四、四方风:古老的物候历
《大荒东经》的四方风、四方神和七对日月出入之山讲的都是历法，四方风反映了通过观察风雨和动植物活动情况而判断时节的物候历，而日月出入之山则反映了观察日月星辰运行以制定历法的天文历，《大荒经》中二者并存，体现了物候历与天文历的融合。
融合物候历和天文历，是中国传统历法的重要特点，《夏小正》、《尚书·尧典》、《礼记·月令》等都体现了这一特点。且引《夏小正》正月为例:
正月:启蛰。雁北向。雉震
。鱼陟负冰。农纬厥耒。囿有见韭。时有俊风。寒日涤冻涂。田鼠出。农率均田。獭祭鱼。鹰则为鸠。农及雪泽。初服于公田。采芸。鞠则见。初昏参中。斗柄悬在下。柳
。梅杏
桃则华。缇缟。鸡桴粥。
其中除“鞠则见、初昏参中、斗柄县在下”外，都是对物候的观察。
直到现在，我们使用的农历（夏历），仍有物候历的特点，这典型体现在二十四节气的命名，除八个分、至、启、闭节气外，都是以物候命名的。“惊蛰”、“小满”、“芒种”等就是根据动植物的活动命名的节气，而“雨水”、“清明”、“谷雨”、“小暑”、“大暑”、“处暑”、“白露”、“寒露”、“霜降”、“小雪”、“大雪”、“小寒”、“大寒”等等则是根据气象状况命名的节气，在古代，气象也属于广义的物候。
在历法发展史上，物候历较之天文历更古老。这是因为，物候不仅较之遥远的天象更直观更易于观察，而且，物候历所关注的风雨、土壤、动物、植物等现象直接关乎人们的狩猎和农耕生产，因此，更便于人们据以安排生产和生活。
天文史学家指出，最初，“年”和“季”、“月”的观念都是依据物候确定的。如云南的一些少数民族把“布谷鸟又叫了”、“攀枝花又开了”、“旱谷又收成了”视为一“年”。台湾高山族以“粟之收获周期为一年”。古代藏族四时以麦熟为岁首。《说文》云:“年，谷熟也。”“年”字与“稔”同义，表明华夏先民也是以庄稼收获的周期纪年的。牧民逐水草而居，牧草的生长对牧业至关紧要，因此，就以草的荣枯标志着牧业生产的一个周期，“草”具有了牧区“年”的意义。《魏书》卷一百一载宕昌羌“俗无文字，但候草木荣落记其岁时”。古代鞑靼人、女真人均以草一青为一年。问其年岁，则回答为:“我见过几次草返青了”，或径直说:“我几草了。”在渔猎民族中，“年”的初始概念则与主要捕猎对象的活动规律联系着。台湾兰屿雅美人把飞鱼洄游周期视为一“年”。乌苏里江的赫哲族渔民，每捕一次洄游鲑鱼就挂起一个鱼头，以数鱼头的方法计算年龄(33)。
“季节”最初也是根据物候的推移、生产和生活的节奏划分的。例如甘肃南部的裕固族，自古游牧为生，逐水草而居，按季转换牧场，牧场按季节分为春场、夏场、秋场、冬场，而牧场转换的早迟，则视牧草及雨雪量而定。因此四季长短不齐，无一定日数。东北的鄂伦春人是以雪、草及鹿的活动规律来划分季节。《后汉书·乌桓鲜卑列传》记乌桓人“见鸟兽孕乳，以别四节”。宋代的海南岛人也是“观禽兽之产，识春秋之气。”(34)
“月”的划分也以物候为准。天文史学家指出，在农区，“季”的划分因地而异，由于农事复杂，生产阶段的划分较细，故时间阶段的划分，相应地较多较短，出现了所谓“季节月”的形式，“季”和“月”的概念起初并没有什么大的区别。云南的傈僳族分一年为十个“季节月”，每月的时间长短不一，其名称顺序为:
过年月（相当于公历一月，下面皆为公历月），盖房月（二月），花开月（三月），鸟叫月（四月），火烧山月（五月），饥饿月（六月），采集月（七、八月），收获月（九、十月），酒醉月（十一月），狩猎月（十二月）。(35)
其区分月份的依据就是草木鸟兽以及人类自身的生活节律。
由于物候历与自然节律和农事休作息息相关，便于人们据以安排生计，因此，即使在已有了完美精密的天文历之后，物候历和物候农谚依然在民间常行不衰，物候历作为天文历的有效补充流传下来。
实际上，《诗经》中的名篇《豳风·七月》就是一首古老的节气农事歌，这一诗篇在向我们展现了《诗经》时代民间生活朴素动人的风俗画卷的同时，也为我们保存了周代豳地民间丰富的天文和物候知识。这首诗也非常典型的体现了物候历和天文历的融合。“七月流火”，言天象也，“四月秀
，五月鸣蜩，八月其获，十月陨
”，“五月斯螽动股，六月莎鸡振羽”，“七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀，入我床下”，言物候也，“三之日于耜，四之日举趾，同我妇子
