二、《大荒经》对阴阳合历和置闰成岁制度的反映

1.七对日月出入之山与二十四节气制度

众所周知，中国传统的农历在依据月亮的晦望圆阙将一年划分为十二个月的同时，又依据太阳的周年视运行（实际上是地球绕太阳的公转），将一个太阳回归年分为二十四个节气。月份制度便于民众知时日，节气制度则便于农民趋农时，月序系乎月亮的晦望圆缺，节气依据太阳的暑来寒往，前者为阴历，后者为阳历，阴历与阳历合二为一，中国传统历法因此成其为典型的阴阳合历。

节气的名称，如雨水、惊蛰、清明、芒种、小满等等，大多是根据每个节气的物候和气候特点命名的，这表明二十四节气制度最初源于先民们观察物候以纪时令的习俗，但是，物候的早晚，在不同的年份和不同的地域，原本参差不齐，此外，先后相继用来确定不同时令的物候自然也不会按相同的次第间隔出现，但是，现在通行农历中的二十四节气，却排列的非常整齐有序，一般每个月两个节气（闰月除外），每个节气十五天，特定的节气在每年阳历时序中出现的日期也相差不过一两天。二十四节气的这种有序的等间隔排列在《淮南子·天文训》中就已经定型了:

（斗）日行一度，十五日为一节，以生二十四时之变。斗指子，则冬至，音比黄钟。加十五日指癸，则小寒，音比应钟。加十五日指丑，则大寒，音比无射。加十五日指报德之维，则越阴在地，故曰距日冬至四十六日而立春，阳气冻解，音比南吕。加十五日指寅，则雨水，音比夷则。加十五日指甲，则雷惊蛰，音比林钟。加十五日指卯中绳，故曰春分则雷行，音比蕤宾。加十五日指乙，则清明风至，音比仲吕。加十五日指辰，则谷雨，音比姑洗。加十五日指常羊之维，则春分尽，故曰有四十六日而立夏，大风济，音比夹钟。加十五日指巳，则小满，音比太蔟。加十五日指丙，则芒种，音比大吕。加十五日指午，则阳气极，故曰有四十六日而夏至，音比黄钟。加十五指丁，则小暑，音比大吕。加十五日指未，则大暑，音比太蔟。加十五日指背阳之维，则夏分尽，故曰有四十六日而立秋，凉风至，音比夹钟。加十五日指申，则处暑，音比姑洗。加十五日指庚，则白露降，音比仲吕。加十五日指酉中绳，故曰秋分雷臧，蛰虫北向，音比蕤宾。加十五日指辛，则寒露，音比林钟。加十五日指戌，则霜隆，音比夷则。加十五日指蹄通之维，则秋分尽，故曰有四十六日而立冬，草木毕死，音比南吕。加十五日指亥，则小雪，音比无射。加十五日指壬，则大雪，音比应钟。

可见，二十四节气的间隔已固定为十五天，只要知道了某一节气的日期，如冬至，其他的节气的日期就可以顺推而知，《天文训》给出了一种依据天象确定节气的直观方法，即观测北斗的指向确定节气，《史记·天文训》云:“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”古代，明亮的北斗星所在位置靠近天球北极，随天球的周年视运动每年绕北极旋转一圈，根据北斗的指向就可以方便的了解季节时令，因此，北斗是古人观象授时的重要依据。《天文训》用斗柄所指定节气，就体现了这种习俗，它表明，至迟在汉代，二十四节气已经完全“天文学化”了。

二十四节气源于物候纪时而归于天文历数，自然不是一蹴而就，而有一个漫长的发展演变过程，《大荒经》中，兼载物候历和天文历，将两者完美地结合了起来，那么，我们也许可以从《大荒经》的记载中发现二十四节气发生演变的契机。

大荒世界中七对日月出入之山之最直接的作用是观察太阳暑来寒往的方位移易以确定季节，实际上，七对山峰恰好标志了太阳在一年的十二个中气所处的方位，可谓二十四节气制度的滥觞。

根据《大荒经》的叙述顺序，我们可以将这七对日月出入之山按照自南到北的顺序排列如下:

图2　《大荒经》七对日月出入之山排列顺序示意图

由于太阳在一年间在南、北回归线之间游移往返，这在大地上的人看来，就仿佛是太阳往返于最南和最北的两对山峰之间。

每年冬至之日，太阳达到南回归线（即黄道的最南点），这在“大荒”世界中的人看来，太阳早晨从东南隅的“大言”之山升起，黄昏在西南隅的“大荒之山”降落，因此，东南隅的“大言”和西南隅的“大荒之山”两座山就是冬至太阳的出入点，也就是说，这两座山实际上就是冬至节气的标志。

同样，每年夏至之日，太阳达到北回归线（即黄道的最北点），这在“大荒”世界的人看来，太阳早晨从东北隅的“壑明俊疾”山升起，黄昏在西北隅的“方山”降落，因此，东北隅的“壑明俊疾”和西北隅的“方山”就是夏至太阳的出入点，也就是说，这两座山实际上是夏至节气的标志。

上面的山峰系统中除了冬至和夏至两个节气的标志点之外，还有春分和秋分这两个重要节气的标志点，即东方的东极之山“鞠陵于天”和西方的西极之山“日月山”，也就是说，在“大荒”世界的人们看来，每年的春分和秋分，太阳早晨是从地面的“鞠陵于天”升起，黄昏是在西方的“日月山”降落。

春、秋分和冬、夏至是历法上两个最重要的节气，分别是作为春、秋和冬、夏的标志，春分和秋分这两天昼夜等分，故称为“日夜分”，冬至这天白昼最短夜晚最长，故称为“日短至”，夏至这天白昼最长夜晚最短，故称为“日长至”。这四个节气在天文学上也是四个重要的节点，春、秋分实际上就是太阳视运行轨道黄道（实际上源于地球的公转）和天赤道（地球赤道平面和天球相交形成的大圆）在东、西方的两个交点，因此，天文学上习惯上称这两个点为春分点和秋分点，而冬至则对应于黄道的最南点，夏至则对应于黄道的最北点。正因为这四个节气在历法和天文上的重要性，也因为它们易于观察，因此，先民们很早就认识到这四个节气，并根据它们的特征掌握了观察它们的方法，《尚书·尧典》称尧命羲和“历象日月星辰，敬授民时”，其主要工作就是通过对太阳出入和昼夜变化的观察确定二分二至这四个重要的节气，《大荒经》中这几座位于四维和正东、正西的山峰就在这个群山环抱的“大荒”世界中直观地标明了这四个重要的节气。

传统农历的节气制度将一年分为二十四个节气，其中每月两个节气，在前者称“节”，在后者称“中”，又称中气，十二个中气中，除了二月中气春分、五月中气夏至、八月中气秋分、十一月中气冬至，还有一、三、四、六、七、九、十、十二月的八个中气，《大荒经》中的日月出入之山共有七对，其中的三对山峰既然分别对应于二分、二至四个中气，那么，人们就不禁会推想，其他四对山峰也正好对应于另外八个中气。

这种推想有充分的理由，因为七对山峰既然是同一系统，它们在历法上就应对应于同一序列的历日，否则，古人就不会平白无故的将这些山峰一视同仁地加以罗列记载。

而且，一年中共有十二个中气，由于太阳的暑来寒往的周年视运动，七对日月出入之山中，除最南和最北的两对之外，每一对都对应与上半年和下半年的两个时令，如中间的一对对应于春秋和秋分两个中气，至于南北两端的山峰，则每一对只对应于一个节气，也就是说，南端的一对只对应于夏至，北端的一对只对应于冬至，除去这两个中气及其对应的两对山峰，还剩十个中气和五对山峰，恰好每对山峰对应于两个中气，一个上半年，一个下半年。山峰之数和节气之数如此般配，肯定不是巧合。

明白了这一点，我们就可以根据《大荒经》对这七对山峰的叙述顺序，复原出《大荒经》图中十二个中气和十二个月份的排列顺序。

《大荒经》是按照明确的方位顺序罗列这些山峰的，《大荒东经》的开头说:“大荒东南隅有山，名皮母地丘。”最后又说:“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。”清楚地表明它是以从南到北的次第叙述的，也就是说其中的七座日月所出之山是由南到北排列的，其排列顺序是:

1.大言，2.合虚，3.明星，4.鞠陵于天，5.孽摇羝，6.猗天苏门，7.壑明俊疾

《大荒西经》开头说:“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子。”末尾说:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。”可见其叙述顺序与《大荒东经》正好相反，是从北到南，其七座日月所入之山从北到南的排列顺序是:

1.方山，2.丰沮玉门，3.龙山，4.日月山，5.鏊鏖钜，6.常阳之山，7.大荒之山

为什么《大荒西经》和《大荒东经》的叙述不按相同的叙述顺序而要背道而驰呢？后人将这视为《大荒经》其书凌乱无序、漫无章法的表现，实则，由此正可见《大荒经》作者的匠意安排，他将两经如此排列，恰恰是为了表明《大荒经》的时序或岁时结构，在从南到北罗列完了东方的七座日月所出之山后，接着从北到南罗列西方的七座日月所入之山，正是为了表明太阳暑来寒往的周年运动，上半年，冬去夏来，太阳从南到北，从最南面的“大言”之山逐渐移到最北面“壑明俊疾”之山，夏至时，太阳达到最北面的一座山之后，下半年，又开始调头南移，从最北面的“方山”逐渐移到最南面的“大荒之山”，于是，暑消寒长。也就是说，《大荒经》的作者恰恰是按照太阳暑来寒往的周年视运动轨迹排列这七对山峰顺序的，即用东方的七对山峰表示太阳上半年的自南到北的“暑来”历程，用西方的七座山峰表示太阳下半年自北到南的“寒往”历程，这样，恰好用七对山峰把一年十二个中气的顺序和太阳暑来寒往的方位变化关联起来。

综上所述，我们可以把大荒世界中七对日月出入之山与后世节气制度中十二个中气的对应关系图示如下:

图3　七对日月出入之山与十二中气的对应关系示意图

七对天然造就的山峰逶迤并峙于“大荒”世界的东方和西方地平线，日月出没辉映于其间，向“大荒”世界的居民们肇示着时令的到来、岁月的流逝，这七对山峰，就是书写在大地上的太阳历法和农时节气。

传统农历节气制度的完整记载最初见于《逸周书》、《周髀算经》、《淮南子》等典籍，由于这些文献有的是汉代的作品，有的虽标明周书，但其中夹杂着很多汉代的内容，因此，以前人们普遍将二十四节气形成的年代定得较晚，现在，拂去覆盖在《大荒经》中七对日月出入之山上面的尘埃，我们发现，二十四节气有着远为古老的历史。这七对日月出入之山，鲜明地标志着十二个中气，虽无节气之名，却已具节气之实了。

2.常羲生十二月:观测月亮以确定月份

七对日月出入之山，日与月并称，表明古人不仅据以观测太阳，还据以观测月亮，也就是说，据以观测月亮的圆阙晦朔和出入方位以确定历日。我们在上文仅仅论述了日月出入之山对观测太阳周年视运动以定季节的作用，下面则论述其对观测月相变化和月亮出入位置变化的作用。

每到夜晚，皓月当空，月亮是夜空中最引人注目的星星，而且，不同的日子里，月亮出没的时间和方位逐渐变化，尤其非同寻常的是月相的周期性变化，每次从一弯新月到一轮圆月再到下一次新月出现的周期是一定的。月亮的这种周期性变化，自然很容易引起人们的注目，人们发现用月相变化记日子方便而且直观。根据每一次月相变化周期内的不同月相，就可以标志不同的日子，西周金文和文献中的“望”、“朔”、“朏”、“霸”等用语，就表明古人有用月相记日的习惯，戴震云:“朔、望、朏、霸，纪于月者也。”⁽²⁰⁾我们现在使用的夏历（俗称农历）是以“朔日”即月亮与太阳在同一黄经因而月亮为日所掩而不见的日子为一个月之始，但在最初，人们是用新月始见即“朏日”为月首的，因为新月初生可以直接观察得到，而月朔则有待于推算，不如新月初见那样昭然可见。⁽²¹⁾

既然夏历根据月相变化确定一个月的起迄，观察月亮的出没朔望就非常重要。《大荒经》载七对日月出入之山，日月并称，表明这些山峰既可用来观测太阳的出没时节，也可用来观测月亮的出入和月相变化，用以确定一个月的起迄。

