，为了表现晷表的这一双重功能和结构，除在表端描绘几个日轮表示它是测影之表外，还必定在表端画一只候风鸟（或羽毛）表示其候风功能。阅者不知绘图者用意，遂将这一画面景象理解为鸟载日而行，于是，就有了《大荒东经》“日载于乌”的神话。也就是说，“日载于乌”的神话与“扶桑十日”的神话一样，也是产生于对立表测日的画面的误解。

这里，值得顺便指出的是，“中”既然是测天之器，是天道的体现，因此在中国哲学中，“中”这个词就演变为一个重要的哲学概念，由表示永恒不变的自然规律引申为表示社会道德的根本规范，《礼记·中庸》所谓:“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”遵循作为“天下之大本”的“中道”而行，就是儒家所强调的“中庸”:“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记·中庸》）所谓“中庸”，即“执其两端，用其中于民”，即“无过与不及”，简单地说，就是既不多也不少正好合乎法度和尺度的意思，亦即循规蹈矩之义，而对靠天吃饭顺时而动的农耕时代而言，所循所蹈的最根本的也是最日常的规矩就是天之历数。

5.三足乌:相风之鸟

“三足乌”神话也可由立表测影制度得以中肯的解释。

“三足乌”是屡见经籍的神鸟，《论衡·说日篇》云:“儒者曰:日中有三足乌，月中有兔、蟾蜍。”《春秋元命苞》云:“阳成于三，故日中有三足乌。”⁽⁴⁰⁾《大荒东经》:“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”郭璞注谓:“中有三足乌。”《淮南子·精神训》:“日中有踆鸟。”高诱注:“谓三足乌。”汉代画像石中也常见“日中有三足乌”的画面。

鸟天生只有二足，乌之三足，从何谈起？关于三足乌的神话，传统的解释是认为其原型是太阳黑子。张衡《灵宪经》云:“日者，阳精之宗，积而成鸟，象乌而有三趾。阳之类，其数奇。”⁽⁴¹⁾所谓“积而成鸟”，即谓太阳中的阴影，亦即黑子。《论衡·说日》云:“夫乌、兔、蟾蜍，日月气也。”也以三足乌为日中积气。清人王筠在《文字蒙求》中说:“日，日中有黑影，初无定在，即所谓三足乌也。”则谓“日”字中的一横（在甲骨文中或作黑点），是象征日中黑子，并认为三足乌就是指黑子。此说亦为当代神话学者所继承⁽⁴²⁾，并得到天文学家的支持⁽⁴³⁾。

此说似是而非。且不说诸如太阳黑子这样只有专业天文学家才能观察到的自然现象是否能够成为神话这种民族共同体神圣叙事的话题，也且不说既然古人对黑子已有了长期而实证的观察，何以又会故弄玄虚地把它说成是鸟，就是“三足乌”神话本身的诸环节，此说也无法解释。以太阳黑子为三足乌原型，或许能够说明其“黑”，但是，三足乌之关键特征，不在其黑，而在其“三足”，“黑子说”显然无法说明“三足”的来历，它甚至无法说明，原本无定型的太阳阴影何以会被说成是乌或鸟而非别的动物。

我们既然在上文已经揭示了载日之乌或日中乌的原型是测日之表或曰相风，则乌之“三足”也必能在此原型得以落实。乌“三足”的奥妙就隐藏在相风的构造中，《三辅黄图》卷二云:“《汉书》曰:建章宫，……铸铜凤高五尺，饰黄金，栖屋上，下有转枢，向风若翔。”⁽⁴⁴⁾盖相风其物是于竿首置铜鸟或木鸟，鸟能测风，是因为它随风而运转，鸟本来有二足，复于两足中间鸟腹部位连一转轴于表竿，是为第三足，三足乌的原型就是相风鸟。唐瞿昙悉达《开元占经》卷九十一载候风鸟之构造:

候风必于高平畅达之地，立五丈竿，以鸡羽八两为葆，属竿上，候风吹则占。亦可竿首作盘，作三足乌于盘上，两足连上，而外立一足，系下而内转，风来则乌转，回首向之，乌口衔花，花旋则占之。

北周庾季才《灵台秘苑》、唐代天文家李淳风《乙巳占·候风法》述相风之构造与此类似。所谓“外立一足”，合原来的二足则为三足矣。第三足非足，其作用是“系下而内转”，“内”读作“纳”，“转”者，轴承也，“系下而内转”的意思就是指将第三足（转轴）插进下面表木顶端的轴承中，使相风乌可以随风自由转动。

由此可见，在神话中，三足乌之所以与扶桑、太阳密不可分，因为三足乌的原型就是相风铜鸟，它就装置在测日之表上。在神话中，相风或日表的这一构造就化身为三足乌栖息于太阳升起的“扶桑树”（测日之表）上或者栖息于日轮之中，并随太阳而升降，在战国、秦汉中的出土文物如漆器画、扶桑树模型、汉画像石中，常见扶桑树上栖息有鸟的现象，即源于此。

我们根据测日之表或相风铜乌这一原型恰如其分地解释了三足乌神话，而这一解释的有效性，又反过来证明《海外东经》的“扶桑”就是测日之表，而这才是我们的目的所在。

6.后羿射日

既然谈到“十日并出”的神话，就不能回避“羿射十日”的故事，两者密切相关。对此故事，一直没有一个令人满意的解释。现在，我们既然揭示了十日神话与立表测日之间的渊源关系，那么，羿射十日这个神奇故事的谜底是否也可在这里找到解答呢？

传世文献中对这一故事的完整记载最早见于《淮南子·本经训》:

尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。、凿齿、九婴、大风、封、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀，断修蛇于洞庭，擒封于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。

王充《论衡》多处论及射日的故事:

儒者传书言:尧之时，十日并出，万物枯。尧上射十日，九日去，一日常出。（《感虚篇》）

《淮南》见《山海经》，则虚言真人烛十日，妄记尧时十日并出。（《说日篇》）

《淮南书》又言烛十日。尧时十日并出，万物焦枯。尧上射十日，以故不并一日见也。（《说日篇》）

《淮南书》言:尧时十日并出，尧上射十日。（《对作篇》）

《论衡》诸篇皆以射日者为尧，而不是羿。盖羿射十日本为尧授意，故亦不妨将之归功于尧。《说日》、《对作》诸篇所言射十日，皆出自《淮南子》，则《感虚篇》所谓“儒者传书”，所言既然相同，亦当指《淮南子》。可见，《淮南子》是王充所见记载“射十日”故事之最早者。“《淮南》见《山海经》，则虚言真人烛十日，妄记尧时十日并出”云云，值得玩味，表明王充认为《淮南子》中尧射十日的说法是本自《山海经》。今本《山海经》中无射日的故事，但唐人成玄英《庄子·秋水》疏引《山海经》云:“羿射九日，落为沃焦。”宋代类书《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》云:“尧时十日并出，尧使羿射十日，落沃焦。”⁽⁴⁵⁾正与《庄子》疏所引合，可见《山海经》古本中当有关于羿射十日的记载，今本脱去。

今本《山海经》中，羿事数见，《海外南经》、《大荒南经》云羿杀凿齿，《海内经》云:“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”均不言羿射十日。但既云“百艰”，当即《淮南子·本经训》所言诛凿齿、杀九婴、缴大风、杀猰貐、断修蛇、禽封豨、缴大风诸事，其中也应包括上射十日。总之，“羿射十日”的故事，最早可能正是见于《山海经》，也就是说，《山海经》古图中必有表现射日活动的相关画面。

《楚辞·天问》:“羿焉彃日，乌焉解羽。”说的显然也是羿射日的事情，但并未明言羿射之日数为十，但既云“彃日”，则必以天上的太阳原本不止一个。王逸注就径引《淮南子》释之。