彼南亩。”“春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”，“六月食郁及薁，七月烹葵及菽，八月剥枣，十月获稻，”“七月食瓜，八月断壶，九月叔苴，”“九月筑场圃，十月纳禾稼”，则言农人应时而动务于农桑。
《七月》表明，昆虫和候鸟的鸣声自古就是农人们了解物候时令的重要依据，陆游有《鸟啼》诗亦可为证:
野人无历日，鸟鸣知四时。
二月闻子规，春耕不可迟；
三月闻黄鹂，幼妇悯蚕饥；
四月鸣布谷，家家蚕上簇；
五月闻雅舅，苗稚忧草茂。
……
流传在凉山彝族中间的一首农时民谣，也专咏鸟虫啼鸣与时节的关系:
听见布谷鸟叫，
就是耕田种地的时候了；
听见蝉儿叫，
就该锄第二遍草了；
听见金铃子叫，
就是开镰收割的时候了；
听见乌鸦叫，
就是天寒地冻了(36)。
这首民谣与陆游诗虽一文一野，却异曲同工。物候体现于大地上鸟啭虫唱、草木荣枯，而人类的生命节律与此息息相关，密不可分，物候历最生动地体现了人与自然之间与生俱来的那种休戚相关的依存关系。
1.四方风与节气
在物候历中，对风的观察特别重要，这是因为物候与风之间的关系直接而且明显，不同的时节，风的风向、风力和湿度各不相同，可以导致干旱、多雨、暑热、寒冷等不同的气象条件和水土、禽兽、昆虫、草木等不同的物候变化，这种现象，在气象学上，就被称为“季候风”。古人生产生活与气象息息相关，因此，很早就认识到季候风与物候之间的关系了。《管子·版法解》云:“万物尊天而贵风雨，……所以贵风雨者，为其莫不待风而动，待雨而濡也。”《周易·说卦传》云:“桡万物者，莫疾乎风。”《易纬乾坤凿度》卷下郑玄注引《万形经》云:“风者，天地之大信。”(37)季候风总是如期而至。《河图帝通纪》云:“风者，天地之使。”(38)《龙鱼河图》亦云:“风者，天之使也。”(39)《白虎通义·八风》云:“风之为言萌也，养物成功。”风化成万物，故被称为天之使。这种以风为天之使者的观念，早在殷墟卜辞中就有反映了，“于帝史（使）凤（风）二犬”(40)，即谓用两只犬祭祀上天的使者风神。在《乐纬动容仪》中，风的作用被进一步神秘化了:
风气者，礼乐之使，万物之首也。物靡不以风成熟也，风顺则岁美，风暴则岁恶(41)。
视风为“礼乐之使，万物之首”，这在现代工业社会的人们自然不可思议，然而，对农耕时代的人们，却是顺理成章的。因为“物靡不以风成熟”，因此王国的礼乐教化也要遵循由风所体现的天道自然之节律。正因为礼乐教化随风而举，故教化又被称为“风化”，习俗则称为“风俗”。
由于物候的变化决定于风的季候性，因此，古人就通过观察风的变化来预告物候的变化和季节的到来，于是，物候历就体现为“风历”，屡见典籍记载的四风、八风乃至十二风系统，实际上就是源于以风记时的风历或物候历。《易纬通卦验》言之甚明:
立春调风至，春分明庶风至，立夏清明风至，夏至景风至，立秋凉风至，秋分阊阖风至，立冬不周风至，冬至广莫风至。(42)
八风应节而至，因此也就成为节气的标志。《淮南子·天文训》则云:
何谓八风？ 距日冬至四十五日，条风至；条风至四十五日，明庶风至；明庶风至四十五日，清明风至；清明风至四十五日，景风至；景风至四十五日，凉风至；凉风至四十五日，阊阖风至；阊阖风至四十五日，不周风至；不周风至四十五日，广莫风至。
实际上也是以八风应八节，因为八节之间的间隔，正如八风之间的间隔同为四十五日。
八风无疑是四风进一步细分的结果，正如包括分、至、启、闭的八节是最初的分、至四节的进一步细分一样，明乎此，则由八风之对应于八节，可以断定卜辞、《大荒经》中的四方风必对应于分至四节，四方风并不能从字面上理解为四面来风，而是四时来风。至于四时来风之所以被记载为四方风，一方面固然可能与中原地区的四时风向变化的规律有关:春天则东风浩荡，夏天则南风条畅，秋天则西风送爽，冬天则北风凛冽，四季的平均风向正随四方而流转，另一方面，主要的原因恐怕还是与古人用图画记事的格局有关，历时演进的四时在画面上只能表现为按共时排列的四方，从而形成了中国传统思维四时配四方的模式，四时风也就因此体现为四方风了。《大荒经》就是这样一幅以四方之图表示四时之历的图画。
正因为四时风被记载为四方风，又因为后世历法的进步，候风明时的物候历渐为更精密的天文历所同化和代替，后来的学者遂忘记了四方风或八方风的本义，如《吕氏春秋·有始览》云:
何谓八风？东北曰炎风，东方曰滔风，东南曰熏风，南方曰巨风，西南曰凄风，西方曰