候日之山之所以也可用来候月，是由太阳和月亮运行轨道之间的关系决定的。相对于地球，太阳运行于黄道，月亮运行于白道，白道与黄道并不重合，而是有5度左右的夹角，但这夹角与黄道与赤道之间的夹角（23.5度）相比很小⁽²²⁾，因此，古人在很长的时期内，一直认为日、月所行之道是重合的，皆行黄道，《后汉书·律历志》贾逵论历引《五纪论》云:“日月循黄道，南至牵牛，北至东井，率日日行一度，月行十三度十九分度七也。”惟其如此，在看山候时的古人看来，月亮的在一个朔望月内的周月视运动范围，与太阳在一个回归年内的周年视运动范围是相同的，也就是说，正如太阳在一年内往返于七对山峰之间，月亮在一月之内也在七对山峰之间往返一遍，因此，对精度要求并不高的原始天文学而言，七对观测太阳出没的山峰同时也可用为观测月亮出没的“坐标系”。

正由于日月运行之间存在着这样的规律性联系，因此，就可根据七对日月出入之山观察每月望日（或朏日）太阳与月亮出没方位的相对位置，确定一年十二个月的月序，并使体现月亮运行的月序（太阴历）与体现太阳运行的时序（太阳历）相互协调，制定出合理可行的阴阳合历。既便于人们依据月相记日子，又便于人们依据季节趋农时。

据此，《大荒西经》下面的记载就可以得到中肯的解释了。其文云:

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也。吴天门，日月所入。

有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎（袁珂云:噎即上文之嘘），处于西极，以行日月星辰之行次。

有人反臂，名曰天虞。

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

这段文字所叙述的内容在经文中属于前后相连的上下文，在《大荒经》古图中当属于一个互相联属的画面。“日月所入”、“以行日月星辰之行次”、“生十二月”云云表明这个画面描绘的是一个天文观测场面。

这段文字涉及两个著名的神话主题，即“重黎绝地天通”和“常羲生十二月”。“重黎绝地天通”神话的天文学意义，前人已经论之甚悉⁽²³⁾，此处不赘。这里单表“常羲生十二月”。

“常羲生月十有二”，自然不能望文生义地理解为常羲从她的子宫里生育出十二个月亮，天上只有一个月亮，何来十二个月亮，且人安能生育天体，只要将“月”理解为月份，这一记载就豁然可解了。所谓“常羲生十有二月”，不过是说常羲根据对日月运行的观察，创建了一年包含十二个朔望月的历法制度。

《史记·历书》索隐引《世本》云:

黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，泠纶造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著调历也。

《吕氏春秋·勿躬篇》亦云:“羲和作占日，尚仪作占月。”毕沅注:“尚仪，即常仪。”常仪亦即常羲，“仪”字初文作“義”，“義”与“羲”形音皆相近，当为一字之分化。“常仪作占月”，即指常羲观测并预测月亮的运行变化，亦即《大荒西经》所谓“常羲生十有二月”。

正因为常羲是司月之官，因此，在后世的民间传说中它又蜕变为月中的女神嫦娥，“嫦娥”一名显然是脱胎自“常羲”，“我”、“羲”、“義”三字形、音皆通。因月中嫦娥的传说，遂有嫦娥窃服灵药而奔月的动人故事。

3.北方之神:阴阳合历与置闰成岁

七对日月出入之山和常羲生十二月的记载表明《大荒经》历法已开中国传统的阴阳合历之先河。所谓阴阳合历，即同时以太阳和月亮的视运动作为制定历法的依据:一方面，根据太阳的视运动确定季节（节气）和周年（即回归年），另一方面，根据月亮的视运动确定月份（即朔望月）和日期，季节是农耕生产的时序依据，而月份则便于记日子，所谓“时以纪农，月以纪事”是也。