《天问》虽未明言日数为十，但其将“射日”与日中乌亦即“三足乌”联系起来，却颇有启发意义，如前所述，三足乌的原型实为候风之鸟，亦即测日之表，这就暗示了羿射十日故事与立表测影活动之间的关系。

随县曾侯乙墓出土箱盖上的漆画，更使这一关系昭然若揭。画面中绘有四株高大的树木，树木树干挺拔，枝叶对称，树上对称地长着光芒四射的太阳。四株树木分为两组，分列画面两边。每组之中，一棵树上的太阳数目是九个，另一棵是十一个，平均恰好是十个⁽⁴⁶⁾，九个太阳的树冠上站着一对人面兽身的怪兽，十一个太阳的树冠上站着一对鸟儿。两树中间，有一射者正引弓控弦，射出的长矰射中了另外一只大鸟。⁽⁴⁷⁾

在这个箱盖的左端书有漆书二十字:“民祀惟房，日辰于维。兴岁之驷，所尚若陈。径天常和。”⁽⁴⁸⁾房为星名，又称天驷。这段文字显然与历象有关，大概是当时的一首农谚。王晖认为，这段文字表明“那时的农人观测房宿的时间、方位及星辰形状”以确定春耕农时的习俗，可与《国语·周语下》所谓的“农祥晨正”相印证。⁽⁴⁹⁾这段文字足以证明整个箱盖画面与历法的关系。

图6　随县曾侯乙墓漆箱盖上的射日图

总之，这一画面与“扶桑－十日”这一神话主题之间的关系是不言而喻的，长太阳的树只能是扶桑，其原型为测日之表，这一画面明确无误地将羿射十日与立表测影的活动联系了起来。

羿射十日与立表测影关连的枢纽，仍在于测日之表的功能和构造。立木为表，可以作为日晷用来测影计时；表上缀羽，可以作为相风用来测风占候。此外，日表还有一个重要的功能，就是作为射箭的靶子，即圭臬。温少峰、袁庭栋论之甚详:

臬，甲文中作。《说文》训:“射准的也。”即树立木竿以为箭靶。……古代文化简朴，一器多用，故直立的木竿箭靶同时又用为测影之器，即“表”。《周礼·考工记·匠人》:“置以县，以景。”郑玄注:“，古文臬，假借字。于所平之地中央，树以八尺之臬，以县正之，之以其景，将以正四方也。”孙诒让《正义》在征引诸家之后，结论称:“臬，即大司徒测影之表。”《文选·陆·石阙铭》:“陈圭置臬，瞻星揆地。”此皆为“臬”即测影之“表”之力证。⁽⁵⁰⁾

《论衡·儒增篇》云:“车张十石之弩，射桓木之表，尚不能入尺。”⁽⁵¹⁾《说文·木部》:“桓，亭邮表也。”《汉书·酷吏传》如淳注曰:“旧亭传于四角面百步筑土四方，上有屋，屋上有柱，出高丈余，有大板贯柱四出，名曰桓表。”表上“有大板贯柱四出”，表明此物不是单纯的标志物，柱头四出，分指东、西、南、北方向，其作用是为测影的基准线，则此柱为测影明时之表明矣。

《论衡》之说表明测影计时之表确实又被用作射箭的靶子。时间为人们日常生活的基本依据，正如钟表之为现代人不可或缺一样，作为时间计量工具的日表必为古代村社和城市中常设之物，而为了便于众人所共瞻，也为了建立一个为社区共同遵循的时间标准，日晷必定设立于公共场所，因此也就成为岁时节日人们在这些场合举行庆典聚会时乡射比赛的靶子，因其为万众瞩目，而成为众矢之的，拿测日之表作靶子，亦可谓顺理成章。