风，西北曰厉风，北方曰寒风。
《淮南子·地形训》的说法与之类似:
何谓八风？东北曰炎风，东方曰条风，东南曰景风，南方曰巨风，西南曰凉风，西方曰
风，西北曰丽风，北方曰寒风。
八风原本是四时八节之风，《吕氏春秋》和《淮南子》的作者却将之误解为八面来风，惟因如此，由四方风记载所暗示的《大荒经》与历法的渊源关系一直隐而未显，《大荒经》的真正底蕴也一直秘而未宣。
只是由于殷墟卜辞中四方风的发现，才使现代学者认识到四风（八风）与四时（八节）之间的关系，如上所述，冯时在《殷卜辞四方风研究》一文中通过对四方风的文字学和训诂学分析，揭示了四方风与四仲的对应关系，常正光亦有《殷代授时举隅》一文，通过对文献中“八风”和卜辞中“四方”等记载的分析，证明四方风就指四时。(43)
这些研究不能不涉及《山海经》中的四方风，但是，由于这些学者都不是以研究《山海经》为目的，因此，其研究结果并未导致对《大荒经》性质的重新认识，以全面澄清其与原始历法制度之间广泛而深刻的关联。(44)
2.“出入风”与风穴神话
正因为风是治历明时的依据，因此，就必须对风进行观测，古之王国专设候风之官，他们可以说是最早的气象工作者。《周礼·春官·保章氏》云:
保章氏掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封封域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥。以五云之物，辨吉凶、水旱、降丰荒之
象。以十有二风，察天地之和，命乖别之妖祥。凡此五物者，以诏救政，访序事。
“以十有二风，察天地之和，命乖别之妖祥。”就是观察十二风是否应节而至，应节而至就是风调雨顺、人寿年丰的好年景，否则就是风雨不时、灾害臻至的坏年头。(45)
《易纬通卦验》也有类似的记载:
二分二至，必占云气。
气行则为风，《广雅·释言》:“风，气也。”故“占云气”自然也包括占风。占云气于二分二至进行，正足以证明四风是二分二至之风。
《左传》僖公五年:
春，王正月，辛亥朔，日南至（即冬至）。公既视朔，遂登观台以望，而书，礼也。凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也。
分、至、启、闭，即二分二至和立春、立夏、立秋、立冬，上述所谓“八风”，即分、至、启、闭八节之风，故知于分、至、启、闭“书云物”，必包括对风的观测和记载。观台，即观象台，从事气象天文观测之地。由《左传》的记载还可知道，望云气或候风的同时还要观测日影（日南至），表明物候历与天文历之密不可分。
《国语》中有听风以定农时的记载，《国语·周语上》述古人籍田之礼，籍田是春耕开始的仪式，听协风就是其中的一个重要环节:
古者，太史顺时
土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。……先时五日，瞽告有协风至。
《国语·郑语》亦云:
虞幕能听协风，以成乐物生者也。（韦昭注:协，和也。言能听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生。）(46)
《左传》昭公十八年曰:“夏五月（按:周五月，当夏历三月），火始昏见，丙子，风，梓慎曰:是谓融风，火之始也。”此亦候风之事也，火指大火星，古人以火星为农时之候，梓慎为鲁国占星官，又兼候风，可见候风与天文观测皆为天官所守。
《大荒经》关于四方神的记载，就表明其为候风明时之官:
有人名曰折丹，……处东极以出入风。（《大荒东经》）
有神名曰因（因）乎，……处南极以出入风。（《大荒南经》）
既然上文已经揭示了四方神的真实身份不过是历法之官，则东方之神和南方之神的所谓“出入风”的真正涵义也就不难了解，无非是指候气者于春分、夏至二节前后观察其时季候风来临（出）和止息（入）的征象。“出入风”与卜辞中“出入日”是同一修辞体例。如廪辛时期卜辞云:“乙酉卜，又出日，又入日。”武乙文丁时期卜辞云:“癸未贞，甲申酒出入日。”(47)“出入日”谓对太阳从初升到坠落的全过程进行自始至终的观测(48)。同理，所谓“出入风”也只是说对某种季候风的来临与止息自始至终进行密切的观察。