阴阳合历方便生产生活，但却让制历者遇到了一个非常麻烦的问题。这就是如何协调阴历的月序和阳历的季节的问题。

这一问题的产生是由太阳视运动周期和月亮视运动周期的参差不齐引起的。月相圆缺变化一个周期是29.5天，这是一个朔望月的实际时间，而太阳连续两次经过春分点（即地球绕日公转一周）的周期则是365.24天，这是一个回归年的实际时间。显然，一个回归年（一次季节循环）并非一个月（一次月相周期）的整倍数，两者也不存在简单的共倍数。一个回归年的时间长度大致是十二个朔望月还余10.88天。因此，如果一味地按一年十二个月安排月份和岁长的话，就会随着时间的推移发生季节与月份渐渐错位的现象，比如说，今年的春分在二月，到了明年可能就会推迟到三月，这显然为历法的使用带来不便。

解决这一问题的惟一办法就是置闰，即每隔几年（2－3年），就将历年的闰余（12个月之外剩下的日子）累积为一个月，这样这一年就有了13个月，多出来的那个月就是闰月。《左传》文公元年云:“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。”所谓“归余于终”，就是在岁末设置闰月。《尚书·尧典》尧命羲和“历象日月星辰”的主要目的，也正是通过对二分二至这四个节气的测定，确定季节，然后设置闰月以端正季节与月序之间的关系，所谓“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”，此之谓也。

《大荒经》世界的观象授时者不难根据七对日月出入之山发现日月运行之间的闰余现象。日、月在黄道上循环轮回，在《大荒经》世界的人们看来，就是日、月在七对山峰之间往返流转；在一个回归年中，日、月合朔十二次，在《大荒经》世界的人们看来，就是每当太阳在七对山峰之间往返一个轮回，满月在七对山峰之间出现十二次；一个回归年长于十二个朔望月从而导致季节相对于月序逐渐后移，在《大荒经》世界的人们看来，就是相应于太阳出没于特定的山峰的日子，满月出现的位置和日期较之前一年不断地提前；一个回归年较之十二个朔望月有十余天的盈余，在《大荒经》世界的人们看来，就是在有的年份里（每隔约三年），当太阳在七对山峰之间往返了一个来回，出现的满月数不是十二个而是十三个。而一旦经过了长期的观察，《大荒经》世界的人们总结出了一个回归年（太阳在七座山峰之间往返一次）包含十三个满月的出现周期，就意味着他们发现了日月运行之间的闰余现象，并发现了置闰的周期。如何正确地设置闰月周期从而制定精确的历法，这是一个一直困扰着传统历法术的关键问题。在后世形形色色的历术中，这一问题变成了一个越来越复杂精密的数学问题，但对于依据大荒世界的山峰坐标系统观象授时的先民而言，这实在是一个纯粹直观的现象，无需精确的天文仪器就能发现，无需复杂的数学运算就能大致确定。一个有心人，只要坚持依据七对日月出入之山连续观测十数载大概就不难发现大致准确的置闰周期，从而协调月份历日和季节中气，制定出既方便农时又便于记日的阴阳合历，虽然，其精度与后世的历法不可同日而语，但是，对于大荒世界农人们的春耕秋收而言，则已经足够了。

以上只是我们根据《大荒经》七对日月出入之山的图式对大荒世界置闰机制的推测，其实，《大荒经》经文中就有关于设置闰月以协调日月（季节和月序）的相当明确的记载。《大荒东经》云:

有女和月母之国。有人名曰，北方曰，来之风曰，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长。（郭注:言主察日月，不令得相间错，知景之短长。）

此段文字在今本中见于《大荒东经》，但原本应属《大荒北经》。理由有三:第一，《大荒经》中四方神和四方风应对称地分居四方，既然东方神和东方风、南方神和南方风、西方神和西方风都各居其方，北方风也不当例外；第二，《大荒东经》叙事顺序是起于东南隅止于东北隅，依次罗列东方七座日月出入之山，七山中最后一座“壑明俊疾”必定已达东方之尽头，则其下文所述场景包括“女和月母之国”、“北方之神”、“凶犁土丘”、“流波山”等在古图中当皆属东北隅；第三，此段文字之上文既云“东北海之外”、下文复云“大荒东北隅”，则此段文字亦属东北隅明矣。盖《大荒经》本为述图之文，此段文字所述场景在古图之东北隅，介乎东与北之间，处模棱两可之际，故述图者误将它视为东方场景了。明乎此，则知文中“东极隅”乃“东北隅”之误。⁽²⁴⁾