成玄英《庄子》疏及《锦绣万花谷》引《山海经》皆云羿射十日落于“沃焦”，《锦绣万花谷》前集卷五云:“沃焦在碧海之东。”《文选·嵇康·养生论》李善注引司马彪《庄子·秋水注》曰:“尾闾，水之从海水出者也。一名沃燋，在东大海之中。……在扶桑之东，有一石，方圆四万里，厚四万里，海水注者，无不燋尽，故名沃燋。”沃燋亦即沃焦。宋代类书《合璧事类》引《山海经》云:“沃焦在碧海之东，有石阔四万里，居百川之下，故名尾闾。”⁽⁵²⁾今本无此文。据诸文所述，则羿射十日之地固近扶桑，自当处《海外东经》和《大荒东经》之中，在古图中，与“扶桑－十日”共处一画面。“扶桑－十日”象征春分，则“羿射十日”场景所再现的也当是春分日之节庆行事。

春分之日，日夜中，阴阳和，它不仅在历法上具有特殊的重要性，历来为历家天官所注重，而且因春分之时，正值仲春，春光明媚，风和日丽，正是一年光景最好时，因此，春分时节自古就是人们聚会游乐、享饮宴欢的节日，是为“春社”。《月令》云:“仲春之月，……择元日，命民社”是也。春社是春天的庆典，春社之日，父老乡亲欢聚一堂，载歌载舞，纵情欢乐，于大好春光中留连忘返，是谓“社会”。《老子》曰:“众人熙熙，若享大牢，如登春台。”就流露出春日社会普天同庆的欢乐气氛。春社因男女荟萃，因此就成为年轻人调情择偶的良机，《周礼·地官》云:“媒氏……中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”仲春祭高媒求子的仪式当然就是源于这种狂欢仪式。《月令》云:“仲春之月，……玄鸟至，至之日，以太牢祀于高。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢于高禖之前。”授弓矢于高媒之前，就流露了春分庆典有射箭的仪式。古人重视射艺，不仅以其可以修武，而且以其可以观德，讲信修睦，凝聚乡党，《礼记·乐记》云:“射乡食飨，所以正交接也。”又，《仲尼燕居》云:“射乡之礼，所以仁乡党也。”故先王特重射礼，以射为六艺之一。春社佳节，自然也不能没有射艺比赛以娱乐助兴，此当即所谓“乡射”。《周礼·地官·州长》云:“春秋以礼会民而射于州序。”《汉书·五行志》:“礼，春而大射，以顺阳气。”王者的大射礼自是由民间的乡射习俗发展而来，则古人春分时有乡射之俗明矣。

春分游戏场上树立之表木，既为日晷，又为射臬。这一点表现在图画中，必在表木的上方绘制十个日轮，以体现其计时功能；同时绘一射者引弓控弦，面对表木而射。射者之意，原不在高悬苍穹的太阳，不过是在近在咫尺的木表，这在曾侯乙墓漆画中尚可一目了然，漆画中射者矰矢所贯，是两树间的一只大鸟，而非树梢上闪闪发光的太阳。但画者无意，观者有心:古图将十日图像和射者图像融为一体只是为了表现表木兼具日晷和射臬之功能，而后世之述图者昧于古图原意，也不明先王造物之意，故望文生义，因见图中射者箭头指向十日，就误以射者所射为天上的十个太阳，并想当然地认为图中的射者就是传说中的神箭手羿。于是，乡射这种原本是司空见惯的岁时习俗，就幻化为莫须有的神奇故事“羿射十日”。

因测日之表同时又为候风之器，表木上的候风之鸟也成了箭靶子，于是，羿在射日的同时也射下了日中的三足乌，《天问》之问“乌焉解羽？”也由此得以顺理成章的解释。

7.竖亥步天

明白了十日与春分测日之间的关系，则《海外东经》所述竖亥步天的故事也就昭然若揭了，它说的不过是在春分之日与立表测影授时活动同时进行的天文测量活动。

《海外东经》云:

帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。

《续汉书·郡国志》刘昭注引《山海经》此文与今本略异:

禹使大章步，自东极至于西垂，二亿三万三千三百里七十一步。又使竖亥步南极北尽于北垂，二亿三万三千五百里七十五步。

《淮南子·地形训》亦有类似的记载:

禹乃使太章步，自东极至于西极，二亿三万三千五百里七十五步。使竖亥步，自北极至于南极，二亿三万三千五百里七十五步。

《淮南子·地形训》多据《山海经》，此段文字亦当如此。两者较之《山海经》皆多出了大章，疑今本《山海经》有脱落和讹误，当以《淮南子》和刘昭所引为正。

郭璞于“帝命竖亥步”下注云:“竖亥健行人。”盖以步谓“步行”，这纯属望文生义，以天下之大，竖亥再健行，也不可能走到天边，况天地本无涯可及，又安可以步丈量。《海外东经》中，竖亥与“十日”、“扶桑”、“汤谷”等天文事象处同一画面，则所谓“竖亥步”亦应从天文观测的角度理解，“步”即所谓“步天”，《文选·陆机·演连珠》:“是以仪天步晷，而修短可量。”李善注引郑玄《尚书大传》注:“步，推也。”则所谓“禹命竖亥步”意谓禹命竖亥推算。《周髀算经》云:“天不可阶而升，地不可得尺寸而度。”天之玄远广大自然不可能一步一步地丈量，但却可以用仪器测量推算，“可以玄象课其进退，然而宏远不可指掌也；可以晷仪验其长短，然而巨阔不可度量也。”（《周髀》赵君卿序）

“天地之大，可以矩表识也。”（《淮南子·本经训》）步天的具体方法就是利用日晷或规矩（规矩也出于日晷），依据勾股定理和相似三角形原理进行推算⁽⁵³⁾，即《周髀算经》所谓:“数之法出于圆方，圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。”《周髀》还认为这就是“禹所以治天下”的方法，《海外东经》云“禹命竖亥步”，竖亥步天是禹的授意，则竖亥用的正是“禹所以治天下”的方法，图中竖亥手中所执之“算”或许就是测量之规矩，而非记数之算筹，经文所谓“竖亥右手把算，左手指青丘北”，正是描绘的竖亥手把矩尺进行测量时的动作情态，而不是运筹推算的动作情态:手臂伸直，竖立矩尺，眼睛顺手臂的方向经过矩尺与远方的目标取准，根据相似三角形原理就可以很简单地测得目标的尺度和距离。矩，金文作、等形⁽⁵⁴⁾，象一个手持规矩正面而立的大人形象，正是竖亥把算的形象写照。《周髀算经》中即有对这种测量方法的介绍⁽⁵⁵⁾，此种方法虽然是在《周髀》书中才始见记载，但据《山海经》中关于竖亥步天的描述，可知早在《周髀》之前，古人就已经掌握了这种技术了，因为竖亥步天除此之外，别无他术。⁽⁵⁶⁾《周髀》之所以将这种技术的发明权归于禹，是因为在古史传说中，禹是舜的司空（《尚书·尧典》），主平水土和立邦国，这两种技术都需要测绘，《大戴礼记·千乘》云:“司空司冬，以制度制地事，准揆山林，规表衍沃，畜水行衰濯浸，以节四时之事。”“准揆”、“规表”即土地测绘。《礼记·王制》云:“司空执度，度地居民。”前一个“度”当即规矩准绳之类度量器具，后一个“度”自是指的测量。实际上，禹治水平土神话不过是司空之职的神话化而已（详见下文）。