但由于后世的文人昧于上古文辞的修辞方式，(49)又不了解“出入风”的本义，望文生义地将“出入风”理解为控制风的出入就不可避免了，于是，原本只不过负责候风观象的凡人，就摇身一变成了能够呼风唤雨的“风伯”、“风师”了。风神既然能够控制风的出入，风的“出入”必有所由之径，于是“风穴”之说也就应运而生了。《楚辞·九章·悲回风》云:“依风穴以自息兮，忽倾寤以婵媛。”《淮南子·地形训》云天地之际有八门，“八门之风，是节寒暑，”八方之风各有其门户。《淮南子·览冥训》云:“濯羽弱水，暮宿风穴。”高诱注:“北方寒风从地出也。”仿佛在天边真有一个来风的孔穴。原本对人间风俗朴实的记载于是就被歪曲为恢弘怪诞的神话。
《大荒东经》郭璞注“出入风”云:“言此人能节宣风气，时其出入。”认为折丹能够节制宣导风气，控制风的出入时间，俨然成了后世神怪小说中的风神了，表明郭璞已不了解“出入风”的本义。不过，谓“时其出入”，说明郭璞尚保存着对四方神与时节之间关系的记忆。
《大荒经》中四方神属于同一系统，但经文只于东方之神和南方之神言其“出入风”，而于“西方之神”和“北方之神”不提“出入风”，却说其“司日月之长短”（《大荒西经》）或“止日月，司其短长”（《大荒东经》），这并不意味西、北二神就无候风之职，这样说，只是互文见义的修辞手法而已。实际上，这正足以表明候风和观天（日月运行）在四方之神那里是密不可分的，东、南二神也“司日月之长短”，正如西、北之神也司“出入风”一样。
3.相风与神鸟凤凰
四方之神“出入风”或测风必须有测量仪器，这就是“相风”，它是现代气象观测站仍在普遍使用的风向标的前身。
汉京有相风铜乌和铜凤凰，即将一只铜制的鸟置于表端，从鸟首的朝向判断风向，其原理和构造已近乎现代的风向标。据《三辅黄图》卷五记载:“汉灵台，在长安西北八里，汉始曰清台，本为候者观阴阳天文之变，更名曰灵台。郭延生《述征记》曰:‘长安宫南有灵台，高十五仞，上有浑仪，张衡所制。又有相风铜乌，遇风乃动。’一曰长安灵台上有相风铜乌，千里风至，此乌乃动。又有铜表高八尺，长一丈三尺，广尺二寸，题曰太初四年造。”(50)灵台为观象测天之处，宜其设相风于其上也。另据张衡《西京赋》:“凤骞翥于甍标，咸溯风而欲翔。”薛综注:“谓作铁凤凰，令张两翼，举头敷尾，以函屋上，当堂中央，下有转枢，常向风，如将飞者也。”《三辅黄图》又载，建于汉武帝太初元年的建章宫诸阕上都装置有铜凤凰，其中宫东的风阕上装有两个，宫南的玉堂上装有一个，宫北的圆阙上装有一个，则汉代宫殿屋脊和观阙上亦设有相风铜乌，汉代画像石中常见楼阁和阙上栖有凤凰，当即此物之象征，门阙为人们出行来往必经之处，于其上设相风，可供人们随时了解天气情况，阙又谓之“观”，正以其为人们所观瞻也(51)。但设于宫殿楼阁或门阙上的铜凤凰，在被用来测风之外，到后来大概主要被视为一种装饰物或吉祥物了，这从汉画像石中即可体会出来。
东汉郑玄有《相风赋》，言相风的原理、构造和功能甚详:
昔之造相风者，其知自然之极乎？其达变通之理乎？上稽天道，阳精之运。表以灵鸟，物象其类。……观妙之征，神明所通。夫能立成器，以占吉凶之先见者，莫精乎此。乃构相风，因象设形，宛盘虎以为趾，建修竿之亭莘。体正直而无桡，度征挺而不倾。栖神乌于竿首，候祥风之来征。(52)
原始的和民间的相风仪却没有汉宫的相风这样精巧，而仅仅是将羽毛缀于竿首而成，从羽毛随风飘动的角度和摆动的频率判断风向和风速，此种装置又称为“
”。《淮南子·齐俗训》谓:“若
之见风也，无须臾之闲定矣。”高诱注云:“
，候风者也，世所谓五两。”现在的渔船桅杆上的风旗或风幡也是用以测风的，它显然与古代的相风一脉相承，只是已把羽毛换成了更易得到的布条了。(53)
由此我们也就能够解释，殷墟卜辞中的“风”字何以都作“凤”字，“四方风”何以写作“四方凤”。古文字象形，风浩荡无涯、飘渺无迹，原本无形可求，因此，风本身无法用象形字予以表现和命名。但风虽无形，却可藉有形之物而显现，这有形之物就是相风，相风应风而动，风因相风而显，风这种原本无形之物就藉相风被赋形、被度量了，人们凭借相风领会了风，于是，相风就成了风的象征和标志，命名原本就是为了对被命名之物进行标志，相风既然是风的标志，那么，依据相风为风命名，不就是顺理成章的吗？相风是以羽毛或鸟的形象出现，依据相风为风命名，也就是用鸟的形象为风命名，于是，原本渺茫无形的风就被称为“凤”，在甲骨文中，“凤”（风）字就是一只鸟的形象。由此可见，造字者（巫史）用“凤”表示风，并非单纯的文字假借，而是有着深厚的和必然的文化底蕴的:在古人的观念中，风就是“凤”，就是以“凤”或鸟的形象被领会的。