如前所述，四方神分司四仲，北方之神是专司观察冬至的历官。此神处东北隅，亦证明了这一点。《大荒经》的四方对应于四时，东北隅正对应于一岁之末，古人制历，以冬至为起算的岁首和历元，《史记·历书》云:“先王之正时也，履端于始。”集解引韦昭注云:“谓正历必先称端始也，若十一月朔旦冬至也。”《封禅书》亦云:“十一月甲子朔旦冬至，推历者以本统。”“由于冬至便于测定，所以中国古代的历法，不管是子正、丑正或寅正，在计算节气时总是习惯于从冬至开始。从冬至起，经二十四节气，再到冬至，称为一岁。”⁽²⁵⁾正因为以冬至为岁首，古人是以冬至为新旧岁交替之节，至今民间仍有“冬至大如年”的谚语。据此，则北方神处《大荒经》东北隅，表明它实为岁末之象征。

冬至日在历法上是最重要的一个基准点，在地上的人看来，每到此日，日月星辰经过一年的运行，又回到了原来的位置上，所谓“日穷于次，月穷于纪，星回于天”是也，又由于冬至日太阳极南，白昼最短，中午日影最长，易于观察确定，因此，冬至日正是观测天象、校定历法的最佳时机。置闰也必须依赖于冬至日的观察，因为既然闰月的原因是由于太阳视运行（季节循环）与月亮视运行（月序）之间的虚盈进退而导致的，既然冬至日是“日穷于次，月穷于纪”的日子，因此，只有在冬至日才能考定出日月行次之间的差别，也只有在冬至日才能确定应否置闰、闰月应该有几天。《管子·侈靡》:“是故王者谨于日至，故知虚满之所在以为政令。”说的就是这个意思，“日至”指冬、夏至，所谓“虚满”，亦即“消息盈虚”，指在冬、夏至严密观测日月行次之迟速进退，据以设闰调历。

《大荒东经》中对北方之神或冬至之官职责的叙述，就反映了“闰以正时”的观念。“以止日月”，止者，尽也，终点也，日月运行至冬至完成了一个周期，又回到终点，冬至之官对此进行观测；“使无相间出入”，在对日月行次的观察的基础上，推算其虚盈，设置闰月，以使日月的运行配合无间，也就是使季节与月序的不相错位；“司其短长”，确定了闰月，一年的长短、节气的位置，也就因此而定了，《尧典》云:“以闰月定四时成岁”，说的也是同一个意思。

宋代学者王应麟云:“作历之法必先定方隅，验昏旦，测时气，齐晷刻，候中气。又验之以农事之早晚，物类之变化，然后中气可得而定。中气既定，然后闰余可得而推。”（《玉海》卷十）意谓在作历时，各种观测手段，如日月的观测、晷表记时、气象物候的观测等，必须相互配合，如此方能制作出精密的历法。《史记·历书》索隐引《世本》云:“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，泠纶造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著调历也。”亦谓此。《大荒东经》的记载，也反映了造历过程中，各种观察者各司其职、分工合作的情况:

第一，“女和月母之国”。“女和月母之国”与北方之神共处同一场面，必亦相互关联。《大荒东经》对女和月母之国的情形语焉不详，因此难以知道其具体的职能如何，但仅凭其名号就可窥测此神必定与月亮有关，很可能就是负责观测月亮的常羲（常羲与羲和实为同一职能的分工、同一原型的分化）。郝懿行已看出了这一点，其《山海经笺疏》云:“女和月母之国即羲和常仪之属也。谓之女与母者，《史记·赵世家》索隐引谯周云:‘余尝闻代俗以东西阴阳所出入宗其神，谓之王父母。’据谯周斯语，此经女和月母之名，盖以此也。”其说有理。不管女和月母是否常仪，其为负责观测月亮的历官当可断定。

第二，“夸父”。《大荒东经》在叙述了北方之神以后，接着就说:

大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱，旱则为应龙之状，乃得大雨。

夸父在《海经》中又见于《海外北经》和《大荒北经》:

夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。博父（袁珂云:应为夸父）国在聂耳东，其为人大，右手操青蛇，左手操黄蛇，邓林在其东，二树木。一曰博父。（《海外北经》）