古人以天之大小是有限的，也就是说，以为天是有边界的，故以为天的尺度是可以测量的。中国古代有三种宇宙观，一曰盖天说，一曰浑天说，一曰宣夜说，宣夜说典籍不载，绝无师承。盖天说以天如穹窿，覆于盘形大地之上；浑天以天地浑圆如鸡蛋，地如蛋黄，而天则为包裹于其外的蛋青。以现代科学观点看，自然以浑天说更近是，但盖天说却比后者更直观，人立于地，举目四望，“天似穹庐，笼盖四野”，所呈现于视野的正是盖天说之宇宙图景，因此，盖天说较之浑天说更质朴原始，至于浑天说，是只有在经过对天象运行的长期观察之后才能得出的宇宙模型假说。但不管盖天说和浑天说，都以为宇宙是有限的，都以为天地是有边界的，故都致力于观测推导天地四极的距离，因此，观测天地四极的修短就成了天文观测活动中的一项重要内容，《天问》“东西南北，其修孰多？南北顺椭，其衍几何？”所追问的就是这一数据。天地四极修短的数据，除见于《海外东经》外，还载于《尸子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、张衡《灵宪经》等秦汉文献以及《河图括地象》、《诗含神雾》、《春秋命历序》等纬书中，数字互有同异，可见这一数字为古代天学中的一个重要常数。天学经典《周髀算经》中具体叙述了依据盖天模型对一系列天地尺度的观测方法和推算过程，这些数据既然是基于错误的宇宙模式上，其荒唐无稽自然就不待言了。

值得注意的是，《周髀算经》所依据的盖天模式可能就是从《海经》的历法制度和天文观测方法中演变而来的。这由《周髀》的“七衡六间图”与《大荒经》之间的关系就可证明。

《周髀算经》卷上云:“凡为日月运行之圆周，七衡周而六间，以当六月节。”此即所谓“七衡六间图”，此图是用以表示日月在一个回归年的十二个月中各自不同的运行轨道的，“七衡周”即七个水平的同心圆圈，最里面一个圆圈（内衡）相当于太阳在夏至日的运行轨道，《周髀》所谓“日夏至在东井极内衡”是也；最外面一个圆圈（外衡）相当于太阳在冬至日运行的轨道，《周髀》所谓“日冬至在牵牛极外衡”是也；中间一个圆圈（中衡）相当于太阳在春秋分时的运行轨道，其他四个圆圈也分别对应于不同的节气，太阳在一岁中间于七个圆圈上往返一次，即自冬至到夏至，太阳由外衡移到内衡，自夏至到冬至，太阳又从内衡返回外衡（如图7）。

图7　《周髀算经》中的七衡六间示意图

由于黄道与赤道不平行而相交，因此，在一年中太阳与地球上特定地点之间的入射角度不断发生变化，这在地球上的人看来，就像太阳的运转半径在不断变化:夏至太阳离自己最近，因此，以为夏至太阳运行圆周轨迹的半径最小，冬至太阳最远，因此，就以为冬至太阳运行圆周轨迹的半径最长，这种认识虽然不符合实际情况，却确实是人们直观所得，而《周髀》的“七衡六间图”正是对这种经验的模式化。

但这一模式并非《周髀》的发明，《大荒经》中即已有这种图式的雏形。我们前面曾专门论述了《大荒经》中的七对日月出入之山，指出它们是古人用来观察太阳在不同中气出入方位的标志物。这七对日月出入之山，与《周髀》的“七衡六间”完全是同一功能，都是为了表示太阳在一年十二个月中气的运行位置，最北面的一对日出日入之山之间的连线相当于《周髀》的内衡，表示夏至时太阳的位置，最南面的一对日出日入之山之间的连线，相当于《周髀》的外衡，表示冬至时太阳的位置。如果将《大荒经》中的七对日月出入之山用一系列同心圆连接起来，不就成了一幅铺展在群山之间的“七衡六间图”了吗？⁽⁵⁷⁾（如图8）

《周髀》的“七衡六间图”与《大荒经》的七对“日月出入之山”一样，不仅可以用以观测太阳的周年视运行，也可以用以观测月亮的朔望隐现，《周髀》将“七衡六间图”称为“日月运行之圆周”，就表明这一点，它还具体叙述了利用此图观测月亮的方法，“三十日十六分日之七⁽⁵⁸⁾，月一外极，一内极。”也就是说，月亮大约在三十天的时间内即一个月内在外衡和内衡之间往返一次，就《大荒经》的山峰坐标系统而言，这就相当于月亮在最南面的一座山和最北面的一座山之间往返一次。可见，“七衡六间图”完全继承了《大荒经》中七对“日月出入之山”的原理和功能。