《左传》昭公十七年载郯子之言云:
我高祖少
挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，
司启者也，丹鸟氏，司闭者也。(54)
结合我们对甲骨文以“凤”名风的解释，就可明白，少皞何以会以凤鸟氏为其历正。如前所述，因为风乃“天地之使”，风是物候的重要因素，因此风就是节气来临的标志，也就是历序的标志。而风是以“凤”测量和命名的，因此，候风明时，也就是观凤明历，凤，顺理成章地称为“历正”。
少皞以凤鸟为历正，表明少皞必定是用“相风”测风造历的。在传说中，相风恰恰是由少皞之母皇娥发明的。《拾遗记》卷一云:
少昊以金德王，母曰皇娥。……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰‘司至’是也。今之相风，此之遗象也。
“结薰茅”为旌，尚保存缀羽候风的遗象，而“刻玉为鸠”，则开后世铸铜为候风鸟的先河。
《史记·五帝本纪》索隐引《帝王世纪》云帝喾次妃“娵訾氏女，曰常仪，生帝挚也”。而据《左传》昭公十七年“挚”即少皞，则《拾遗记》之皇娥亦即常仪，《史记·历书》索隐引《世本》云:“黄帝使羲和占日，常仪占月。”又，《大荒西经》云“常羲生十二月”，其事皆相合，足证常仪或皇娥为历法之创制者。
《拾遗记》又云少昊时“有五凤，随方五色，集于帝庭，因曰凤鸟氏”。五凤分布五方，除中方外，其他四方四凤自然就是卜辞和《大荒经》的“四方凤（风）”，即分别于四时用来测风的鸟形“相风”。又，《说文·鸟部》“
”下载“五方神鸟”，分别为:“东方发明，南方焦明，西方
，北方幽昌，中央凤皇。”《续汉书·五行志》注引乐纬《叶图征》同，惟
作
。“五方神鸟”和少皞“五凤”一脉相承，皆源于四时风。不难看出，“五方神鸟”之名的字面含义本身就体现了其所主季节的物候和气象特点。
综合以上分析，我们说明了:第一，甲骨文以“凤”名风，源于以鸟形（凤）相风测风；第二，少皞氏以凤鸟为历正，同样是由于少皞氏以鸟形（凤）相风测风。这就进一步证明，风（凤）是时节的标志，四方风是四时之风，卜辞或《大荒经》的四方风（凤）实际上是表示四时即二分二至的四时之风，而四方神的职责之一就是候风以知时节。
本章小结
综上所述，《大荒经》并非单纯的地理风物志，而是天文历法志，其罗列山川方国，不是为了“俯察地理”，像《五藏山经》那样记载山川的方位、里程、物产、动植等，而是为了“仰观天文”，即以居住地周围的山峰为参照物观察太阳出没方位随季节的推移变化，以确定季节和月份，服务于农时和祭祀。《大荒经》中四方风和四方神的记载，反映了分一年为四时的历法制度，东、南、西、北方之风和神分别对应于春分、夏至、秋分、冬至四个关键节气。《大荒经》既然是古人“观象授时”的产物，就应该从时间的角度来理解其整体结构和其中各要素的意义。《大荒经》的四方结构不仅再现了一片四四方方的地域空间，同时也建构了一个四时循环的岁时结构，它既是空间坐标，也是时间坐标，是在空间坐标中展开的时间坐标，它既将四方的山峰按部就班地罗列于图之四方，同时也将四时的岁月时序循序渐进地展开在图之四方，简而言之，《大荒经》之四方同时又是四时，分而言之，《大荒东经》描绘的是东方地理，同样也再现了春季岁事，《大荒南经》描绘的是南方地理，同样也再现了夏季岁事，《大荒西经》描绘了西方地理，同样也再现了秋季岁事，《大荒北经》描绘了北方地理，同样也再现了冬季岁事。总之，整部《大荒经》，实际上就是一幅按空间结构展开的时序图画，这正是后世《月令》将四时配四方之体制的滥觞。
《大荒经》是述图之文，由以上分析，可以推断，《大荒经》所据古图，并非真正意义上的地图，而是以山川地理为坐标的历法天象图，在图的四方，绘制了当地的山川风物，也描绘了一年四时的岁时月令事象，简言之，这实际上是一幅铺展在四荒大地上的时间图画。
明确了《大荒经》的岁时结构，则其中所描绘的内容就不应仅仅从空间的角度理解，将之理解为分布于四面八方山川之间方国风物的再现，而应从时间的角度理解，将之理解为在季节流转中展开的岁时行事活动的再现，也就是说，《大荒经》中的某些内容，实际上是对《大荒经》古图中描绘的岁时行事场景的叙述，这一点，在下文分析了《海外经》与历法月令的关系后，将会更加清晰。
【注释】