大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽。未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。（《大荒北经》）

“夸父追日”的故事非常有名，一般人都将之理解为夸父追赶太阳，太阳可望而不可及，因此，追日只能是神话。然而，我们感兴趣的是，这一壮丽的神话源于何种文化原型或集体记忆，因为，作为民众宏大叙事的神话，从来不可能是无中生有的杜撰。《大荒北经》的记载就泄露了夸父追日神话的原初本相，其云“欲追日景，逮之于禺谷”，《列子·汤问》亦作夸父“欲追日影”，表明夸父所追赶的并非是日轮本身，而只是太阳的影子而已，太阳的影子亦即太阳在地上的投影，这足以提示出“夸父追日”与观象造历活动之间的关系。

天文史家较之人文学者更能领会夸父神话的真义。郑文光在《中国天文学源流》一书中指出:

十分清楚，夸父追的是日影。而古代天文学正是从测量日影开始的。追随着太阳的运行，不断测量太阳的影子，直至日落西山。从这个意义上说，夸父可说是最早的天文学家。把他神话化了，就变成追逐太阳的巨人。⁽²⁶⁾

《大荒北经》所谓“追日景，逮之于禺谷”，本义也并非是说夸父（历官）追赶着太阳的影子从东方天边跑到西方天边（禺谷），天本无边，要测量日影一天之内的变化，也无需随太阳的运动移动观测点，而且，为了观测的准确，观测点非但不能移动，而是必须固定。“追”字不但有追逐、追赶之义，还有“依据”、“因循”之义，《集韵·支韵》云:“随，《说文》:‘从也。’古作追。”⁽²⁷⁾因此，所谓“追日景”，不过是说追随着太阳在天穹上的运动，用立于固定观测点的表木测量其投影的角度和长短变化。

“禺谷”一词也应据立表测影的天文观测活动进行理解。在神话中，“禺谷”是西方之极太阳落下的地方。郭璞此处注云:“禺渊，日所入也；今作虞。”《淮南子·天文训》云:“日出于谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓朏明；至于曲阿，是谓旦明；……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车；至于虞渊，是谓黄昏；沦于蒙谷，是谓定昏。日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五亿万七千三百九里，禹以为朝夕昼夜。”讲的就是根据太阳视运行方位划分昼夜时段确定朝夕的记时制度。从字面上看，郭注和《淮南子》皆以禺谷或虞渊为指西方的日落之地。但在《淮南子》中，“虞渊”实际上只是一个用以确定太阳方位以记时的坐标点，它既是一个空间坐标点，又是一个时间坐标点，是用空间坐标点表示的时间坐标点，说穿了，“禺谷”或者“虞渊”，无非是指黄昏之时辰，与我们今天用“太阳落山”表示黄昏是一个意思⁽²⁸⁾。正如我们今天能够用钟表计量太阳落山的时间，夸父则是通过立表测影测量太阳至禺谷的时间。“逮之于禺谷”的本义，并非是说夸父跟着太阳跑到西方的禺谷，而不过是说:夸父观测太阳的投影，从早晨一直到黄昏（太阳落入禺谷之时，即太阳落山之时）。（夸父弃杖化为邓林的神话，也是立表测影活动的反映，详见下文。）

总之，出现于《大荒东经》东北隅或冬至点的女和月母、夸父与北方之神一样，都是从事天文观测以制作历法的人物，只是其观测的对象和方法各有不同而已。明白了这一点，也就足证其关于北方之神的记载是对置闰以正时的阴阳合历制度的反映。

《大荒东经》关于北方之神的记载可以与《尚书·尧典》中关于以闰月定四时成岁的记载一一相印证:北方之神相当于《尧典》司冬至的和叔“处东北隅”相当于和叔“宅朔方”；“止日月”即相当于和叔“平在朔易”⁽²⁹⁾；《大荒东经》之“使无相间出没”，即《尧典》之“以闰月定四时成岁”；《大荒东经》之“司其短长”，即《尧典》之“期三百有六旬有六日”。《大荒经》和《尧典》是同一历法渊源的产物，《大荒经》古图是这一历法制度的图像化，而《尧典》则是这一历法制度的文字化，前者应当较之后者更古老，更具民间性。