图8　七对日月出入之山与七衡六间关系示意图

但《大荒经》所载的铺陈在实际大地上的七衡六间图肯定早于《周髀》的抽象的七衡六间图，因为前者是主观经验的简单总结，而后者则将这种经验上升为脱离了具体地域环境的抽象的理论模型，也就是说，《周髀》的盖天模式应该是从《大荒经》的历法制度中演变而来的。⁽⁵⁹⁾

《海外经》与《大荒经》叙事大多相合，两者当出自同一种历法体系，此体系即《周髀》宇宙模式之所本。《周髀》既然是《海外经》与《大荒经》历法体系的理论化，则不妨反过来根据《周髀》证《海外经》与《大荒经》。由《周髀》所载的天文观测方法，就可推断《海外东经》所据古图中“竖亥步”画面再现了春分之日司天者立表测影并据此推算天地尺度的活动。

综上所述，本节通过对《海外东经》中“扶桑十日”及其相关记事的分析，揭示了《海外东经》所依古图所反映的春分节气立表测日活动。我们的分析包括如下几个环节:

首先，对流行的关于“十日”神话的科学主义解释进行了批判，它们不仅无法对“十日”神话作出全面合理的解释，更从根本上误解了神话的本质。管东贵从历法意义上的“十日”说中求索十日神话的渊源，方向是正确的，但他对历法意义上的“十日”一词的解释却是错误的，他认为“十日”本指十日纪旬制，我们证明，“十日”的本义实际上是指十时记时制，即根据太阳周日视运动的十个方位将一昼夜分为十个时辰的记时制度。

第二，要准确观测太阳周日视运动的十个方位记时，必须立表测影，根据表木的投影判断时间。此种十刻等分日晷的记时方法可以由出土的秦汉日晷得到实物证明。《海外东经》的扶桑就是以测日之表为原型，环绕扶桑的十日则是象征对应于十时的十个太阳方位。而且，这种为建立周日记时制度而进行的观测活动只能在春分和秋分两天进行，因此，证明《海外东经》中“扶桑—十日”记事所反映的是春分岁时活动的图景。述图者由于不理解这一画面的本义，因此，将图中的测日之表误解为神树扶桑，将十个太阳图案误解为天上真有十个太阳。太阳神话与扶桑神话之所以密不可分，就是因为两者本来就源于同一文化原型。

第三，为了证明这种解释的合理性，必须能够从这种解释出发说明其他与扶桑十日神话相互联系的神话主题，如“日载于乌”、“日中有三足乌”、“羿射十日”等。这几个神话主题依据日表的构造就能很容易说明:通过对少昊以鸟为历正司分至、皇娥造相风等神话传说的分析和对“中”字在甲骨文中的字形及其用法的考证，证明测日之表同时又是候风之器，即相风，其构造是由表木和表木上端的相风鸟两部分构成的，表木用以测日，而相风鸟用以测风。日表的这种双重功能，表现在图中就是，一方面在表的上方绘制日轮，表示其测日记时之功能，另一方面在表端画一鸟形，表示其候风功能，观者不知，误认图中表现的是鸟载日而飞，于是就有了《大荒东经》“日载于乌”的记载；相风以鸟形候风，鸟原有二足，鸟与表木以转轴联接，运转以测风，此为第三足，“三足乌”的奥秘即在此。由于测影的表木又用作射箭的圭臬，古图为了表现表木兼具计时和圭臬功能，故将十日和射者绘于同一场面，而述图者误将表上十日视为射者的目标，于是就形成了“羿射十日”的神话。

总之，《海外东经》的扶桑十日神话以及与之相关的“日载于乌”、“三足乌”、“羿射十日”神话，都能够根据立表测日计时的制度得以顺畅的解释，足以证明《海外东经》的扶桑就是以测日之表为原型的，经文中与扶桑－十日相关的一系列场景都是春分之日观象授时活动的写照。