(1)袁珂:《山海经校注》按:“此方山……地在西荒，何可云‘出’。”已疑其误。
(2)陈逢衡:《山海经汇说》卷二，道光二十五年刻本。
(3)吕子方:《中国科学技术史论文集》下册，四川人民出版社1984年版，第27页。
(4)郑文光:《中国天文学源流》，科学出版社1979年版，第52页。按:此文原文有误，笔者作了订正。
(5)“东海”，郝疏云:“一作‘海东’。”袁珂校注案:“宋本、吴宽抄本并作‘海东’，则‘东’字宜属下读。”袁说可从。
(6)卢央，邵望平:《云南四个少数民族天文历法情况调查报告》，《中国天文学史文集》（第二集），科学出版社1981年版，第29页。
(7)“这种方法就是在日出日落的方向从南到北各选若干个自然物（如山巅、石头、树木、山垭）为标记，自己固定两个观察的位置（一个由东向西观察日落点，一个由西向东观察日出点），进行经常的长期的观察，测量太阳的移动情况。……测定太阳由南向北、又由北向南移动的日期和具体时间，及各点的经过时间，根据这样的观测来定季节和农时。”见罗家修:《古今彝历考》，四川民族出版社1993年版，第14页。
(8)陈久金、卢央、刘尧汉:《彝族天文学史》，云南人民出版社1984年版，第116页。顺便指出，陈久金先生也注意到《大荒经》中日月出入之山的历法学意义，但陈先生却为了印合其十月太阳历的主张，也漏数了孽摇羝和方山，而只考虑了其他六对日月出入之山，据此认为《大荒经》反映了华夏先民曾经使用过十月太阳历。（陈久金:《天干十日考》，《自然科学史研究》1988年第2期。又，陈久金:《中国少数民族科学技术史丛书·天文历法卷》，广西科学技术出版社1996年版，第176页。）陈先生及其同仁在对民族科学史料进行广泛而深入的调查的基础上，发现彝族及其他彝语支民族曾经使用十月太阳历，证据确凿，毋庸置疑，但其由此推断同样的十月太阳历亦曾流行于上古时代的华夏地区，则尚嫌证据不足，而此处为了使《大荒经》印合十月太阳历之说，将其中的孽摇羝和方山两座日月出入之山忽略不计，失于片面。实际上，《大荒经》称这些山峰为“日月出入之山”，就表明其反映的历法不仅关心太阳运行，而且也关心月亮的出没，其并非纯粹的太阳历可知。况且，《大荒经》中体现华夏传统历法阴阳合历（分一年为十二个月，置闰月以调节季节）的文字历历在目，是无法视而不见的。
(9)《责善半月刊》，第2卷第19期，1941年。
(10)胡厚宣:《甲骨文四方风名考证》，载《甲骨学商史论丛·初集》，1944年；胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，载《复旦学报》1956年第1期；陈梦家:《殷虚卜辞综述》，科学出版社1956年版；陈邦怀:《殷代社会史料征存·四方风名》，天津人民出版社1959年版；丁山:《中国古代宗教与神话考·四方之神与风神》，龙门联合书局1961年版；严一萍:《卜辞四方风新义》，载《甲骨文研究》第1辑；于省吾:《甲骨文字释林·释四方和四方风名的两个问题》，中华书局1979年版；曹锦炎:《释甲骨文北方名》，《中华文史论丛》1982年第4期；杨树达:《集微居甲文说·甲骨文中之四方风名与神名》，上海古籍出版社1986年版；李学勤:《商代的四风与四时》，《中州学刊》1985年第5期；郑慧生:《商代卜辞四方神名、风名和后世春夏秋冬四时的关系》，《史学月刊》1984年第6期；饶宗颐:《四方风新议》，载《中山大学学报》1988年第4期；常正光:《殷代授时举隅──“四方风”考实》，载《中国天文学史文集》（5），科学出版社1989年版；郑杰祥:《商代四方神名和风名新证》，载《中原文物》1994年第3期；冯时:《殷卜辞四方风研究》，《考古学报》1994年第2期；王宇信、杨升南:《甲骨学一百年·商代宗教祭祀及其规律的认识》，社会科学文献出版社1999年版。
(11)释文从冯时《殷卜辞四方风研究》，载《考古学报》1994年第2期。
(12)胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956年第1期。
(13)今本无“曰明都”三字，但据上下文，春“曰旸谷”、秋“曰昧谷”、冬“曰幽都”，夏不应独缺，孔颖达《尚书正义》疏引郑玄注云:“夏不言曰明都，三字摩灭也。”
(14)“东极隅”应为“东北隅”，《大荒东经》首述“大荒东南隅有山，名曰皮母地丘”，末述“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘”，表明《大荒东经》是按由南到北的顺序叙述图画的。而“处东极隅以止日月”一段文字处《大荒东经》末尾，表明其相应的场面是处于画面的东北隅。此外，《大荒经》之四方布局与《海外经》四方布局一一对应，与《大荒东经》“东北海外，又有三青鸟”直到末尾一段相似的内容见于《海外北经》，足证其应属《大荒北经》，由于在图中东北隅介乎北方和东方两可之间，述图者由于对图的结构不了解，致以张冠李戴。
(15)四段引文今本《山海经》多有讹误，据胡厚宣先生《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》（《复旦学报》1956年第1期）校，应为:“有人名曰折，东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。”（《大荒东经》）“有神名曰因，南方曰因，来风曰民，处南极以出入风。”（《大荒南经》）“有神名曰夷，西方曰夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。”（《大荒西经》）“有人曰，北方曰，来风曰，是处东北隅以止日月，使无相间出没，司其短长。”（《大荒东经》）按:经文中“”作“”，后者为前者的异体字，为方便，下文一概写作“”。
(16)胡厚宣:《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》1956年第1期。
(17)故天文学中的北极又称天枢或北极枢，《后汉书·崔列传》引《春秋运斗枢》曰:“北斗七星，第一名天枢。”古人因为北斗近天北极，故称之为天枢，或谓之北极星，据其运转判断季节，《史记·天官书》所谓“斗为帝车，运于中央，临制四乡”是也。
(18)《大荒经》称北方之极为“北极天櫃”，意味深长。郭璞注云:“音匱。”袁珂《校注》云:“经文‘櫃’，宋本、吴宽抄本、毛本、藏经本均作‘樻’”。《尔雅·释木》:“椐，樻。”郭璞注:“肿节可以为杖。”朱骏声《说文通训定声》:“《草木疏》:‘樻节中肿似扶老。’今灵寿是也。”《海内经》:“灵寿实华”，郭璞云:“灵寿，木名也，似竹，有枝节。”灵寿木有如竹节般的肿节，今仍常用以作杖。《大荒经》谓北极之山为“北极天樻”，当暗示北极之山上有木名曰“天樻”，而谓之天樻，可见此木非凡木，“天”字表明此木具有神圣性，考虑到北极之山与天文观测的关系，天樻亦必与天文观测有关，它实际上就是树立于山上作为北极标志的表木，表木作为测量标尺，其上镌有刻度，《大荒经》古图细致刻画了这一标有刻度的北极之表，但述图者昧于原义，误以表木上之刻度为树干上的肿节，故想当然地以樻木拟之。
(19)卢央:《彝族星占学》，云南人民出版社1989年版，第38页。
(20)《戴震全集》，清华大学出版社1991年版，第265页。
(21)郑文光:《中国天文学源流》，科学出版社1979年版，第49页。
(22)陈久金、卢央、刘尧汉:《彝族天文学史》，第120页。
(23)郑文光:《中国天文学源流》，第26－29页；庞朴:《“火历”初探》，《社会科学战线》1978年第4期。
(24)袁珂:《山海经校注》，第413页。
(25)陈久金、卢莲蓉:《中国节庆及其起源》，上海科技教育出版社1989年版，第165页。
(26)郑文光:《中国天文学源流》，第38页。
(27)《楚辞·离骚》:“背绳墨以追曲兮。”即谓奸邪小人不遵法度而专循邪路。
(28)山居者常以一系列山峰为坐标观察太阳方位以计时，如欧洲阿尔卑斯山居民就用时刻命名其居住地周围的一些山峰，称之为“十一点钟”、“十二点钟”等等，就显系以山计时的遗风。（汪宁生:《古俗新研》，敦煌文艺出版社2001年版，第307页。）
(29)冯时云:“曾云乾《尚书正读》:‘朔易，日道自极南敛而北也。……’故‘平在朔易’意即于冬至日处极南之时，辨其晷影长短，以求日行之进退。”（《殷卜辞四方风研究》，《考古学报》1994年第2期。）
(30)殷墟卜辞中已有“出日”、“入日”之文，见《殷虚文字乙编》2108＋2065，或《甲骨文合集》6572。宋镇豪认为卜辞所谓“出日”、“入日”即春分朝日，参见宋镇豪:《甲骨文“出日”、“入日”考》，载《出土文献研究》，文物出版社1985年版。
(31)孙诒让:《周礼正义》，中华书局1987年版，第8册，第2111页。
(32)卢央:《彝族星占学》，第43页。
(33)邵望平、卢央:《天文学起源初探》，《中国天文学史文集》（第二集），科学出版社1981年版，第3页。
(34)邵望平、卢央:《天文学起源初探》，《中国天文学史文集》（第二集），第4页。
(35)同上书，第5页。
(36)陈宗祥、邓文宽、王胜利:《凉山彝族天文历法调查报告》，《中国天文学史文集》（第二集），第108页。
(37)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》，河北人民出版社1994年版，第113页。
(38)同上书，第1167页。
(39)同上书，第1157页。
(40)郭沫若:《卜辞通纂》，第398片。陈梦家:《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第575页。
(41)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》，第538页。
(42)同上书，第249页。
(43)《中国天文学史文集》（第五集），科学出版社1989年版。
(44)少数民族的神话传说中就有岁时之神用季候风划分季节的故事。彝族史诗《西南夷志》卷四说:“风属于灵气，充满了大地，生命非它不可，……风管一切:逢春季的风，是生万物的风；逢夏季的风，是万物茂盛的风；逢秋季的风，是收获的风；逢冬季的风，是收藏的风。”（《西南夷志》，第三、四卷，贵州民族出版社1991年版。）贵州黎平地区有一则神话《四季的划分》，它说大地上原本没有四季，后来有一个神，名叫坤岁，他认为要使大地发生变化，首先要使气候发生变化，气候的变化要靠风来调节，于是就上天请风婆婆，风婆婆就按坤岁的要求，在不同的时候吹不同的风，吹东南风的时候，就是春天和夏天，吹西北风的时候，就是秋天和冬天，大地这才有了四季的变化。（燕宝编:《贵州神话传说》，贵州人民出版社1997年版，第39页。）
(45)孙诒让《周礼正义》注云:“占风角也。”占风角是一种占卜巫术。天气观测演变为占风角，正如天文观测演变为占星术，真理多迈出一步就会成为谬误，原始科学越出其原先的适用范围就成了巫术。
(46)先秦典籍中乐师以乐舞通八风的故事，当然也是候风明时制度的反:
师旷曰:夫乐以开山川之风也。（《国语·晋语》）
夫舞，所以节八音而行八风。（《左传》隐公五年）
书缺有间，乐师协和八风的方法已不得而闻。
(47)卜辞据常正光《殷代授时举隅》，载《中国天文学史文集》（第五集），科学出版社1989年版。
(48)常正光:《殷代授时举隅》，载《中国天文学史文集》（第五集）。
(49)修辞方式的转变是神话产生的一个重要原因，正如从口头语到书面语的转型也是神话产生的一个重要原因一样。
(50)陈直:《三辅黄图校证》，陕西人民出版社1980年版，第106页。
(51)1971年于河北安平县逯家庄东汉墓出土的画像石上，主要建筑物后面的一座钟楼上就立有相风乌和相风旗，这是现知最早的相风乌图像。（唐锡仁等:《中国科学技术史·地学卷》，科学出版社2000年版，第210页。）
(52)《郑司农集》，《丛书集成初编》本，中华书局1991年版。
(53)王鹏飞指出，“伣”在甲骨文中就有了，见于《明义士所摹殷虚卜辞》422片。（王鹏飞:《中国古代气象上的主要成就》，《南京气象学院学报》1978年第1期。）
(54)《左传》中这段关于少皞以鸟名官习俗的记载，是了解上古历法制度和职官制度的可贵史料，故《左传》记载孔子听了郯子这段话后，也禁不住感叹:“天子失官，学在四夷。”如此富于神话色彩的故事，汉代文人是想象不出来也是编造不出来的，而此种以动物活动纪历的物候历制度和以动物名官的图腾制度，在不同民族的文明之初确曾存在过，这一点已由现代人类学和民俗学研究证明。顾颉刚先生不信这段少皞鸟官的记载是《左传》所固有，而认为是刘歆的伪窜，目的是为其编造的新五德终始系统伪造史料（《中国上古史研究讲义》，中华书局1988年版，第201页），实属武断。顾颉刚先生深受清代今文经学尤其是康有为《新学伪经考》的影响，谓刘歆“遍伪群经”，因此，认为先秦典籍中一切合乎刘歆《世经》古史系统而与此前古史说龃龉的记载，都是刘歆的伪造，在冤枉刘歆的同时，也委屈了古书。